《灭苦之道》的前言后语

 《灭苦之道》的前言后语 

（作者：法遵比丘尼）

　　前　　言
　　一、
　　有三法，世间所不爱、不念、不可意。何等为三？谓老、病、死。世间若无三法不可爱、不可念、不可意者，如来、应、等正觉不出于世间，世间亦不知有如来、应、等正觉知、见、说正法、律。
　　以世间有老、病、死三法不可爱、不可念、不可意故，是故如来、应、等正觉出于世间，世间知有如来、应、等正觉所知、所见、说正法、律。【契经　杂因诵】
　　传说，释迦牟尼佛在菩提树下证悟，沉浸于无限法喜的感动之后，他考虑到现实问题：如此全然超越世间的真理，有谁能信解奉行呢？于是他曾打算立即入灭。
　　倘若佛法在于阐述因果报应，那么它并没有超越神话！
　　倘若佛法在于昭示佛菩萨和上师的感应加持，那么它并没有超越信仰！
　　倘若佛法在于发扬慈悲喜舍的精神，那么它并没有超越慈善救济！
　　倘若佛法在于解释宇宙万法的生灭，那么它并没有超越科学！
　　倘若佛法在于五戒十善的劝导，那么它并没有超越道德！
　　倘若佛法在于禅境的修练，那么它并没有超越瑜伽冥想！
　　倘若佛法在于阿毗达磨及自性空、有的论议，那么它并没有超越哲学！
　　虽然这些都是世人所熟悉、赞赏的，但它们全都属于世间，不能超越世间。即使将它们全部加在一块，也不值得释迦牟尼感动得直欲入灭。
　　人们在生、老、病、死之间承受着忧、悲、恼、苦，没有人能置身事外。佛陀成道之前深切关注这项无可避免的残酷事实，并为此出家寻求因应之道。终于，佛陀以智慧觉观务实地解决了这项困境。这震古烁今的伟大功绩，正是正法的珍贵之处！
　　许多人无视于老、病、死的胁迫，或是听天由命、或是自恃少壮、或是忙于追逐世俗价值，人们往往无暇驻足于正法的胜义，毕竟它们已超越世间，无法以世间的标准衡量。诚如佛陀所疑虑：有谁能信解奉行呢？
　　二十五个世纪以来，为了将佛法传布于世间，历代祖师们各自发挥丰富的思想创意及宗教体验，自由地诠释佛法，虽然佛教思想史因而硕果累累，几乎囊括世间所有美善之法，可是却也使得佛陀所正觉、超乎世俗知识及想像的正法，就此隐没不显。
　　世间仍有不少爱好智慧的人，他们警觉到老、病、死的桎梏，怀疑世俗的价值与人生的意义，他们找寻真理却苦无出路。事实上他们需要正法，并且他们也是正法唯一能提供帮助的人。
　　二、
　　时，尊者阿难白佛言：'奇哉！世尊！大师及诸弟子皆悉同法、同句、同义、同味，我今诣上座（名上座者）问如此义，亦以此义、此句、此味答我，如今世尊所说。我复诣五百比丘所，亦以此义、此句、此味而问，彼五百比丘亦以此义、此句、此味答，如今世尊所说。是故当知：师及弟子一切同法、同义、同句、同味。'
　　佛告阿难：'汝知彼上座为何如比丘？'
　　阿难白佛：'不知，世尊！'
　　佛告阿难：'上座者是阿罗汉，诸漏已尽，已舍重担，正智心善解脱，彼五百比丘亦皆如是。'【契经　杂因诵】
　　佛陀说法教授四十五年，未曾留下任何著作，因此要了解佛陀的知见，唯有经过声闻弟子的转述，他们接受佛陀完整的指导，特别是阿罗汉弟子。凡夫与有学比丘听闻佛陀的教示，尚有误解、错漏，但阿罗汉却是正法活生生的示现。
　　阿罗汉证得与佛陀同等的五分法身，正法的实践在阿罗汉比丘身上全然体现，佛陀与诸阿罗汉弟子所知、所见的法没有任何差异或丝毫出入。比丘们尊称佛陀'阿罗汉'，因为佛陀具备阿罗汉的功德。所有的阿罗汉在正法的体证上是完全平等的。
　　虽然佛陀未曾留下任何著作，但还有阿罗汉。关怀生命的爱智者应当关心阿罗汉为世人留下什么？
　　佛陀八十岁那年结夏安居之后，带同尊者阿难等一行比丘离开毗舍离城，以老病之躯来到拘尸那罗，接着便在双树之间入灭了。另外在王舍城安居的迦叶比丘一行，则于佛陀入灭七日之后才赶到。将佛陀的遗体火化之后，迦叶比丘为正法的存续作了长远的打算：决定将佛陀一生的教授、教诫结集起来。
　　尊者迦叶游历恒河两岸，邀约各国阿罗汉比丘，共同参与正法、律的结集审订。次年的结夏安居，便在阿阇世王的全力护持下，于王舍城召开长达三个月的结集大会。为了取得与会资格，就是多闻第一的尊者阿难，也必须赶在会前取得阿罗汉的果证。这次结集的慎重严谨由此可见一斑。
　　佛陀教导弟子的方式，并没有排定一系列的课程，按部就班地授课。而是依各弟子的思惟方式及理解能力给予各别指导、或在不同地点对不同僧众作团体开示。因此许多比丘虽已证得阿罗汉，也不见得与闻佛陀每一次的说法。
　　是以结集的步骤是请与会的阿罗汉比丘们，各自复诵曾听闻的教法，再经由全体审核是否与正法的胜义相应。通过了审核的法，便按照部类编订全部汇集在一起，使散存于各比丘心中的法，藉由此次结集而贯串起来，以免当代圣者逐一涅槃后，世人认识正法的机会也随之断送。好比四散的鲜花，用线贯串成花蔓，不致散失；阿罗汉们所结集的法便称为《修多罗》，修多罗是'线、綖、经'的音译，代表贯串真理之线。《修多罗》又称《相应修多罗》，意为相应于真理的教法。《相应修多罗》在许多汉译经典中被简译为《契经》。
　　《修多罗》《相应修多罗》《契经》原始的古义仅代表王舍城此次所结集的法，和现代人对修多罗（佛经）的认知有相当大的差距。
　　《契经》的内容分为四诵﹝南传经典译为四品﹞：五阴诵﹝蕴品﹞、六入诵﹝六处品﹞、杂因诵﹝因缘品﹞与道品诵﹝大品﹞，计近千经。这四诵便是在王舍城结集，五百位阿罗汉审订出来的结论，也是正法的正义。
　　除了法之外尚有律的结集。佛陀建立僧团，让有志寻求生命解脱的优秀人士能有专精修学的场所。僧团的主体是人而不是外在设施。比丘在僧团中学习、在僧团中生活、也在僧团中犯下过失。为了使所有比丘安心修学，佛陀也为比丘制订戒律，令僧团得以和乐清净，为追求正法的人不断保有学法的环境。因此为了正法久住，律的结集同样不可轻忽。所结集的律法同样称为《修多罗》，计有比丘二百余戒、比丘尼三百余戒。律的《修多罗》又译为《戒经》。
　　结集的结果没有以文字记载，而是由参加结集的比丘们在三个月的会期中全部背诵起来。解夏之后，各国阿罗汉比丘回到自己居住的僧团，将这些法与律的《修多罗》，以口授的方式一代代传承下去。这就是阿罗汉献给人类最珍贵的礼物。
　　三、
　　如是，诸比丘！我成等正觉，自所见法，为人宣说者如手中树叶。所以者何？彼法义饶益、法饶益、梵行饶益、明、慧、正觉、向于涅槃。
　　如大林树叶，我成等正觉，自知正法，所不说者亦复如是。所以者何？彼法非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、非明、慧、正觉、不向涅槃故。【契经　杂因诵】
　　佛陀是人，他在人间生活，面对日常琐事，与各阶层的人作各种对话。自然不是所有的人都适合直接晓以正法、不是所有的话题都深入正法的核心，在适当的情况，佛陀也会为未见法的比丘作些道心的鼓舞、警策，或为世人导以世间良善端正之法，甚至曾指导太过肥胖的国王减肥。这类的言论阿罗汉比丘是不会将它们纳入《契经》之中的，因为它们并不顺趣涅槃，既非佛陀证悟的珍贵内涵，也无关于真理的发扬，若将因应个人特殊需要而随机开示的法纳入《修多罗》，只会混淆正法的重点。
　　如今看来这个考量是相当正确的，可惜一般人寻求情感寄托的渴切远超过理性的正思惟。《修多罗》的正义虽有阿罗汉们苦心维护，但防线还是很快被冲破，佛弟子的宗教情感在很短的时间内就发挥了劣币逐良币的排挤效应，世间思惟湮没了正法的思惟！
　　佛弟子在佛陀入灭之后益发怀念佛陀，许多人心中都深深烙印着佛陀带给他们各种不同的觉省与感动。他们怀念佛陀对他们说过的话、怀念佛陀与自己之间的小故事。那些温馨小品虽然不入结集，佛弟子却不愿它们就此被遗忘，希望它们也能长久地被传诵下去，深信它们一样能对人有大助益而不断公开宣扬。
　　日子随着佛灭一天天、一年年的远去，越来越多的法在四处流传、人们越来越愿意接受只要是佛陀所说就是佛法的观点。这些越来越庞杂的法，包括了佛说、诸大弟子说，也包括误解、错漏、挟以私见、甚至杜撰！因此，为了推断新传的法是否符合正法，僧团共立审核佛法的三个标准，称之为佛语具三相：一、修多罗相应（能得到契经与戒经的支持）。二、不越毗尼（不逾越律制）。三、不违法性（不违背正法的胜义）。这个标准实施了数十年，合乎这三个条件就准予认可为佛法。所以《修多罗》可以譬喻为佛法中的宪法，若国家的刑法、民法等法律违背了最高宪法就不能成立；同样的，僧团中流传的各种'佛法'若违背《修多罗》便不足采信。
　　佛陀入灭将近百年时，发生了一件轰动教界的大事，东西两方的比丘，因对戒律的不同诠释而引起严重诤执。为了整合僧众的知见，法与律的再整理势在必行，终于酝酿出第二次结集。
　　第二次结集的地点选定毗舍离城，总共七百位比丘参与其事。引起诤议的戒律问题决议从严处分（十事非法），并为《戒经》作了详尽的解说及附录僧伽规制的细节。这便是所谓的《广律》。
　　法的方面，由于被认可而流传的佛法，在数量上已远远超过当初阿罗汉们结集的《契经》，是以法的整编同样不容忽视。在毗舍离结集中，佛法从原来的《契经》大幅扩编为《四阿含》：属于究竟义的《杂阿含》﹝南传称为相应部﹞、重于论议的《中阿含》﹝中部﹞、解说世间法的《长阿含》﹝长部﹞、及依法数列增的《增一阿含》﹝增支部﹞。〈契经〉则与〈偈诵〉〈记说〉这两类佛灭初期便流传于僧团中的佛法，共同辑入《杂阿含》﹝相应部﹞中。
　　所谓阿含，义为辗转传来。以佛灭已近百年，佛陀的亲传弟子皆不复在人世，不再有人亲承佛陀教授、教诫，甚至也鲜有人仍是直接受教于诸大声闻圣众了，比丘们所闻所学的佛法，皆由一代一代的僧众辗转传诵而来，故结集时将所集的法称为阿含，取其义为辗转传来的圣典。《阿含》与《广律》虽也收录了法与律的《修多罗》，但由于结集的意趣已不同于佛陀初入灭时急于贯串四散的法，是以所结集的结果也不再以《修多罗》为名目。《广律》与《四阿含》便是毗舍离结集的成果，也是当时整体僧团共同认可的律、法。虽然如此，僧众的知见并没有就此整合，也未能就此遏止新法不断流出之势。
　　很快地，完整的僧团分裂成见解不同的部派。新的法仍继续从各处传出，《四部阿含》以外的法通通辑入《杂藏》﹝小部﹞。原本，佛弟子遵奉的教义仅止于法（音译为达磨）与律（毗奈耶），但渐渐地，佛教徒大量著作论典诠释佛法，这些论典也是法，为了分别起见，所有号称'佛说'的法便一律称为佛经（修多罗），至于佛教徒诠释法的著作则统称为论（阿毗达磨）。从此，经、律、论合称《三藏》，成为佛弟子的必修科目。
　　几个世纪过去了，佛教徒早已不受'佛语具三相'的标准所制限，随着社会思潮的演进、因应民众信仰的需求及历代大宗师的全新体验、诠释等，'佛经'被毫无节制地大量编造。由于格局的限制，先是数量过多的《方等经》从《杂藏》中独立出来，接下来为数更加庞大的《大乘经》又从《方等经》中独立出来。它们全都称为修多罗，它们以多取胜，它们包含了一切世间善法，它们属于世间，它们易为世人了解、接受，它们不再口口相传而改以文字抄录大量流通，它们取代了阿罗汉结集的《相应修多罗》。
　　如今佛法多得有如大林中的树叶，但它们非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、非明、慧、正觉、不向涅槃。而佛陀手中那把义饶益、法饶益、梵行饶益、明、慧、正觉、正向涅槃的正法之叶，却在人类的世间思惟中湮没了！
　　遗憾的是，那些有智慧理解正法、有毅力追求解脱的善男子、善女人，从此迷失在浩瀚如汪洋的三藏十二部经中，再难回归佛陀辛苦体证、宣说的古仙人道了！
　　四、
　　尔时，世尊以爪甲擎土已，告诸比丘：'于意云何？我爪甲上土为多？此大地土多？'
　　诸比丘白佛言：'世尊甲上土甚少少耳；此大地土甚多无量，乃至算数譬类不可为比。'
　　佛告比丘：'如甲上土者，如是众生知此法、律者亦如是；如大地土，如是众生不知法、律者亦尔。'【契经　杂因诵】
　　《契经》之所以被漠视，是根源于人们的短视与无知。事实上，佛陀从未高谈'广度众生'的远大理想。相反的，他很清楚有条件了解、实践正法律的人实在太少、太少了。他能作的只是提供经验给有同样需要的人，为世人保留学习正法的机会。
　　佛法的核心是灭苦之道，它并不教导如何面对生活、如何面对死亡；佛法教导如何拒绝痛苦又无谓的生生死死。从生到死就是世间，佛法教人出离世间。
　　然而，人们毕竟是热衷于生命的，一般人所希望佛法能提供的是：如何让生活更顺利、更满足，以及在信仰的支持中更坦然无惧地面对死亡而无所遗憾。赤裸裸地表明佛法旨在教导人们出离世间，不免要令人误解佛法只是某些受到重大刺激或太悲观、太消极的人，借以逃避现实的麻醉剂。历代多少祖师大德便是因此羞于承认佛教的厌世而特别表现得积极入世，以期扭转世人对佛法的认知。
　　这两者都无关于佛陀真正的教法，佛法非但既不消极也不入世，甚至可以断言只有佛法才不逃避无可闪躲的生命议题，积极面对现实：只要对生命的真相毫无所知，那么生活中所预设的一切价值全都没有稳固的基础，随便一点状况便毁于一旦；若非根植于生命的真义，任何远大抱负与奋斗努力，基本上都无异一时兴起的儿戏。
　　对佛法的一切误解来自对生命的无知！众生备受生命的煎熬，却仍然顽固地兀守对人生的憧憬，尽心尽力地满足需索无度的生活所需，再无余裕去探索生命的真相。一般人的生活态度都建立在'老病死既遥远又与我无关'的幻觉上，耽溺于'只要让我一展所长，所有困扰必定迎刃而解'的追逐游戏中，即便是关心生命终点的人，也只期望能安详满足地死去，从不曾真正面对自己生命的严肃课题。
　　一心期待生活更顺利满足、期待在信仰的支持中能更坦然无惧面对死亡的人，多如大地之土；愿意平心静气深入生命真相而出离世间的智者，则少如掐在佛陀手指甲上的那一小撮土。
　　佛陀明白，唯有正法能昭示生命的真相、引导生命的解脱。于是他以长达四十五年时间，善巧地向世人宣说正法，直到安详入灭，完成他个人的究竟解脱。这四十五年的教授、教诫，并不如超级市场或百货公司般地供应一切所需，而是让真正的智者有机会认识正法、走上正道。普遍的社会大众误解、漠视佛法在所难免，而且也并不重要。但那些渴求真理的菁英份子无法寻得真理的苦闷，则是佛陀愿意勤苦说法的原动力。
　　如今既已有多如'大林中叶'的三藏十二部经供应一般人的需求，那么也让《修多罗》的正义还原，提供'甲上土'那一小撮智者最深沉、最深切的需要。
　　五、
　　我与汝等于四圣谛无知、无见、无随顺觉、无随顺受者，应当长夜驱驰生死。以我及汝于此苦圣谛顺知、顺入，断诸有流，尽诸生死，不受后有。于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛顺知、顺入，断诸有流，尽诸生死，不受后有。
　　是故，比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，修无间等。【契经　杂因诵】
　　印度文明最了不起的成就就是禅定。藉助禅定，人类才得以发现生命轮回的事实。从生到死、从死到生，生死死生，众生在五道（天、人、畜生、饿鬼、地狱）中翻滚、轮转，无止息处。轮回的观念不在于提醒人们负起善恶果报的责任感，而是更深入地反省：如此周而复始的生死流转，究竟有何意义？有何目的？印度人于是开展出迥异于其他文化的解脱观。也正是这套解脱观令印度哲学得以衍生出了不起的修行文化，使大批大批的社会精英将全部的生命投注于哲学理想的实现，成为与人民生活息息相关的具体社会运动。
　　然而，禅定的功用只是扩大了人们的视界，生命的期限从今生延续至生死轮回，世间的舞台由人身拓展为五道众生。但生命的茫然依旧、世间的苦迫依旧。解脱，光靠禅定是无能为力的。
　　佛陀是位优异的修行者，举凡印度文化中所有的修行方法及修行理论，佛陀无不精通。成佛前，他实践过所有的修行，并且每一种修行都能达到登峰造极的境界，所得到的却只是颓然地证实它们全都不是真理、全都无助于解脱。他明白，答案唯有靠自己以智慧去寻求了。
　　在尼连禅河畔，他来到一棵菩提树下静坐沉思，舍弃一切臆测、想像及传说，以生命完整、实际的运作过程为对象，经过严谨地观察、精确地探究、审慎地思惟。终于，这亘古迷思得到解答、轮回锁炼由此斩断、涅槃闱幕终告开启、等正觉者出现于世。
　　成等正觉之后，佛陀愿将这宝贵的体验贻享世人，经过归纳整理，将所知、所见的正法，以四圣谛向世人讲说。
　　四圣谛是佛陀正觉的内容、正法的轴心、契经的宗要。生从何来？死往何去？生命的意义何在？这一切的疑惑，全都将在四圣谛的解析下冰消瓦解。若是能进一步地实践四圣谛，便能进趣修行的终极目标----断诸有流，尽诸生死，不受后有。
　　反之，若于四圣谛无知、无见、无随顺觉、无随顺受者，纵使精通三藏教典、辩才无碍，证得禅定神通、瑞相感应，仍然不能豁免长夜驱驰生死。
　　四圣谛分别为：苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。'苦'是圣谛、是真理、是见法及解脱的重大关键。倘若不能明白圣谛全然在这苦的探究及解决，便不可能理解正法。
　　灭苦，是修学佛法不可或忘的唯一目标。何者为苦？苦从何来？苦如何灭？如何训练灭苦的技能？这是所有人类文明中最重要、最有价值、至高无上的智慧，也是佛陀唯一想告知世人的真理。
　　距佛陀入灭已两千五百年的今日，'知苦灭苦'唯有从北传《杂阿含》与南传《相应部》的〈契经〉去探究了。
　　六、
　　汝等比丘！慎莫思惟世间思惟。所以者何？世间思惟非义饶益、非法饶益、非梵行饶益、非智、非觉、不顺涅槃。
　　汝等当正思惟：此苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。所以者何？如此思惟则义饶益、法饶益、梵行饶益、正智、正觉、正向涅槃。【契经　杂因诵】
　　虽然，原始佛法的重要已为人发掘，但展读《契经》却令人感到艰深诲涩、难以理解。问题其实不在经文而在读经的人。世间思惟是人类与生俱来且不待学习的本能。人们依世间思惟待人处世、研究学问，也依世间思惟赞颂佛陀、研读佛法。如此，纵使佛陀被形容得万德庄严，佛法被充实得包罗万象，仍是落入世间思惟，为佛所呵责。
　　何谓世间思惟？不消说，因自私自利而作奸犯科当然是基于世间思惟，但民族英雄忧国忧民的光耀典范也脱不开世间思惟的范畴，再更深入地追究下去，佛教徒那种不为自己求安乐、但愿众生得离苦的宗教情操，又何尝不是世间思惟！世间思惟的范围实在太过广泛也太过普遍，简直不容列举，仅能将它的运作过程稍作介绍，藉以描述世间思惟的定义。
　　感官是众生接收资讯的管道，透过眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意知，每一个人拣选所关注的资讯营造了自己的世间。众生放任自己的心意，随逐这些资讯的节拍起舞：感受、想像、思量、辨识，依之发展自己的思惟模式。这样的精神活动，一律归纳为世间思惟。它们是轮回的动力，推动众生经历一世又一世的世间。
　　思惟四圣谛对人们而言，则是既陌生而又毫无概念的。它和世间思惟相反，必须沉着、敏锐地觉察自己感官和心意的一切活动，不令随逐世间而翻滚搅动，并藉这样的观察，透视生命的真相、解决生命的问题。
　　《契经》是四圣谛的详细解说，倘若以世间思惟的方式解读《契经》，即不能避免谬以千里的差错。本书将试图放舍一切世间思惟的既成模式，以四圣谛为座标、以《契经》为经纬，逐步勾勒出这古仙人的灭苦之道。

 《灭苦之道》的前言后语 

（作者：法遵比丘尼）

　　后　　语
　　一、
　　世人为卑下业，种种求财活命而得巨富，世人皆知。如世人所知，我亦如是说。所以者何？莫令我异于世人。
　　诸比丘！譬如一器，有一处人名为揵茨，有名钵，有名匕匕罗，有名遮留，有名毗悉多，有名婆阇那，有名萨牢。如彼所知，我亦如是说。所以者何？莫令我异于世人故。
　　如是比丘！有世间、世间法我自知自觉，为人分别、演说、显示、知见而说，世间盲无目者不知不见，我其如之何！
　　比丘！云何为世间、世间法我自知自觉，为人演说、分别、显示，世间盲无目者不知不见？色无常、苦、变易法，是为世间、世间法。受、想、行、识无常、苦、变易法是世间、世间法。【契经　五阴诵】
　　对佛弟子而言，佛陀的伟大是无庸置疑的，佛陀的成就远超过一切世间诸天、魔、梵，沙门、婆罗门。所谓：天上天下无如佛　十方世界亦无比　世间所有我尽见　一切无有如佛者。这虽然是佛弟子一致的信念，但若欲向世人宣扬佛法、传授正道，就必须举出佛陀之所以伟大、成就之所以过人之处，没有例证的吹捧、吹嘘，丝毫没有取信于人的说服力，是以佛弟子得尽其所能地描述佛陀的丰功伟业。
　　于是，佛弟子遇上了前所未有难题：世人只习惯世间思惟，所有的认知、价值取向与思考模式，全都是一贯的向外攀缘，所关心的无非是些获利多寡、官能的愉悦舒适、他人的认同与肯定、眷爱对象的一颦一笑、生活环境的变迁等等外境的状况。至于必须反观内省的五受阴无常、六根律仪、离欲寂静等随顺四圣谛的思惟方式，人们不但陌生，而且还会引起本能性的抗拒与反弹，因为人们会感到不能随心所欲甚至觉得受到侵犯。然而，寂灭涅槃是佛陀成等正觉的内涵、四圣谛思惟是正法的核心、离欲解脱是僧伽毕生努力的唯一目标，舍此别无佛、法、僧可言。世间与出世间、欲贪与离欲这类二律背反的僵局，几乎不可能有妥协的余地，佛弟子想破解僵持而弘扬佛法，注定要成为不可能的任务。
　　所谓穷则变，变则通。佛弟子开始以世人所欣然接受的方式介绍佛陀，为了推崇佛陀的神圣不凡，六牙白象入胎、从右胁生、九龙吐水以及各式各样的本生故事被肆无忌惮地渲染，佛陀成就被推演为多生累劫的努力，以利于逐步被'提升'到超越平凡人的神化地位，成为众人信仰的对象，而且时隔佛陀入灭的年代越久，佛陀成道的故事越是光怪陆离，似乎唯有如此，世人才能心悦诚服地拜伏于佛足。殊不知，今日佛教徒所信仰佛陀的各种万德庄严，诸如三十二相、八十随形好、放光动地等，都是在佛陀入灭之后才被谥封的，无关于佛陀本人的真实事迹。
　　虽然，这样的异方便的确吸引了众多信徒，让佛教因而盛极一时，可是却也造成了不可收拾的后遗症，借大乘《楞严经》的名言'因地不直果招纡曲'来描述最贴切不过。原本打著「先以欲勾牵后令入佛智'的如意算盘，但这些受欲勾牵而入佛门的教徒，却再不肯修正他们原先所认同的观点，他们坚持'唯此真实异则虚妄'而不肯改入佛智，因为那才是他们发心入佛门的诱因与动机，也是他们唯一能够接受的信念。可想而知，佛、法、僧的面目在新潮流全面性的颠覆下，也就不得不与史实渐行渐远。佛教徒回忆起佛教史上的中印法难、西北印法难，及传教至汉地后所遭受三武一宗灭佛等劫难，无不哀伤悲恸。可是那些外力加诸于正法的伤害，比起佛弟子自废武功式地坏乱正法，实在是无足轻重。
　　佛陀早说了：'如世人所知，我亦如是说。所以者何？莫令我异于世人。'佛陀是人，和所有正常人一样，佛陀的色无常、苦、是变易法，受、想、行、识无常、苦、是变易法。种种求财活命而得巨富的商业行为是一种平实、平凡的生命活动，其间的因果法则是人人都能轻易理解的；而解脱欲贪束缚的梵行也是一种平实、平凡的生命活动，其间的因果法则也是同样的昭然若揭，并不带有神秘、神化色彩，行商和梵行的差别，仅在于求财活命是沦落生死的'卑下业'，清净梵行则是解脱烦恼的'增上业'！
　　神话、预言虽能制造'不可思议'的惊奇、崇敬与神圣气氛，并引发虔诚信仰的效应，但它终究只是由五受阴经营起来的世间世间法。思惟四圣谛虽然仅是平凡无奇的思考行为，却是能令五受阴寂灭的出世间依凭。莫令佛陀异于世人，别将佛陀妆扮成不生不灭如如不动的佛性，或无所不知无所不能、千处祈求千处现的神祇。
　　二、
　　时，有婆迦利比丘在佛后执扇扇佛，白佛言：'世尊！若于三藐三佛陀起非三藐三佛陀见，彼见亦缘界而生耶？'
　　佛告比丘：'于三藐三佛陀起非三藐三佛陀见，亦缘界而生，非不界。所以者何？凡夫界者是无明界，如我先说：缘下界说生下说、下见乃至下受生。中、胜界说生胜说、胜见乃至胜受生。'【契经　杂因诵】
　　正法、真理的运行是遍一切处、遍一切时、遍一切人、遍一切众生的，但正法的传布却必须有时代的背景条件配合。这并不是佛法有其时代的局限性，而是人们受到环境背景的局限，有其无能正视正法的偏狭执取。
　　中国先哲说：民以食为天、衣食足而后知荣辱。在民不聊生的世代，荣辱非关大局，温饱之类的民生大计，可以迫使人们蒙羞受辱、委屈苟且，只消保得住一条性命存活下去，就是人们最强烈的渴望、最重大的目标。除此，谈什么都是多余。
　　在基本民生问题的困境获得舒缓之后，人们开始将注意力放在积蓄或谋生能力的训练之上，克勤克俭奋发向上，为的是不再受到饥寒侵逼的胁迫。这种时候，谁会对真理、解脱发生兴趣？
　　当努力奋斗一段时期之后，社会逐渐富裕，危机意识消退，人们开始有余裕、余暇追逐享乐，文明也因大量人才的投入而长足进展。在这欢乐气氛中，人们惊讶于自己竟有如此丰沛的感情、绝佳的创作能力与远较其他生灵高超的智能，而显现出极度的自我膨胀。很自然地，出世、修行这类倾向退隐的行径，不经思索地被视为失败、失意者逃避现实的表现。
　　直到物欲满溢、感官饱胀之余，人们总算察觉到心灵渴望充实，于是追逐声色犬马的'主流价值'受到质疑；爱、慈悲、利他、非暴力等性灵诉求被提出，宗教、哲学受到重视，社会向往详和之气，人们盼望这渴求滋润的心田，能在受到仔细地灌溉照护之后，回馈给人丰美的果实。至此，是否就是发扬正法的契机到来呢？言之过早！此时人们正和自己的心灵度蜜月，如醉如痴地迷信心灵的神话意境。当此之际，倡导厌离的正法简直犹如人们避之唯恐不及的票房毒药。
　　一旦人们终于认识到，纵使提供再多的心灵鸡汤、心灵补帖，仍然无法填补心灵空虚、达到脱胎换骨的疗效，才开始考虑由一味寻求满足的消极模式，一转而为自我改造的积极态度，难能可贵地发展出修行的理念，期待修行的冶炼使性灵得到浴火重生的神圣升华。在尝试各种形式的修行之后，人们终将领悟到心灵修炼的最高境界莫过于禅定，禅定使人体验到前所未有的喜乐、详和与宁静，甚至获得神通，禅定将使人类的心灵力量发挥到极致。别急，正法还不到出人头地的机会，人们此刻正沉醉在禅定神通的大威神力中，谁愿意接受解脱、涅槃的真实内涵竟是让生命现象永灭无余？
　　最后，非得在用尽一切努力充实、开发、修炼心灵，甚至能随心所欲地出入定境之后，人们才有机会认清心灵并不带有想像中丰沛圆满的神圣气质，即使在高度的心灵净化与心力开发之余，无常的生命现象依然叫人感到挫败、感到老病死忧悲恼苦的压迫，依然得不到永恒、终极的安乐满足。这才是正法开始受到人类青睐的契机。
　　从民不聊生到修习禅定之间各有不同的层次与诉求，不论是何种层次、何种诉求，宗教都能提供慰藉与依靠，藉由宗教，人们可以在努力之余更进一步以信仰祈求温饱、祈盼福乐安康、祈祷国族强盛、祈请世界和平、祈愿借神力加持而修行有成。
　　信仰，是相信冥冥之中的神圣力量、仰盼这全知全能的神、佛菩萨，能发挥眷顾照护的爱与慈悲，满足自己虽卑微但迫切的愿望。有些宗教人士希望划分迷信与正确的信仰，他们独断地评定，追求性灵提升的便可承认是信仰，其他膜拜神像、驱鬼下符、祈求财富的，就属于迷信。事实上，只要是相信并仰盼冥冥之中具有超自然力量的上帝、神、佛、鬼魂能垂怜眷念或赐予庇佑，甚至相信星象、风水之类虽无关人格神却也能左右人类命运的神秘力量，都属信仰，无论所祈求的是复仇的力量或灵魂的升华。
　　然，佛陀从未创立一种宗教、不曾以宗教师自居，佛陀在世时也没有所谓的'佛教'。佛陀是发现真理的正觉者，不是巫觋、祭司或先知，既不传达神的谕旨，也不借助于神话、预言的造势而受信徒拥戴；正法是现象事实而非神话、修行也无关宗教情操或神佛庇佑，老病死、贪嗔痴的痛苦烦恼不可能靠神力而获得解脱，永世不绝的五道轮回也不可能靠祈愿得到涅槃；僧团规制如安居、布萨与忏摩、受具足等，皆属生活规约与组织运作，毫不涉及宗教祈祷与信仰仪式，僧众的修行更是不假任何冥冥中的力量。佛陀、佛法、僧伽都无关信仰，但两千多年来，佛陀的教法与僧团，却一直被视为宗教，'佛教'成了世人认识佛、法、僧的唯一管道。
　　那是因为，时代同样地落入轮回的窠臼，从民不聊生到追求性灵，时代在不同的地域、不同的民族、不同的政治局势、不同的国际关系中轮回。人们所面临的时代总是处于渴求宗教慰藉与依赖的阶段。由于时局总是在好不容易进步到社会富裕或心灵追求之时，便忽然遭逢巨变，一切又从劫后余生开始，是以追求真理、实现正法的时代总是千载不遇、万劫难逢。因而在世人长期寻求信仰漠视真理的时局中，佛弟子借信仰的面目以求存续也确实无可厚非，可是宗教终究不是正法。
　　幸亏佛陀所教示的'界'是众生自身内在的层次而非外在的环境背景。五受阴是世间、世间法，每个人都自有独属的五受阴；每个人都自有独属的世间、时代；每个人也都得对自属的五受阴、世间、时代负责。所谓'如是缘胜界，我说彼生胜说、胜见、胜想、胜思、胜欲、胜愿、胜士夫、胜所作、胜施设、胜建立、胜部分、胜显示、胜受生'。如果有杰出、智慧的胜士夫能够众人皆醉而我独醒，质疑世俗价值、扬弃信仰神话，矢志追求真理，可惜却无缘得遇正法，以至于依旧流转世间、抑郁而终，这样的悲剧英雄当然叫人哀恸惋惜；但对于那种'于三藐三佛陀起非三藐三佛陀见'的顽强众生，即使有幸生在佛世，亲聆佛陀教诲，也仍是'缘下界生下说、下见、下想、下思、下欲、下愿、下士夫、下所作、下施设、下建立、下部分、下显示、下受生。'在他看来，佛陀除了受到许多人恭敬景仰之外，也没什么大了不起！
　　不论在家、出家，有心寻求正法的人都该扪心自问，自己所缘的到底是胜界、中界或下界？
　　三、
　　于四圣谛不如实知，当知是沙门、婆罗门非沙门数、非婆罗门数；于四圣谛如实知者，是沙门数、是婆罗门数。【契经 杂因诵】
　　接下来该谈谈'传承'这个话题了。在佛陀还亲自指导弟子、宣讲正法的年头，根本用不著「传承'这个诡谲的用词，哪个比丘、哪个弟子不是亲承佛陀所传授的教法？何需叠床架屋、头上安头！在佛陀初入灭，诸大阿罗汉尚驻留世间的那段日子，也还不会有'传承'这种突兀的形容，佛法是一味的，所有僧团中的比丘们，人人学习同样的法、遵守同样的律，哪里需要挑三捡四、秤斤论两地评估传承？非得沦落到各持己见、各自为政、各拥其主的混乱局面，不会演变出竞相褒举传承的事态。
　　如今在佛教界'传承'已有莫衷一是的内容了，南传佛教最直截了当，以受戒仪式为传承，除此之外也标榜巴利语经典的特殊与尊贵；北传佛教则有佛祖统纪中从佛陀、迦叶、阿难一路到达摩乃至六祖惠能的一脉传承，或龙树以下宗分八脉的各家传承；藏传佛教的传承就不一定追溯自释迦牟尼佛，他们多得是传承的对象，乃至还有诸佛共同母亲的传说。但这林林总总的各项传承说中，最有力，最能让佛教徒凝聚团结共识的，当属'受戒仪式'说！
　　所谓的受戒仪式说，是一种出家身份取得的合法性。早期，在释沙门僧团刚组成时，实在没有出家身份合法与否的问题。当时人少事简，佛陀认得每一位弟子，族姓子听闻了佛法、受到启发，愿意修行出离世间，只要走到佛陀面前，向佛陀告白出家意愿，佛陀称叹他：'来得好，比丘！'也就等于认同他的出家身份了，接着这位新鲜人要为自己改头换面、仪容整治一番，也就是'须发自落、袈裟着身'的行动，表征从此再不同于世间俗人的姿态。
　　渐渐地开始人多事繁。由于释沙门僧团的教义殊胜、人员素质精良，不但深深受到世人的爱戴与恭敬供养，求出家者也日形众多。沙门释子散居各地，既能分摊信施的负担也让佛法传布的范围更加广阔，新进人员在就近的僧团出家不一定得远赴佛前、亲礼佛足，这时佛陀再也不可能认得每一位比丘。释沙门僧团的物资越发丰沛，越是受到动机不纯正的投机份子所觊觎。无可避免地，释沙门僧团组织日益庞大，组成份子日益复杂，良莠不齐的情况日益严重，给僧众与信众都带来不少困扰，于是佛陀除了制定戒律之外，也设立了受具足的资格认可程序。
　　原本，这种资格认可的过程也不叫作受戒而称为受具足，所具足的是比丘、比丘尼这一身份，而非通过审核就圆满具备了戒。具足了比丘、比丘尼的身份不消说当然得要持戒，但将受具足解释为受戒，戒律便沾染上戒禁取的色彩了，如今一些以戒律为修持法门的比丘竟争相向新学比丘求忏悔，因为他们刚'得戒'，'戒体'较清净，对这样的'清净比丘'忏悔比较能消除罪垢。这种'得戒''戒体'的观念令受具足成为一则神话、一种信仰、一座图腾。十师受、二部僧受的羯摩作法原来只是一项审核、一道手续，为的是帮有志于离欲解脱的善男子、善女人保持一个专心修学的环境。若将审核比丘（尼）资格的程序视为传承，那么制度本身就成为一种神秘仪式而被赋予神圣性，成为一种戒禁取、恶邪见，彻底违背正法律的究竟胜义。
　　佛陀在菩提树下证悟的内容是正法而不是仪式，因此若真要探究佛陀遗留下来的传承，那么它的实际内容也只能在四圣谛、五受阴、六入处、缘起法、八正道这些正法中一窥究竟。倘若弃正法而拼命在十师授、二部僧授的受具仪式上钻牛角尖，无疑是黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。
　　无论是南传佛教或藏传佛教，甚至北传自己的祖师大德，都认为北传的'比丘资格认证'曾经中断所以失去传承，特别是'比丘尼资格认证'更是世界各地都已中断，以致女人永远失去传承、永远失去堂堂正正出家的机会。然而，这种观点真的对吗？符合正法、圣谛吗？为什么以受戒仪式为传承的说法最有力，最能让佛教徒凝聚团结共识？何以会将'传承'这代表佛法最崇高精神所在的指标，仅用来形容出家资格审核的程序？仅用来作为'十师受、二部僧受'的仪式崇拜？使得比丘、比丘尼入门仪式的重要性远超过法的实质内涵与僧的修行体证呢？
　　一切问题的症结就出在：出家人已遗忘了出世间的出家法，所修的都是共世间的善业，既是世间法、世间善业，那么即使是不出家的世俗人也能够修得很好、行得很好，所有出家人能懂的在家人也很容易理解，所有出家人办得到的在家人也一样办得到，所有出家人修行能达到的境界在家人也一样能达到。这么一来出家、在家唯一可资分别的就仅剩出家的形式了。是以出家的仪式必须赋予神圣性，曾经历过仪式的人就得到戒体、就成为福田、就该不事生产而受人供养、供养他的人就能从中得福，不管受这仪式的人是否各方面都与世俗人没两样。
　　虽然，南传佛教纯朴、实修、持戒的风格，的确在夸饰、神化、浮华的大乘佛教传布下保有一股清流。但南传佛教并不如自身所标榜的，等同于佛世时的原始佛法。
　　南传佛教虽有《相应部》保存最原始的《相应修多罗》。但自觉音菩萨以巴利文写定南传《五部尼柯耶》经典的漫长岁月以来，《相应修多罗》在铜牒派比丘手上所遭受的冷落待遇，一点也不优于在北传大乘佛教中的地位。南传大德们高举《中部经》《长部经》《小部经》《法句经》《清净道论》等专注于世间思惟的经论作为教理与修行的依归，即使引据《相应部》的经文，也只着重在〈有偈篇〉之类的通俗教化，既不知〈修多罗〉的特殊地位，也漠视其中的究竟胜义。反而，北传一切有部的论典倒不时强调'入契经'的重要，并作为藉以凭量义理如法性的依据，以示不忘〈修多罗〉为一切佛法的根本。
　　南传佛教最引以为荣的是，他们的经典是由巴利文写成。但是，佛陀从不曾订定某种语言为传递正法的标准工具，包括巴利文在内。印度是种族、语言最多元、复杂的国家，在佛陀时代，光'容器'一词就有许不同族群的不同称呼方式，然而不论是哪种语言，只要是世人所使用、所能理解的语文，都是流传正法的工具。经有明训'诸比丘！譬如一器，有一处人名为揵茨，有名钵，有名匕匕罗，有名遮留，有名毗悉多，有名婆阇那，有名萨牢。如彼所知，我亦如是说。所以者何？莫令我异于世人故。'佛法是普及一切众生的真理，它的普世性不容扭曲，不容因某种语言的神圣化而造成众生追求正法的阻碍，佛陀再三语重心长地强调：莫令我异于世人。正法传布世间所使用的语言也不可异于世人。
　　佛陀要佛弟子不断传承下去的真理是四圣谛。不论是巴利文、梵文、汉文、英文或非洲土著语，只要能将法的内容正确无讹地传递给众生，就很自然地成为弘扬正法的宝贵工具。倘若传布的内容无关'于四圣谛无间等'也无关'五受阴、六入处、缘起法如实知'那么不管它标榜巴利文、梵文、王舍城文甚至释迦族文，都无涉于正法，不代表佛陀的传承。任何人的母语都比巴利文更能帮助他理解正法。
　　当然，南传佛教山林比丘们托钵、持戒、修定的传统，的确具备造就心解脱阿罗汉的条件，因为它保持了最利于离欲的生活方式。那些得证阿罗汉的尊者，必是以精严刻苦的戒行与禅修的甚深定力，直接由离欲的实践下功夫，终达到不受后有的解脱、解脱知见，恰如生于无佛时代的辟支佛一般。只要对厌、离欲、正向灭尽的法次法向有所认知，谁都能斩钉截铁地论断：这些尊者们绝不是按照《清净道论》的理论、次第去用功的。
　　佛陀的真实传承是法的真实内涵与僧的切实体证，比丘、比丘尼受具足的仪式只是一种选择、决心与表态，在僧团中安住之后所接受的正知见以及实践向厌、离欲、正向灭尽的圣道，才是一个出家人浸淫于传承，受传承培训、雕琢、打造的黄金时段。出家人值得受人供养是因为知人所不能知（出世正见）、行人所不能行（离欲梵行）、证人所不能证（解脱涅槃），并且为世人留下灭苦之道的现成途径，让后人不必再茫无头绪地重新追求真理、寻求正道。如果南传与藏传佛教继续毫不妥协地坚持他们对'传承'的错误信仰，那么必将与正法渐行渐远，最后完全丧失为正法代言的权力，纵使他们保有不曾间断的比丘受戒仪式。
　　北传比丘、比丘尼的身分不受南传及藏传佛教的承认，但南传及藏传佛教本身不也同样被许多外道，如印度教、回教、基督教乃至世俗不信仰宗教的人所排斥、否认？重点不在于别人承不承认，而在自己是否具备这样的资格！倘若南传及藏传的修行者没有精进的行持、没有精严的戒德、没有对正法的认知、没有比丘（尼）僧团的正常运作、没有因修行而得的沙门果，那么他们自我标榜的传承，也就没有任何值得重视之处。同样的如果北传的比丘（尼）没有精进的行持、没有精严的戒德、没有对正法的认知、没有比丘（尼）僧团的正常运作、没有因修行而得的沙门果，那么也确实不具比丘、比丘尼的传承。
　　反过来说，如果这一切全都具备了，比丘、比丘尼的身分也随之确立，其他希望得到修行利益的人，便自自然然聚陇过来。佛陀在既有沙门团与婆罗门势力中初创僧团的情形不也正是如此！
　　'于四圣谛不如实知，当知是沙门、婆罗门非沙门数、非婆罗门数；于四圣谛如实知者，是沙门数、是婆罗门数。'佛陀早期的弟子都不曾经历受具足的标准手续，但他们在佛陀的教导下皆能于四圣谛如实知，他们从未疑悔自己的比丘身份；大爱道瞿昙弥带领五百释种女随佛出家，成立比丘尼僧团时也不曾于二部僧中受具足，可是她们在如法修行后皆于四圣谛无间等，她们也从未疑悔自己的比丘尼身份。他们与她们全都是道道地地的沙门释子、多闻圣弟子，全都入沙门数、入婆罗门数。
　　如今佛教组织之混乱、组成份子之复杂、僧众良莠不齐之严重，都已到了无以复加的地步，因循于非正见的十师受、二部僧受的仪式绝无力挽狂澜的作用。唯有靠着善男子、善女人能自立自强，于四圣谛如实知、如实无间等，承袭四双八士的出世间圣果，再证阿罗汉圣者的五分法身，重建如法如律的比丘、比丘尼僧团，在新世代阿罗汉们的督导下重新施行如法如律十师受、二部僧受的认证程序，之后才真能重竖法幢、再续传承。
　　四、
　　勿谤世尊！谤世尊者不善，世尊不作是说，汝当尽舍此恶邪见。【契经 五阴诵】
　　对佛陀的诬蔑诽谤不是以人格中伤或种族歧视的方式进行，而是强奸佛意。
　　佛陀是个究竟离欲的大阿罗汉，世间所有的凡俗利益都诱惑不了他，如果有人肯相信佛陀干了什么伤风败俗的缺德勾当，只能悲悯此人愚痴无智，自绝究竟苦边的机会；佛陀于诸天：若魔、若梵。沙门、婆罗门，天、人众中自证得脱、得出、得离、得解脱结缚，永不住颠倒，自证得阿耨多罗三藐三菩提。谁都比不上佛陀尊贵，若有人竟因肤色、血统而歧视佛陀，也只能悲悯此人僵化偏执，自断解脱生老病死忧悲恼苦的机会。可是一旦强奸佛意，法说非法、非法说法，那就不单是自绝灭苦之道这么微不足道的小事了，从恶邪见取代正法而流传世间的那一刻开始，世人注定要错解佛法，弟子注定要错认佛陀，僧伽注定要错修邪道，正所谓慧日殒落、法幢摧折、正法眼灭、世间闇冥，没溺于生死苦海的芸芸众生再也无缘寻获安乐的彼岸。这种绝望与哀恸更甚于佛陀本人的入灭。
　　早期的经典总是记载佛世的人听一句偈、一段开示就能见法、证阿罗汉。这使得后世佛教徒受到相当大的冲击，他们猜测、他们怀疑，他们不明白为什么自己不但诵经、抄经甚至还一字一跪拜，却无论如何见不了法、证不得阿罗汉？除了悔恨自己根钝障重外，还想像经文必然暗藏言外之意、弦外之音，深不可测的佛法绝不能就按字面解释。于是，佛教徒一方面期盼能藉由圆满世间至善；一方面捡拾传统婆罗门教义，以期达成出世间果报。
　　但种瓜不能得豆、煮沙不能成饭！同样，热衷于满足世间思惟的福德果报又怎可能进趣出世间沙门果？于是两千年来由印度至中亚再到汉传与藏传，佛教一再摸索、一再递嬗，却跟佛陀正觉的正法渐行渐远。
　　佛教徒虔诚求法却依然不解正法的原因很多，如：未曾实践----仅当作知识学问，不曾用以身体力行，实际印证自己的生命现象；断句取义----在经文中挑选投己所好的辞句、名相私心别解，以附和个人见解；前人误导----不经捡择地信任古德的论文、注疏，从不考虑经义与论义相去甚远；最不可救药的是偏见，将《契经》视为'小乘经'而不屑一顾。
　　但这一切都还可以更简洁地归纳为----以世间思惟诠释佛法。
　　已经习惯于世间思惟的佛教徒，要推翻自己的信仰并不是件容易的事。修行者尝试各式各样的修行方法，为的是证明已然确立的信念，而不是质疑它：菩萨道的忠实信徒可能一生之中转换过难以尽数的修行法门，为的只是'找对门路'而非验证菩萨道的可行性；耽溺于禅境的人也只会期待终能在更高深禅境中得到果证，而非检视果证与禅定之间的关系；利用学术技巧研究佛法的学者，更加不会审度这样的'佛法'究竟于真实人生有何利益。
　　这是一种狗儿追咬自己尾巴而原地狂转的僵局，陷入这种僵局的原因有二：首先是外加的限制。各宗各派的典籍与教理乃至学术研究的规则，不只提供了八万四千法门的选择，更规范了思惟的模式与方向，这导致观念想法的僵化，僵化的概念不可能超越世间思惟的范畴而成就出世间正见、完成出世间理想。
　　其次是内在的障碍。众生很难解脱视五受阴为'我''我的'的偏执。要众生承认原本信奉的理念与价值根本是错误的，不但得推翻早就习以为然的生活习性去适应新法则，更会导致否定自我的强烈危机感，极度渴望自我受到肯定是众生与生俱来的本能，这使得众生想反抗既有偏见而接受正见的过程显得难上加难。僵化的思想与坚持自我的偏执，正是轮回世间的基本动力，与灭苦之道恰恰背道而驰。
　　然而，修行的终极目标毕竟是为了超越凡俗的世间，灭除生命的痛苦。倘若先入为主的修行理念始终无能达成出世、解脱的目标，那么旧有的信念必会因无济于事的现实而遭遇质疑。富于反省能力的族姓子，应该鼓起勇气抗拒固有思想观念的钳制，从谤佛、谤法、谤僧的恶邪见中异军突起，重归出世解脱的正道。
　　五、
　　如小绵丸、小劫贝华丸，置四衢道头。四方风吹，则随风去，向于一方。如是，若沙门、婆罗门于苦圣谛不如实知、于苦集圣谛、于苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛不如实知。当知彼沙门、婆罗门常观他面、常随他说。以不如实知故闻彼所说，趣说而受，当知此人不宿修习智慧故。
　　譬如因陀罗柱，铜铁作之，于深入地中，四方猛风不能令动。如是沙门、婆罗门于苦圣谛如实知，苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实知者，当知是沙门、婆罗门不视他面、不随他语。是沙门、婆罗门智慧坚固，本随习故，不随他语。【契经　杂因诵】
　　不可讳言，《灭苦之道》一路读来，必定会有许多异议：'凭什么三藏十二部经都不能算数，只有《相应修多罗》才是佛法？''凭什么诸佛菩萨的功德比不上不肯广度众生的阿罗汉？''凭什么历代祖师都是错的，只有你才对？''凭什么……？'甚至，连佛教史都没办法真的成为有力的证据，因为印度根本是个不讲历史的文明。
　　佛教发展至今日，对佛法、对修行的观点都已分歧到无法归纳、收拾的地步了。每个佛教徒、每个修行者都强调正见的重要，可是每个人的正见却都不同，不止意见相左，甚至对立、冲突的情况也相当普遍。怎么可能所有这相左、对立、冲突的见解全都是'正见'？事态早已成为僵局，所有的人都否认自己是恶邪见、所有的人都坚持自己绝对是正见。
　　然而，证据却不在于口舌之辩，而在每个人自己的生命实况。
　　一旦于苦圣谛无间等，觉悟到一切痛苦的真正根源在于自己有无常、苦、无我的五受阴存在后，任何对生存、生活、生涯乃至来生的期待都会烟消云散。怎还会千方百计地保持护惜这无所有、无牢、无实、无有坚固生命现象呢？
　　一旦于苦集圣谛无间等，了解到六触入处之所以无止尽地承受如病、如痈、如刺、如杀的折磨，只是由于欲贪无有餍足地追逐感官刺激，对满足欲贪这种动物本能必然感到厌倦嫌恶。怎还会非因计因地追求种种欢喜满足的来源？
　　一旦于苦灭圣谛无间等，体认到有生则有老病死忧悲恼苦如是如是纯大苦聚集；生灭则老病死忧悲恼苦灭如是如是纯大苦聚灭，彻底了知生命现象的寂灭涅槃就是解脱、就是究竟苦边。怎还会幻想圣人的涅槃果证是如何常、乐、我、净的境界？
　　一旦于苦灭道迹圣谛无间等，明白了整个三十七道品都是相当技巧地训练向厌、离欲、正向灭尽的法次法向，确实做到当来有爱、喜、贪俱、彼彼乐着无余断、吐、尽、离欲、灭、止、没。怎还会规划出追逐未来五受阴、六入处等世间、世间法的无量法门？
　　在尚未见法之前，学法者根本不可能得到真正的定见，不仅周遭传递过来的讯息瞬息万变让人无所适从而不得不常观他面、常随他说，更麻烦的是自身的五受阴同样在无常变异，只要是世间、世间法就必然是无常、没有标准的，那些陷入世间情境之中而推断出来的'正见'也无法幸免无常、没有标准的命运。
　　然而，生命的法则是绝对的，圣者超越了世间，从出世间的角度眺望滚滚红尘，洞悉生命真相。如果佛弟子们都能于四圣谛如实知、如实无间等，那必然会与佛世的多闻圣弟子一样，一切所说都与佛陀同法、同义、同句、同味。那时就真能品尝到'佛法一味'的法喜，智慧坚固，本随习故，不随他语。
　　六、
　　世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中转法轮，是故此经名转法轮经。【契经 杂因诵】
　　轮，是一种譬喻，好比车轮能将车辆、乘客及货物由一处运输至他处，而法轮则能将真理、正法由一人心中输送至他人心中。在波罗奈国的鹿野苑中，初成正觉不久的佛陀找到了从前伴随自己修行的五位沙门，将所知、所见的正法，经过归纳整理，以四圣谛向他们宣说。让正法从佛陀大智正觉的内心中，转达至其他寻求真理的求法者的内心。
　　这是破天荒的第一次，正法、真理在世间流传，是以特别称之为转法轮经。
　　所谓的转法轮绝不仅仅是知识的传递，它必须全然地融入受法者的生命之中，并产生陶铸、锻炼、改造生命的功用，令受法者从一个愚痴无闻凡夫转变为多闻圣弟子，作为纯大苦聚集的五蕴生身转变为纯大苦聚灭的五分法身的依据。能作到这样的转变，才真能称得上转法轮。
　　佛陀已是两千五百年前的人了，想想看，真理在那么久远的年代就已被揭示，可是却只有那么短期中的那么少数人受到利益。这两千多年来，除了自作聪明的佛教徒擅自篡改法义外，也还有许多其他因素障碍着正法的传布，诸如：封闭保守的意识形态、教育不普及、资讯传递不易、社会动荡不安等等，这重重的障碍阻隔了族姓子、族姓女追求正法、解脱的路途。
　　然而，今日整个世界的大环境趋势，都再再地提供有利于个人追求真理的条件：教育普及、民智大开、网路资讯发达、个人主义高涨、寻求生命更高层次的可能性等，全都给予了个人更宽广的视界与更独立的思考空间，也加剧了挑战固有权威与既定概念的力量，松动既定成见的偏执。人们普遍不再依赖宗教慰藉便是一大例证。佛弟子正可借助这股独立自主、活泼自由的风气来审视自己修行的方针与目的，让每一个比丘、比丘尼都有条件成为族姓子、贤圣僧。
　　会不会回归佛陀所正觉的正法已非空想？会不会二十一世纪正是佛弟子回溯正法、修行正道的一大契机？是不是只要佛弟子有心振衰起敝，用心于佛陀谆谆教诲的四圣谛思惟，断烦恼了生死的终极目标便唾手可得，贤圣僧团的重建便指日可待？能不能期盼在有心寻求正法、追求解脱的族姓子、族姓女之间，正思惟逐渐形成一股趋势，一波潮流，乃至推动法轮再度运转？
　　倘若佛法在于阐述因果报应，那么它并没有超越神话！
　　倘若佛法在于昭示佛菩萨和上师的感应加持，那么它并没有超越信仰！
　　倘若佛法在于发扬慈悲喜舍的精神，那么它并没有超越慈善救济！
　　倘若佛法在于解释宇宙万法的生灭，那么它并没有超越科学！
　　倘若佛法在于五戒十善的劝导，那么它并没有超越道德！
　　倘若佛法在于禅境的修练，那么它并没有超越瑜伽冥想！
　　倘若佛法在于阿毗达磨及自性空、有的论议，那么它并没有超越哲学！
　　虽然这些都是世人所熟悉、赞赏的，但它们全都属于世间，不能超越世间。即使将它们全部加在一块，也不值得释迦牟尼佛辛苦寻求、体证、弘传乃至珍而重之地为它们建立僧团。
　　传说，释迦牟尼佛在菩提树下证悟，沉浸于无限法喜的感动之后，他考虑到现实问题：如此全然超越世间的真理，有谁能信解奉行呢？于是他曾打算立即入灭。
　　不过佛陀很快地回忆起当初自己追求真理的热切期盼与诚挚信念；他考虑到求法期间没有善知识引导的艰辛、困顿与无助。于是佛陀体会到：仍有许多人和自己一样渴求真理；仍有许多人迫切需要师长的引领。接着佛陀从跏趺处下座，朝着昔时五位同修道侣所在的鹿野苑方向一步步走去。
　　法轮即将转动！

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