生死之间——论伊壁鸠鲁的享乐主义

生死之间———论伊壁鸠鲁
公元前311年伊壁鸠鲁创立了他的学校，最初是在米特林，后来是在兰普萨古。自公元前307年后他定居雅典，并创办了一所名为“花园”的学校。他的学生大多来自下层社会，甚至有奴隶和妓女。相形之下，倡导“有教无类”的中国最伟大的职业教育家孔子，尽管不无自豪地声称“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，但似乎并未能如伊壁鸠鲁一样彻底实现他教育平民化的主张。
孔子以往昔贵族学习的六艺来教育寻常百姓，然而这种教育的目的是培养具有高度社会道德感以及种种政治才能的“士”。所以孔子说，“学而优则仕”。孔子生活在一个“礼崩乐坏”的时代，旧秩序正在崩溃，而新秩序却还如第一缕晨曦一般依稀难辨。尽管如此，孔子一面自叹，“道之不行，吾知矣”，甚至还发发牢骚，说要乘一叶小舟出海，一面又鼓励自己，“知其不可为而为之”。他既是灿烂的西周文化的最后一个哀悼者，又是最早一个掘墓人。我们也许会承认孔子是一个思想和行为都十分矛盾的人，但是我们不能否认现实的人生往往正是如此。一生颠沛流离的伊壁鸠鲁同样生活在一个理想破灭的大动荡时代。如果依照罗素对古代希腊语世界的历史划分：“自由城邦时期，这一时期以腓力浦和亚历山大而告结束；马其顿统治时期，这一时期的最后残余由于克里奥巴特拉死后罗马之并吞埃及而告消灭；最后则是罗马帝国时期。这三个时期中，第一个时期的特点是自由与混乱，第二个时期的特点是屈服与混乱，第三个时期的特点是屈服与秩序。”那么，伊壁鸠鲁就生活在第二个充满屈服与混乱的时期。在这个时期，无比辉煌的古希腊文明象火种一般被伟大的马其顿帝国缔造者亚历山大传播到了中亚、印度和埃及。但是，在希腊文明的本土，却是一片西风残照的衰败景象。
罗素相信一个人的思想与他所生存的时代息息相关，越是伟大的思想越是能够深刻地反映时代精神。因此他说，“亚里士多德是欢乐地正视世界的最后一个希腊哲学家；从他而后，所有的哲学家都是以这样或那样的形式而具有着一种逃避的哲学。世界是不好的，让我们学会遗世而独立吧。身外之物是靠不住的；它们都是幸运的赐予，而不是我们自己努力的报酬。唯有主观的财富——即德行，或者是通过听天由命而得到的满足——才是可靠的，因此，唯有这些才是有智慧的人所要重视的。”尽管罗素对伊壁鸠鲁思想成因的解释无疑十分具有吸引力，但是我们并不能将他的解释作一个普遍化的理解。比如他也许不能以同样的方式解释孔子的思想。
或许，伊壁鸠鲁是一个十分内向性格恬静的人。虽然他和孔子渡过了惊人一致的童年生活，没有父亲（萨特曾经不无骄傲地认为幼年丧父使自己暂时摆脱了“超我”的压迫，实现了某种“自我”的自由），生活艰苦，但是也许是他没有孔子那样伟大的祖先，所以他无法对昔日的或现存的或未来的某种文化产生深刻的认同和皈依，也不会涌起某种崇高的社会责任感从而产生济世安邦的宏伟抱负。他从一切文化和意识形态中解脱出来，开始直面赤裸裸的生命。
罗素是这样描述伊壁鸠鲁和他的学生们在“花园”中的生活境况：
团体生活是非常简朴的，一部分是由于他们的原则，而（无疑地）一部分也由于没有钱。他们的饮食主要是面包和水，伊壁鸠鲁觉得这就很可满意了。他说“当我靠面包和水而过活的时候，我的全身就洋溢着快乐；而且我轻视奢侈的快乐，不是因为它们本身的缘故，而是因为有种种的不便会随之而来。”团体在钱财上至少有一部分是靠自愿捐助的。他写信给一个人说：“请你给我送一些干酪来吧，以便我在高兴的时候可以宴客”。又写给另一个朋友说：“请你代表你自己和你的孩子们送给我们一些为我们神圣的团体所必需的粮食吧”。又说：“我需要的唯一捐助就是这些，——要命令弟子们给我送来，纵使他们是在天涯海角也要送来。我希望从你们每个人那里每年收到二百二十个德拉克玛，不要再多。”
尽管“花园”里的生活是如此清贫，但是伊壁鸠鲁似乎已经感到很快乐了。至少伊壁鸠鲁自己相信这才是真正的快乐，因为他认为，“当我们说快乐是最终目的时，我们并不是指放荡者的快乐或肉体享受的快乐，而是指身体上无痛苦和灵魂上无纷扰。”
快乐常常被人们分为积极的与消极的快乐，或动态的与静态的快乐。“动态的快乐就在于获得了一种所愿望的目的，而在这以前的愿望是伴随着痛苦的。静态的快乐就在于一种平衡状态，它是那样一种事物状态存在的结果，如果没有这种状态存在时，我们就会愿望的。我们可以说当对饥饿的满足在进行的时候，它就是一种动态的快乐；但是当饥饿已经完全满足之后而出现的那种寂静状态就是一种静态的快乐。”欲望的满足是一种动态的快乐，欲望的消失是一种静态的快乐。古罗马式的享乐主义者追求前者，而佛教徒式的禁欲主义者则追求后者。伊壁鸠鲁也许会怀疑“动态的快乐”是一种快乐。正如他在区分欲望时说，“在欲望中间，有些是自然的，有些是虚浮的；在自然的欲望中，有些是必要的，有些则仅仅是自然的；在必要的欲望中，有些是幸福所必要的，有些是养息身体所必要的，有些则是生命本身的存在所必要的。”因此满足那些不必要的欲望所产生的“动态的快乐”其实是不必要的快乐。但是对于满足那些必要的欲望引起的快乐，如饮食后的满足感，伊壁鸠鲁似乎并不拒绝，而且还颇为享受。他说，“心灵的快乐就是对肉体快乐的观赏。心灵的快乐之唯一高出于肉体快乐的地方，就是我们可以学会观赏快乐而不观赏痛苦；因此比起身体的快乐来，我们就更能够控制心灵的快乐。”由此可见，在伊壁鸠鲁的心中，肉体的快乐至少不会遭到佛教徒式的禁欲主义者那样的强烈反感和排斥，甚至肉体的快乐与心灵的快乐之间的差别实在不甚了了。如果没有肉体的快乐，心灵的快乐也将失去依据。当他说，“久病本身对于肉体自有比痛苦还多的快乐”时，他想表明的只是痛苦是不可能长久持续存在的。
伊壁鸠鲁崇尚一种理性的快乐。这种快乐介于动态的和静态的快乐之间。因此，在伊壁鸠鲁看来，一个快乐的人必然是一个理智的人。一旦这个人相信“肉体的健康和灵魂的平静乃是幸福生活的目的”，那么他就会为了他的快乐精打细算。正如罗素以一种嘲讽的口吻所形容的，这个人往往会“少吃，因为怕消化不良；少喝，因为怕第二早晨醒不了；避开政治和爱情以及一切情感的活动；不要结婚生子，以免丧失亲人。”他谨小慎微地侍候自己的身体，避免种种疾病带来的痛苦，为了灵魂的平静而拒绝任何可怕的激情，甚至如爱情、亲情等等。伊壁鸠鲁的同时代人艾比克泰德曾写信指责他说：“这就是你所宣扬的有价值的生活：吃，喝，淫，屙，睡”。这种人生固然令人感到庸庸碌碌，平平淡淡，但是无论如何，你不能否认这种人生也可能是幸福的，尽管这是一种庸俗的幸福。然而以其他目标，诸如不朽、善、爱等等，来替代伊壁鸠鲁的快乐论道德的任何人，都不可避免地会遭到同样的质疑。
如果我们摹仿美国现代著名心理学家马斯诺提出的“需要层次论”（他提出人的所有需要大致可以分为七个层次，两个级别。如生存需要、安全需要、性需要等属于低级需要，而自尊需要、成就需要等构成高级需要）中对人类需要作出的区分，我们可以将快乐区分为肉体的低级感官快乐和心灵的高级精神快乐，那么孔子显然更倾向于后者。据说，他曾经“闻韶乐，三月而不知肉味”。而且他主张“食不厌精，脍不厌细”（厌，此处当作满足。不厌即是不以为足。），又说，“饭疏食饮（淡）水，曲肱而枕，富贵于我如浮云哉！”孔子并不排斥感官产生的快感，只是一切都应当依礼节而行动。这种礼节就是“道”，就是“义”。如他说，“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。”又说，“不义而富且贵，”和伊壁鸠鲁一样，孔子的快乐观也十分强调心灵的和谐。所以《中庸》说，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。
因此，对于感官快乐，我们可以说，孔子持一种消极的态度，认为不使其产生痛苦即是快乐；而对于精神快乐，他的态度明显积极起来。他肯定认为，心灵的和谐绝不可能是通过某种禁欲主义的手段可以实现的，相反人只有本着他的“仁”的内在本性，沿着“义”的道路走下去，最终才可能达到这种完美境界。因此，依照《大学》的观点，这条道路大致可以用修身齐家治国平天下来概括。在此，道德和政治，个人和天下是浑然不可分的。尽管在某些时候，这种紧密联系又必须服从于历史大势，“达则兼济天下，穷则独善其身”。
孔子的观点较之伊壁鸠鲁更合理处在于他认识到了人已经不单单是一个生命个体，同时人还是一个社会人，如马克思的名言，“人是社会关系的总和”。更为重要的是伊壁鸠鲁将快乐作为道德的核心，类似于康德所谓的“绝对律令”。而在孔子看来，“道”才是衡量一切思想行为的唯一标准。对“道”的追求很难说一定是快乐的，正如孔子自己所说的，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。
但是，伊壁鸠鲁未必会认同孔子的观点。“道”的合理性从何而来？如以主张“拔一毛以利天下而不为”而闻名的杨朱便会反驳道：
百年寿之大齐，得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮暋老（无知的童年和昏庸的老年），几居其半矣。夜眠之所弭（丢失），昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，迥然而自得，亡（无）介焉之虑者，亦亡（无）一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔？为声色尔？而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻，乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退，遑（惶）遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣，偊（yu）偊尔慎耳目之观德，惜身意之是非，徒失当年之至乐，不能自肆于一时，重囚累梏，何以异哉？
既然这种种人生目标不过是一场虚妄，或者用伊壁鸠鲁的说法就是“空洞的意见”，那么人们便应当学习“太古之人，知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然所好，当身之娱，非所去也。故不为名所劝，从性而游，不逆万物所好，死后之名，非所取也。故不为刑所及，名誉先后，年命多少，非所量也。”杨朱认为，生命的意义应该不假外求，而必须返诸内心。由于孔子“罕言利与命与仁”，因此他的主张的终极依据究竟是什么，我们就不得而知了。不过，后来的孟子提出，“反身而求，乐莫大焉”，倾向于某种神秘主义的思想似乎也是不得不然。
当杨朱沉浸在庄子式的逍遥游中时，伊壁鸠鲁却不得不面对一个冷冰冰的无数原子构成的世界。杨朱放弃了尘世的快乐，却在短暂的个体生命与永恒的天道合二为一的不朽幻想中获得了最大的快乐。伊壁鸠鲁却只能在个体的世界面对生存的质疑。因为在他看来，社会无非是一个个的原子式的个体组成。他不能在这样的社会中寻找到生存的意义。他将一切都还原到生命个体，用生命存在的快乐来衡量一切。于是，他发现了死亡对于生命的恐怖，对于快乐的威胁。他告诉自己，“你要习惯于相信死亡是一件和我们毫不相干的事，因为一切善恶吉凶都在感觉中，而死亡不过是感觉的丧失。因为这个缘故，正确地认识到死亡与我们无干，便使我们对于人生有死这件事愉快起来，这种认识并不是给人生增加上无尽的时间，而是把我们从对于不死的渴望中解放了出来。”又说，“一切恶中最可怕的——死亡——对于我们是无足轻重的，因为当我们存在时，死亡对于我们还没有来，而当死亡时，我们已经不存在了。因此死对于生者和死者都不相干；因为对于生者说，死是不存在的，而死者本身根本就不存在了。”
伊壁鸠鲁试图从现实的生命之中排遣死亡的恐惧，最终实现灵魂的平静，但是人生绝不仅是一个逻辑命题。死亡对于生者并不存在，不过并非无关。如果没有死亡，生命将毫无意义。正是由于死亡的存在，人必须追问生命的意义。当伊壁鸠鲁以为自己已经宣布了对于死亡的恐惧死亡之时，却没有发现死亡正立在他的身后。因为如果没有死亡的恐惧，伊壁鸠鲁的快乐论道德哲学将只是可笑的谈资。为什么人要小心翼翼地计算快乐？难道不是一切快乐都可以尽情享受吗？如果我们再比较一下中国人的思想，也许会更有意思。
庄子说，“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”又说，“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”庄子认为人生应该与自然是同一的，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”生与死构成一个完整的生命，正如一枚硬币的正反两面，而且一个生命个体消失了，生命所承载的“道”却如薪尽火传般地延续下去，直至永恒。偶尔庄子也会以一种浪漫主义的口吻描述一些超脱生死自由自在的“神人”和“真人”。他似乎在暗示作为个体的生命也可能获得某种真实的不朽和自由。与伊壁鸠鲁横刀切断生与死的做法恰恰相反，庄子在方生方死方死方生的生命嬗递中寻找生死的同一性。如果生即是死，死即是生，那么生又何欢？死又何忧呢？
法国的蒙田曾说一切哲学都是在教会人如何克服死亡的恐惧。至少柏拉图在他著名的对话录《斐德篇》中就借临死前的苏格拉底之口探讨了哲学家严重的生死问题。柏拉图始终相信死亡无非是一个人从生存的世界迁移到另一个世界。灵魂是不朽的，而死亡其实类似于哲学家神游八极时的空虚体验。有时候我们很难在生死问题上区分宗教与哲学。或许，我们可以说，死亡是哲学的终点，是宗教的始点。
“这是一种病弱者的哲学，是用以适应一个几乎已经不可能再有冒险的幸福的世界的。”对于伊壁鸠鲁的快乐论，罗素这样评价道。这样的说法也许有失偏颇。至少，这种“庸人哲学”是一切意识形态的解毒剂。伊壁鸠鲁第一次告别了一个神灵的世界，彻底回到了一个人的世界。因此，我们可以说，伊壁鸠鲁是第一个真正的人道主义思想家。如果说伊壁鸠鲁的思想有何不足的话，那就是他将人类追求实现某些高层次需要的行为视作为“空洞的意见”所欺骗而产生的无知行为。这种狭隘的认识导致了他最终将快乐更多地解释为某种肉体性的快感。但是，即使如此，我们似乎也无法否定（同样也无法肯定）他的观点，而只能表示某种感情上的反对。