论黄河流域起源的远古政治体制

 『煮酒论史』黄河流域起源的远古政治体制（一） 
作者：郎屯 提交日期：2004-4-11 19:09:00  　

　　中国的遗产和遗产的进行中
　　 ——论黄河流域起源的远古政治体制
　　
　　　　
　　 目 录
　　
　　
　　第一节 前头的话
　　第二节 历史并不是必然前进的
　　第三节 种群数量是影响人类文明进步的最基本的因素
　　第四节 人类的占有欲望来自动物的占有欲望及该欲望对人类社会制度的建立所造成的影响
　　第五节 人类彻底离开动物界的几种方式及其动物性习惯对建立人类社会的性质的影响
　　第六节 各个文明内部特质的固定性
　　第七节 买煤的故事
　　第八节 古代一般国家的建立和希腊的古代国家的建立
　　第九节 古代中国神话和古代希腊神话对各自民族的政体性质的影响
　　第十节 有文字资料的中国古代国家的建立过程
　　第十一节 结束语
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　 第一节 前头的话
　　
　　我试图对中国远古政治体制的起源和形成问题进行研究，但实际工作刚起步，困扰随之而来。不知道别的从事各种问题研究的人感觉如何，反正本人时时困惑于这一点：不论研究什么，如果想从中得出结论，除非完全抛弃不利于结论成立的事实于不顾，否则根本不能如己所愿。
　　一些关于中国历史的老问题证明了这种困惑的实际存在。比如关于封建专制国家在一场农民起义之后是否会放松一阵子对农民的经济上政治上的剥削和压迫的问题，即所谓“让步政策”的问题，肯定者与否定者都能拿出各自的根据。“休养生息”四个字可以解释为“让步政策”的实施，也可以解释为实在搜刮不到什么东西时的无奈。
　　比如关于中国的资本主义萌芽出现问题，肯定者的指导思想来源于政治经济学中对劳动关系的理论阐述，但是，农村中的雇佣农民难道不属于出卖劳动力？生活在城市与生活在农村的不同，难道可以构成生产关系的质的差别？农村中的雇佣劳动在明末中国资本主义萌芽出现之前的唐宋就有了。
　　比如关于中国历史上科学技术发展和科学思想发育的问题，也会出现不一样的看法。与同时代的欧洲相比，遥遥领先论、毫不逊色论、有所差距论都有立论的根据。
　　还有关于中国历史上是否有过民主政治的问题，持肯定观点的人可以轻而易举地从古代典籍中找到谁谁谁说过君为轻民为贵的话，然而，持否定观点的人也同样可以轻而易举地从古代典籍中找到谁谁谁说过君君臣臣父父子子的话。“朕即国家”是欧洲历史上的名言，电影故事中，欧洲的古代君王喜欢怀抱刚出世的婴儿，面对大好河山，说，“这，都是你的”。看来，随便找几条论据就可以使民主政治的起源变得含混不清起来。
　　是历史资料的多样性造成了今天的争论，历史资料的多样性也使一些人可以随意地取用他所中意的一部分。
　　 其实，有些造成争论的概念本身就有提法上的不妥。比如“让步政策”，这个词语意味着除非该政策的制定者在主观上有“让步”认识，在客观压力面前，被迫地放弃原先的主观要求，不能用这个词。关于资本主义萌芽问题，我觉得不可把似乎象征着某一性质的社会现象硬往一种观念里套。不能根据有没有一个城市中的聚散地而断定它属于还是不属于资本主义萌芽。秦朝时候的陈胜和他的伙伴当过“佣耕”，我们不知道他们是“长工”还是“短工”。今天的中国城市中打零工者成群的呆在路边，等候着有人找他们去干活，但我们如今很清楚其原因，人口过剩！还有科学技术发展和科学思想发育问题，不论哪个民族，都曾或多或少地解决过生存和生活中的初级需求，制造了某些器物，算出了某些数术题，这些并不可以作为科学技术已经发展的标志，只有认识到技术对人们生活的舒适方便和对生产的省力有效所起的作用，并着意追求它，才可以作为科学技术已经发展的标志。它也不能作为科学思想已经发育的标志，对自然界抱什么样的态度，才是有无科学思想的分野。自然界是谁操纵的？归之于神灵，还是把自然界看作一架自行运转的巨大的机器。后者是古代希腊诞生的科学认识。至于中国历史上是否有过民主政治的问题，我想，民主政治于两千多年前就在古代希腊的民主城邦里运转着，向后世的人们提供了丰富的实证标准和理论标准。自由的言说应该不是以“进谏”、“以死相谏”等词来描述的，而“进谏”、“以死相谏”在古代中国是除了起义之外可以用来表达自己头脑中的想法的最高作为。
　　微观历史有多种的表现形式，但宏观历史只有唯一的表现形式，上述问题只能有一个答案是对的。但论争双方都共有一个宿愿：一拳打倒对方。退一步说，即使是正确的一方也不能因为其正确而使用高气压式的语句，将对方置于窘境而快意。况且，到目前为止，许多“正确”都是自己给自己的奖赏。
　　所以，一个只是准备接纳观点的人，肯定会在两种观点之间茫然，为此，忧虑一直在怀。因为我一直想写一本分析中国历史根本问题的小册子，如果也靠引证很多的对自己观点的成立比较有利的资料以证明自己看法的确凿无误，就谈不上是准确的研究。同时我也感到，虽然有了这样的认识，并不意味本人能完全避免此类失误。我所能做到的是，在研究写作的时候，尽管免不了也要维护自己的正确地位，但力戒不要让不自觉的“正确代表”的意识控制了自己。
　　所以，在行文过程中，我更愿意采取这种方式：着重于谈论一种趋势，而不是着眼于举出一个个具体的例子。其实，举不举具体的史例并不是一本书、一个论点成立与否的关键。每个人差不多都有这样的体会，当有人为了说明一个你感觉陌生的结论并举一个你从未了解过的史例时，你对该结论的空白感和举不举例没有关系；当有人举出一个史例以说明一个你所不能同意的观点时，你会愤慨地举出另外的例子反驳之。相反，一本书、一个论点即使不以史例拥阵，但当它的结论与你脑海中的历史资料接上联系时，会引起你应有的联想和无声的赞同。
　　本文论述的中心话题是中国远古政治体制的起源，这个题目的难度在于：中国历史根本没有留给我们任何的资料，即使我们翻阅最早的典籍，看到的也已经是成型的政治制度在运作中。同样，全世界也找不到任何一本在政治制度萌芽时代就予以当场记载的图书，可以看见有国家而无文字的文明或民族，但绝对看不见有文字而无国家的文明或民族，就是缘自这种情况。
　　所以，利用文献资料探讨国家起源是不可能的，到目前为止，中国人研究自己国家的起源的论作尽管不少，但实际上，他们研究的是已经形态完整的国家体系，他们把该体系的变动与调整过程当作起源过程来研究并阐述，这不是恰当的做法。本文所着重研究的《尚书》，也是他们所研究的，从我的分析可以看出，我的着眼点完全不同，他们把它当作国家的雏形，而我把它当作国家的成型，具体的理由，阅后自明。
　　中国国家起源问题和中国远古政治体制（也即专制制度）起源问题是同一个问题，论证了前一个，不一定能解决后一个，但论证了后一个，也就解决了前一个。本书的要点是论证后一个问题。我发现，论证这样一个未曾有人论说过的大型问题，方式方法无从借鉴，更别说借鉴思路了。由于是立一个基础而不是在一个基础上前进，因此，全方位、全结构的予以完美解决，我没有这个能力，我只能线性地讨论它。线性，是一个数学名词，意思大概是顺着来，我就按照线性的方式，对已经成型的那个远古政治状况进行论述并写一点更加远古的远古对国家的成型阶段所发生的生物性、人种性、习俗性影响。
　　下面介绍一下各节之间的关系。
　　第十节是中心，占了全文的一半篇幅，它以《尚书》为依据，论述了有记录的最早的中国国家体制的情况以及它所透露的大量的信息。之前的第八节和第九节谈论了古代希腊国家的建立过程并对比了古代中国神话和古代希腊神话的差异，这两节共同构成了论述第十节的不可缺少的两个先决条件。
　　第八节、第九节、第十节涉及的都是有文字以来的历史，这些文字固然可以让我借以说明我们民族的本质，但对于揭示导致该本质的根源，就不够用了。所以，从第二节到第七节，从几个角度做了迂回式的论述，有的是我自己的看法，有的是从名著中引申出来的，它们预备好了让读者接受本文中心思想的几个方面的资料和结论。至于这几节是必要的，还是多余的，是系统的，还是散乱的，就由读者自己感觉了。不过，我自己认为：这几节是有必要的，其目的不外乎要证明这样一个观点：文明本性从远古到现代是不变化的，后世制度是原始时期制度的延续，这有助于我们认识中国历史和现状。其中的第七节讲述了一个现代故事，有一定的趣味，这个故事证明了现代人们身上还完好保存着远古政治基因，它是黄河流域内产生专制制度的人文根基。第十节是对中国历史的总结，节内的六个论点每个都值得予以专题论述，但我说的很简略，只求意思到了。
　　
　　 第二节 历史并不是必然前进的
　　
　　对待历史，除了取材上出现的偏差，还有一个指导思想上的问题，即：用一种固定的历史发展理论来套裁每一民族或每一国家。实际上，如果不是思维本身陷于僵化，人们早就应该注意到不同文明不同民族的历史分别有其独自的过程，任何一个民族或国家都不是必须地按照某个规律开步走并走到底，偶然性往往大于必然性。因为战争，因为瘟疫，因为同化，一个民族或国家要么在众人惊诧的目光中中止了它的一切活动，要么在没有人留意的情况下，静悄悄地融化到另一个具备了更加广大范围的民族或国家之中去。如果一个民族或一个国家的历史能被历史长河中的偶发事件所打断或者被扭了方向，如果一个民族或一个国家的历史因受自身因素的制约而无法继续前进(这种现象存在于几个公认的主要文明身上)，那么，这个规律的科学性、普适性就值得怀疑。
　　民族或国家在历史过程中表现出的停滞不前，在我们地球六七千年的文明史中屡屡能见。有些民族似乎仅仅满足于从自然界中得到果腹蔽体的物质，成为无使命的一群人。还有一些民族以及他们所建立的国家，其最高统治者及家族最为操心的，是怎样说怎样做才能永久地保持统治不遭到倾覆。下面的层层官吏，想得不外是如何表示效忠并得到信任，如何找寻升官之路和得到钱财。民众们不是恐惧，就是愤怒，不是忍声吞气，就是揭竿而起，绝没有中间的状态。历史事实已经表明：前一种民族，只能作为一个民族而存在，只能发展出最初级的技术成品，成型的政治制度的出现对他们来说是一件很遥远的事，比如太平洋小岛上的民族、澳大利亚的原住民和非洲丛林中的部落。后一种民族或国家，虽然能够在最初级的技术成品的水平上勉强再走一步，可是，只要这个技术成品适应了生活和生产的基本需求，以后就再也不会变动了。第一把锤子发明后，虽然也会造出大锤小锤长锤短锤，但无法进步到电动锤、气动锤。第一只船造出后，看见风吹着船动，他们能给船加上帆，但以后所有的船都是帆船。烧煤的船，烧油的船，“烧”原子（核动力）的船，“烧”光（太阳能）的船，都是不可想象的船。第一把剪刀发明后，气割、水割、光割，永远是神仙们手中的武器。对于自然界，他们也只限于初级的利用，例如利用水能，就是一架水车模式，无能为力于将水能转化为其它形式的能源。利用工具或畜力节约了体能，也就以最初的形式恒久下去。他们的政治制度一旦确立，也同样不再发生变化。像这样发育的民族有：黄海东海的两岸、南亚次大陆、尼罗河流域、波斯湾周岸（这里指政治制度的性质而不是指它的形式，其实，民主政治制度的性质也不发生变化，我的本意是：上述地域从未有过民主制度）。
　　科学技术发展的停滞，政治制度发展的停滞，在我们地球上众多的民族与国家中广泛的存在。可以看出，人类的各个分体都分别走着早已被分体内部的因素规定好了的道路。关于文明停滞的观点是英国历史学家汤因比（1889～1975）在《历史研究》一书中提出并详加讨论的。
　　
　　 第三节 种群数量是影响人类文明进步的最基本的因素
　　
　　就任何一种动物来说，必须具有一定的种群数量才没有繁衍危机。人类的生活和动物的生活一样，也必须具备一定的数量才能在内部形成发展的动力。任何一个民族，其种群少于一定数量时，处在危险的濒临灭绝的阶段；具备一定数量时，处在种群的维持的阶段；高于一定数量时，方能处于发展的阶段。1949年时的鄂伦春族，有几千人之数。这个数量不能保证鄂伦春人能够处在发展的阶段，根据有关资料，他们的文明处在维持的阶段。
　　所以，人类发展的最初起点是：必须具备一定的数量，以生物性的种群构造作为基础，然后发展起别的事物。即使高于某一数量并获得发展后，如果又回到了数量线下，它的发展就重返停滞，然后退化。另外，也并不是一旦跨越过某一数量线，就意味着这一群人会不断地朝着哲人拟定的目标径直地走下去。我们已经看到现代世界上各种文明的发展程度不一，即使是非洲大陆内部、菲律宾和加里曼丹岛的密林里的原始部落也分别有其不同的状态，他们有的是原始共产主义制度，有的甚至尚未形成自己的习惯和风俗，其社会发展程度也许只比动物之间的互助行为略微高级一点。
　　全世界的残存了原始共产主义制度的民族或部落，在被比他们先进的人们发现的时候几乎都是在人数上刚刚可以维持种群繁衍的民族。如果某个文明或民族跨越文明门槛时，其种群数量已经可观的话，他们会必然地经历原始共产主义阶段吗？现存的原始共产主义社会是和该社会的无止期的凝滞不变紧密联结在一起的。可以反过来设想：现在掌握着科学技术的民族，不管信奉的是什么主义和宗教，也不管其社会是什么性质的制度，其原始阶段的情况必然与在十八世纪甚至今天还处于原始共产主义状态下的社会的同期原始阶段的情况有异。
　　
　　第四节 人类的占有欲望来自动物的占有欲望及该欲望
　　对人类社会制度的建立所造成的影响
　　
　　前面的简洁的分析导致出这样的观点：人类的各个人群的原始阶段并不都是以原始共产主义作为其开端的，因为如果有一个（其实应该说有几十个、上百个）共同的因素使人类各个人群都进入同一种存在状态，那就无法解释各自历史的迥异。
　　如果说以集体狩猎为主的原始部落容易形成公有制社会的话，以采集为主的原始民族伴随着他们的更可能是私有观念和私有制。私有观念仅仅是个观念，私有制则是人们在私有观念之下，承认他人独自的占有物件是合法行为的成文或不成文的制度。可以说，私有观念在动物性阶段就存在了，该观念来自基本生存需求而不是什么剩余生产的出现。我们看到两只鸟争夺一只昆虫，两只野兽争夺一块肉食，得逞的一方带着食物迅疾地离开，这个离开的行为除了赢得狼吞虎咽的时间，第二个目的就是要对方承认它的独占权。我们还看到儿童抢夺别人的玩具，儿童心理学家认为这是因为儿童不知道玩具是人家的，他想玩他就去抢，因此可以证明儿童没有私有权的概念。其实从另一种角度来考虑，这种行为就证明着儿童已天然具有了独自占有的欲望，儿童们只是在占有欲满足之后，不知道去保管它罢了。按行为学专家的解释，儿童的许多行为是动物性行为在人类中的遗传。儿童的独自占有欲也应该是动物的独自占有欲的遗传。独自占有欲的实现，也就是独占权的建立，而独占权可以发展成为私有权。
　　私有观念、私有权、私有制在没有剩余生产的时候就可以存在了，剩余生产出现的意义是，它进一步的强化了私有观念、私有权、私有制。原始时期的剩余生产有规模大小之分，小的指某一天吃饱了肚子而且食物尚有剩余，大的指在一年的周期内，一个人可以由数个人的劳动剩余物来供养。后一种情况的出现，人口数量必须达到某个数值，才可使过剩劳动的产品达到能够聚集起来的水平。剩余生产的支配权又可分为两类：一是个体过剩，个体消费，即谁过剩，谁消费。二是个体过剩，集中消费。第二类情况里面管理权和分配权出现了。这在大型种群的内部，不太可能是平均的、轮流的消费，而极为可能是专门供应给特定人的消费，一种带有压制性的权力社会结构就慢慢地诞生了。这个推测是基于下面情况：因为一旦有某种权力行使剩余产品分配权后，这种分配是没法做到公平的。如果可以做到公平，那必须在一个长期稳定且封闭的极小的群体范围内进行。所以，近现代仍存的原始共产主义制度社会都毫无例外的是人数很少的聚落。可以推想出，远古时期的前一种支配权由于尊重了个人对私有财产的自由处理，更可能是产生民主性质制度社会的根源，后一种支配权由于赋予了个别人超出他人之上的权力，更可能是产生专制性质制度社会的根源。从中我得出一个设想：私有制度是民主制度的起源基础，原始共产主义制度是专制制度的起源基础。
　　
　　 第五节 人类彻底离开动物界的几种方式及其动物性习惯对建立人类社会的性质的影响
　　
　　各个文明或民族的社会发展方向当然受到人类尚处在动物阶段时所已具备的特性的影响，当人类逐渐脱离动物界的时候，并不是动物性的特征在慢慢地退却，而是人类在不断地缓慢地增长着他的人性。我们看到四处游荡的孤独的肉食动物，也能看到喜欢成群结队但却没有组织性的草食动物，还能看到具备了完整社会性但仍处动物阶段的灵长类集团。小型生物中，差异也非常巨大：既有漫无目的、踟躇而行、形只影单的甲虫，也有社会组织结构极其健全的蚂蚁、蜜蜂，在我们尚不了解的一种系统机制下，它们的个体信息立即化为整体的行动，这两种昆虫过着近乎理想化的社会生活。
　　那么，当时的人类会处在什么状态？一般地说，需要是决定性的。狮虎必须孤独，牛羊必须结群，蜜蜂不能单筑一个六角形的蜂室，蚂蚁这个过于微小而又喜欢吃肉的小动物，则必须联合起来，因为比它更小的动物毕竟不太多，而且多有翅。人由于他的本身特点——形体的，行为的，性情的——必须像草食动物一样结伴。他缺少逃跑或追击用的速度，缺少防御用的厚皮，缺少攻击用的利齿，手足也缺乏猛烈的力度。和体型相当的动物相持，甚至和体型小的多的动物相持，人往往是失败者。就是进化到今天，徒手的人仍然会失利于一只大狗，徒手的人在水里降服不了一条比他短许多的鱼。因而他们必须比草食动物联合得更紧密些，更具备社会性一些。于是，人逐渐从动物界走了出来。
　　我这里并不是说，人的社会性成为人类脱离动物界的唯一标志。人类和动物有着许多方面的区别，其中每一个都可以用来划定界线。不管是会使用工具也好，会用火也好，会使用语言也好，会思考也好。
　　所以，人类可以用不同的方式走出动物界。往往上述几个因素是共存的，并互相促进着、生长着。关于使用工具，可以想象有这样一个过程：看到自然坠落的石块使动物受伤或死去，然后专门捡取这类曾经自然坠落并砸着了动物的石块，而对其他石块视若无睹。接着在攻击动物时，反复使用这块似乎带有朦胧神意的石块。武器告罄时，不得不向猎取对象砸去一块随机捡起的石块，接着，有意找一些带尖角的石块以加大打击力，后来将石块互撞，以求得到一块崩裂出来的带尖角的石块而不用到处去捡，这便是制作并使用工具。
　　对于火，过程相似，先是吃到了被自然火烧熟的动物尸肉——这似乎并不罕见，然后朝火堆里驱赶动物（可能不太灵光），又拿着火把去追烧动物（可能也不太灵光），把猎来的动物的肉放置到未熄灭的自然火上，又尝试着向火里添加枝柴以延续火种，最后把火带回了住所。
　　在语言上，开始时只能发出跟动物们没有不同的单音。为了表达更多的意思，两个单音连续地发出——多音节的发音出现了。为了表达更复杂的意思，音节被组成了句子。
　　以上四个方面的每一个都可列为人和动物的分界线，事实上，在此之前分界线已经出现了，因为，思维已经出现过了，思维走在了实践的前面。每一步的实践是每一步的思维对事物认知的结果，被认知的实践才有可能被重复，未被认知的实践即使做了二遍也不属于重复，因为它总是从空白上开始的。狮子在非洲草原上生存的历史时间，仅就伴随人类文明史的这一段来讲，也有六七千年之久，我们差不多可以肯定，其间会有一只狮子吃过被火烧过的肉，但迄今的狮群好像没有出现叼着肉去找火的行为，也许尚未总结出熟肉比生肉更好吃的经验。
　　从动物界走出，进化到人的阶段，必然会有许许多多的故事。我们甚至可以设想这些故事均是一个个悲剧的兼血腥的故事。一声从未被人们听到过的怪叫，一句从未被人们发出过的多音节话语，被赋有声音创制权力的创制者听到了，它可能会扑过去咬人一口，以保持住自己的动物的权力。它自己偶或发出的人的声音，也许不许模仿，也许强令模仿，这是专制体制起源的一个可能。
　　只有允许随意发声的群落，才是民主制度的起源地。我们今天观察动物界，会看到有的动物群有领叫者，有的动物群没有，如果它们的智能分别得以发展，我们会看到不同的社会制度的产生。
　　领叫与不领叫，应该不是人类的自然习性，因为，人类历史告诉我们，文明起源各有所异。领叫式起源和不领叫式起源各自存在。但我们同时不得不认识到，埃及文明、两河文明、印度文明、中国文明都是属于领叫式的，只有希腊文明属于不领叫式。也许，领叫才是人这一物种自然具有的真正习性，希腊文明仅仅是一个例外。似乎可以把希腊文明比作一群叽叽喳喳、任意歌唱的鸟儿，在那个遍地帝王的古老年代，他们一直为后世保留着春天的希望。
　　还有一种习性叫头羊习性，我们看到羊儿几乎是无感觉的跟着头羊跑，从而放弃了自己的想法。如果这种习性在人类的某个人种或人种的某个分支出现的话，其后来所发展出的社会制度也必然是头羊习性的复印件。我们当然看到，许多民族都同时具有领叫习性和头羊习性的特征。
　　所以，国家的出现要早于文化的出现，因为国家权力是从动物权力继承来的。
　　做一次总结：人类走出动物世界有几种同时并行的方式，而不仅仅只有一种方式。在人类文明的发展过程中也有几种不同的途径，而不仅仅只有一种途径。一种文明本身能否生存、延续、富胜，并不取决于文明本身内涵是否博大精深——这是本末倒置的说法，它发展的进程之快慢、水平之高低，首先取决于其人口规模的大小，而规模的大小，和繁殖有着直接的关系，今天世界上许多人喜欢夸耀本文明的优越并鄙视所有并列的文明，他们倒不如直接夸赞繁殖，这样更接近真理。繁殖力在跨越文明门槛时所起着决定性的作用，使得在这一时刻群体数量上有优势的文明变成吸纳体和扩散体，邻近的文明则变成消融体和受浸体。其次取决于该文明本身的生物性内容，即有无领叫习性和头羊习性。
　　有无“领叫”“头羊”体制的民俗是后世产生民主与否或曰专制与否的国家体制的根源之一。
　　
　　 第六节 各个文明内部特质的固定性
　　
　　依然以人类对于动物的比较作为话题。譬如虎，在和人类同样长的生物进化时间中，虎分为了华南虎、东北虎、孟加拉虎等。这三种虎我们只看到它们外形上的差异，好像人类里的白种人、黄种人、黑种人。此外我们并不能见到虎之间有更大的不同，在狩猎上分不出哪一类虎更狡猾。但在人类方面，差异大得连造物主也要吃惊。某一区域里的人还在依赖自然界动植物的自然生长为生，另一区域里的人却已经用物理的方法使物质焕发出动力，用数学来计算天体的运行轨道，用化学来缔造一种从未有过的物质。接着，这些人还试图让相隔万里的人互相听得见声音，看得见面容，他们还发明出一种机器，部分的代替了人类的一部分思维。
　　假设人类之初，上帝突发奇想，把地球上的各个民族用巨大的罩子隔离开来，过了一段时间之后，譬如到了工业社会的曙光已在某个罩子中初露微曦之时，将所有罩子一起打开，其中差异之巨，概在想象之中。当然，我们绝对看不到这种绝对隔绝下的发展差异。早在有文字记载的历史之前，民族之间的交流就已经开始过了，不搀杂外来影响的纯民族状况或纯文明状况已不再留存。
　　在有文字记载的整个世界历史中，我的看法是曾发生过六次大规模的文明之间的交流。当然，无数的细小的交流发生在日常的琐碎的事务中。此处的“交流”一词属于一种广义的概念。打个比喻，屋子里两粒尘埃的碰撞应算是一次“交流”，宇宙间两颗流星的碰撞也是一次“交流”，尽管两者的规模不可比拟。不同民族的两个人宛如两粒尘埃，而两种民族或两个文明就像两颗流星。
　　我们先是看到了《圣经》里记录的犹太人在埃及所受到的苦难，这是第一次交流；又看到了波斯人和希腊人在爱琴海周岸的撕杀，再加上马其顿的亚历山大大帝向波斯、印度的远征，这是第二次交流；接着罗马帝国的城墙受到了来自北方强悍蛮族的冲击，这是第三次交流。这些带着血腥味的交流，有时产生了令人意想不到的情况，其中最令人不可思议的是波斯人和希腊人，波斯贵族内部出现了企图仿效希腊民主政治制度的倾向，而希腊化了的亚历山大大帝却热衷于在实际生活中模仿波斯帝王的威仪，但是，由于本身文明的因素所起到的固有性作用，这些行为都在各自内部的广泛的反对声中中止。
　　应该说，民族之间的大规模的交流，在世界范围内，到二十世纪末为止，基本上都是以战争的方式出现的。单个人的交流一般是文化的交流、商业的交流、宗教的交流，其影响有大有小，但都比不上战争的交流来得迅速、来得深刻、来得广阔、来得猛烈，也不如战争的交流能使民族的历史为之改变进程。
　　自第三次交流后，过了一千年，到了十五世纪，欧洲人的船只开始航向非洲大陆，这是第四次交流；接着在南美洲、北美洲登陆，这是第五次交流；在亚洲，先在印度半岛设了据点，十八世纪末至十九世纪初，中国人看到了从广州南部的海面上驶近的欧洲船只，这是第六次交流。
　　这六次大型交流是世界史上影响深远的事件，但说不定有文字之前的历史上，曾发生过规模比这更要巨大的交流，比如说一股巨大的人流迁徙到一个新的土地，而另一股巨大的人流也朝着他们要去的地方，这些在更遥远的古代发生的事只是没有被记载下来。
　　这六次交流中的前三次，民族或文明双方之间的文明落差几乎可以不计。而后三次碰撞，民族或文明之间的文明落差极其巨大。中国黄人、非洲黑人（指撒哈拉沙漠以南的非洲）、美洲棕人原先都各自独立的不受扰动的存在，但是随着欧洲白人的到来，他们的状况不得不有了痛苦的变化，这里可以套用现在国际上流行的一个词语——文明的冲突。
　　按照历史阶段发展学说来看待非洲黑人与欧洲白人，他们之间要差两个历史发展阶段，美洲棕人与欧洲白人之间也要差两个历史发展阶段，几乎是两千年的时差。中国黄人和欧洲白人之间要差一个历史发展阶段，差不多是一千年。这六次交流证明了两个文明之间会发生有时是相互的、有时是单向的影响，民族的历史甚至为之改变了方向，但从世界上各个文明现在的实际表现，我们看到，谁也不能从根本性质上改变谁。
　　文明类型的恒定不变性是一个重要的历史现象，就中国来讲，历史上曾经受过两次外族文明的全地域的冲击。第一次是东汉时候佛教进入中原，从此，庙宇遍布中国城乡。这个外来文明的思想意识基本上控制了人们的日常思维取向，它的经典用语也经常的从众多的人们口中说出。尽管佛教的大规模进入在很大程度上使华夏文明改变了原有表现形式甚至一部分内涵，但华夏文明并未从此成为印度文明的一部分或一个亚种，更没有成为一种新的文明。第二次是自十九世纪中叶开始的西方文明的冲击，中国从此开办了学校，废弃了文言，兴建了铁路，开通了电报电话，创办了报纸杂志，临摹了议会总统，把私党升级为公党——第一次把相同政治主张的人集合到一个宗旨明确的团体内，甚至还用西方文明内部产生的马克思主义作为思想理论基础开展了一次民族内部的武力革命，但中国文明也没有跟着西方文明跑，更没有成为其一部分或亚种。中国受到的这两次文明冲击是汤因比在《历史研究》一书中提出的。
　　就日本文明来说，也是一样的情况。它对中国唐朝文物制度的全盘模仿，也没有使它成为华夏文明的亚种，它后来转而学习西方文明，也没有使它成为西方文明的亚种。日本人民给外部世界的最深刻的印象是它骨髓里的武力理念，这一点是日本国自明治维新以来到今天在对外关系上的特征，是日本文明的必然表现。在其内部政治关系上，日本文明虽然采取了西方文明的多党制、议会制，但日本文明本身并不适应它，这在日本人不喜欢人与人之间的自由的政治竞争，而喜欢一种可管理的、有序的、可预料结果的竞争的意识中可以认识到。所以，日本发展出表面上的多党制，而实际运作的却是不成文的党内派别制。党内派别制替代了多党制的结果是：不同政见在被缩小的范围内进行，政治事务不会被闹得天翻地覆，因为派别之间的争论可以由党的最高政治领袖予以调整消弥。日本执政党的最高政治领袖扮演了两派（这种两派，形式拟态于西方的两党）仲裁者的角色，尽管有时他自己就是其中的一方。而在西方，没有两党仲裁者的位置，仲裁者是公民的选票。日本文明只接受西方文明在日本的变种，派别的易位比政党的易位更能被日本文明接受，这就是日本文明的品性。
　　印度文明也是例子，英式统治在印度长达三百年，英国国家的语言甚至被有着数千年文明历史、数十亿人民群众的印度国家作为法定的官方语言，文明之转型可谓世界史上之最巨。但除了在产生政府的方式方面完成了向民主制度的转化外，印度文明并没有从根本上变化它的模样。它的民主选举的过程和结果一次次证明了印度人民对豪门望族的崇拜和迷信，它的绵延未绝的种姓制度，它的对外部世界的民族所持有的深度的几乎可称为天然的不信任以至于天然的敌对，这三者都不是民主国家的品格。反过来说，印度还没有纠正它原来的品格。
　　俄罗斯也是如此，它虽是欧洲文明的一部分，可它是欧洲文明中对古代希腊人文精神接受的最不达意的一部分。尽管俄罗斯在历史上曾有过彻底地学习西方的愿望，可那位大帝只知道学习西方的皮毛（实用的技术），而对西方的内质（民主的政治）抑或一无所知，抑或故意采取回避态度。俄罗斯的民族特性比较适合于接受一种开明的仁慈的沙皇式的制度，它比典型的东方专制国家的民族特性略显进步之处在于它能对暴虐的统治很快地产生抵抗举动。我们在二十世纪的俄罗斯的政治现象中极为明显地看到这些特征。俄罗斯以后将在最高领导人的选择上面临着国家政治前途如何走向的问题。偏向民主的领导人会显得软弱无能，因为不怎么适应民主的民族特性会在政治管制松弛的情况下为所欲为，混乱的局势使民主领导人下台的快点儿；偏向权力统治的领导人会存在得长些，因为他能把不怎么适应民主的民族特性用权力体制管束住，用权力力量压制住，但这些最终都会给俄罗斯社会带来或短或长的不安宁。直到一个好沙皇的出现，俄罗斯人就安静了下来，而一个好沙皇不是随时都能出现的。
　　阿拉伯文明是欧洲文明之外的诸文明中与欧洲文明冲撞最激烈的文明，这一点无论从历史上看还是从现实上看都一贯如此。该文明内部对次一阶次的人的凌辱，不像中国文明那样建立在权力结构上，而是直接建立在力量上，并且没有类似中国的仁义道德方面的理论掩护。它的对外征战同它内部对人的凌辱一样，不讲究理由，完全出自树立自己的非理性尊严的心理需求。伊拉克企图吞并科威特，即因于此。很自然的，由于文明内部对无理由凌辱的默认，科威特也把寻求最有力的抗击帮助的希望寄予外部文明。如果了解下列事实，我们有理由惊诧——现传的古代希腊著作绝大部分因为其本土的迭遭入侵失传了，现在我们阅读到的，基本上都是从阿拉伯文转译回去的，可见曾有一段历史时期，阿拉伯文明全面研读过希腊文明。大流士时代有一个叫欧塔涅斯的波斯贵族分析了独裁政治的坏处，提出今后采取在法律面前人人平等，一切意见交人民大众加以裁决，一切职务由抽签来决定的民主制度（见古代希腊历史学家希罗多德（公元前484～约公元前430）的《历史》，商务印书馆1959年5月第1版，第231页）。他的主张证明了波斯贵族阶层的一部分人对希腊的了解和崇仰。虽然这个全盘“希化”的提议未获通过，但希腊文明对阿拉伯文明的历史影响给我们留下深刻的印象，而这个影响丝毫不起作用也同样给我们留下深刻的印象。
　　一种文明类型对另一种文明类型的接受，一般来说绝对不超过器用范畴。即使是处于极度劣势状态下的文明对极度优势状态下的文明的接受也是如此。我们看到最新式的摩托车在浩渺的太平洋中的小岛上喷发着青色的尾气，驾驶它的是土著居民。我们看到鲜艳轻盈的塑料桶被非洲的部落妇女拎着，真不知道她们以前用什么汲水。
　　器用可做狭义和广义的解释。狭义的器用指用器，小到扳手、直尺，大到飞机、卫星。广义的器用包括可被实用的政治制度，小到报纸、杂志，大到选票、议会。凡上层建筑中可以被物化的事物都可以被接受，惟有思想不被接受。
　　原地域的文明类型被彻底更换的事件曾发生在北美、南美、澳大利亚，达到这一结果是用了三种方式：一是大量移民，主要是英国人、法国人、西班牙人、葡萄牙人向上述三地移民，取得种群优势；二是驱逐原住民，缩小原住民的生活空间，造成原住民人口的急剧下降，比如美国的情况；三是肉体上消灭原住民，比如澳大利亚的土著居民被大量杀灭，大幅度缩减了种群数量。上述地域的文明类型得以彻底的转变的过程，从反面证明了文明类型的恒定不变性。
　　文明的衰退和消亡，是对文明本身来说的；文明的恒定不变，是对文明与其外部的对比来说的。其事实及其理论上的结论无疑不太符合历史是不断发展的观点——如果我们接受历史总是在不断前进的说法的话——它本身并无根据。
　　
　　 第七节 买煤的故事
　　
　　让我们大幅度的跨越时空，讲述一个发生在二十世纪七十年代中国安徽省长丰县一个小镇上的真实事件。
　　某天傍晚，一条消息迅速地传播着——“来煤了!”
　　历经很长时间的缺煤后，家家都遇到了燃料问题。一对下放（下放一词是二十世纪五十年代、六十年代、七十年代的中国广泛使用的日常词汇，指拥有城市户口的干部和学生被政府安排到农村工作、劳动的。干部的原有工资不变，学生则和农民一样以获得工分（当时农村的计酬方式）为收入来源）在该地的干部夫妇趁着满天星斗，带上箩筐，向煤球场摸黑而去——为了买到煤，必须早点到。但这仅是心理上的感觉，后来的事实证明，并不存在排队的可能。
　　大门紧闭着，黑咕咙咚的里面人声鼎沸，许多人半夜就来了。先来者们没有迟疑，翻墙而入。此时围墙上、大门上骑坐了不少人，他们一边和里面的亲属保持联系，一边看热闹。等两位干部夫妇也无奈地翻进，硕大的煤堆已被分割成一小块一小块，各有其人看守着尚还不属于自己的财产。
　　从二十世纪五十年代初期到八十年代初期的三十年间，由于僵硬的极左政治和死板的计划经济体制统治着中国，社会失去了创造物质财富的活力，形成生活物资大面积短缺的状况。为了应付这种情况，由市县一级政府向城镇居民发放各种各样的凭证，用于限时限量购买各种生活必需品。买煤所需要的凭证，叫煤票。农民得不到这些凭证。
　　事件本身缺乏恰当的发生理由。首先，这些人都握有政府发给的煤票，要是没有，他们就根本没有进入的必要。假设农民翻进来，也是白翻。第二，显然也不必害怕农民把燃煤抢走。他们还是翻越了，这是为什么？
　　这是因为：第一，虽然有煤票，却不一定保证买得到，已有好几个月政府没有按照应该的供煤量来安排该事。第二，这一次虽然来了煤，但也不一定够量，有可能别人买到了，自己买不到。第三，即使够量，也不能保证每家都能公平的摊到一份，因为每家都存有好几个月来未能使用的煤票，这总量不算小，有的人会有机会把累积下来的煤票一购而光，从而使别的人——但愿不是自己——买不到煤。第四，如果因为这个那个原因，你未能买到煤，你会被别人暗地嘲笑，而且几乎找不到什么同情者，亲友们的物质支持是有限的勉强的，也不会有哪个部门替你解决这个不该发生的问题。第五，你本人也绝对不相信有谁或有哪个部门可以保证你的购煤权利。第六，早就知道有舞弊行为，有的人曾将后面月份的煤票向前挪用，之所以可以这样做，仅仅是因为这种人“认识”煤球场的工作人员。“认识”一词在当时只用在两个有交情的人之间，假如你只能把一个姓名和一个人联系到一起，你就不可以说“认识”这个人。时至今日，这个词的特定义仍未改变。
　　守立小煤堆的行为也是几种因素在起作用：一是觉得非如此不能明确保证所有权，因为时刻有人窥觑煤堆的主权；二是这种看属过度的担心其实是有道理的，即使须臾的离开也会被别人视为放弃而立即召来新的占领者。新的占领者会不厌其烦地将整个煤堆挪离一段距离，让原有者再也认不出来；三是即使有友好者偷偷地指证，新的占领者也决不肯轻易地让出，除非言语暴力或行为暴力达到对方不可承受时，但自己对来自对方的暴力的承受程度也要考虑。
　　一个企图将社会面面俱到的置于管理之下的政府必然是一个强有力的政府，最起码是一个企图做强有力政府的政府。当时中国的各级政府确实是非常的强有力的，经历过那个时代的人都深深懂得这一点。但实际上，社会生活的许多方面却处于混乱的状态下，越是强有力的政府，其社会的缺陷就越多，这早已是国际政治常识。比如排队——这样一个简单的社会规则，人们会做的怎样呢？现代资讯的发达让我们亲眼见到，有的民族排得很秩序，有的民族排不好队，有的民族不排队。
　　我们的状况介于第二种情况和第三种情况，你知道在什么样的情况下应该排队吗？你能把队排得直一些吗？你能保证队伍的排列方向垂直于窗口吗？当队伍过长而需要拐弯时你能选择对公共场所的人流妨碍最小的方向吗？当忽然新开了一个窗口时你能不自然而然地让排在你前头的人先去那个窗口吗？你能在办完事后迅速地离开窗口吗？你能不碰触前面人的身体吗？你能不朝前面人的后脖颈打喷嚏吗？最后，你能不插队吗？你能放心地认为也不会有别人插队吗？
　　上述要求是不是太高了？今天的人们仍然做不到。
　　我们还能看到一个令人惊异的事实：越是强有力的政府，越是不被信任，尤其在社会管理方面受到被管理者的极度怀疑。这样的政府一方面能进行事无巨细的、绝对权威的管理，它也能进行随心所欲的管理，它能通过隐蔽的或公开的方式直接地给一些人以好处，同时不让另一些人得到好处。譬如煤票，发放给城里人，剥夺了乡下人，为宏观之一例。这种不公正是无法想象会发生在民主性质的国家的，这种不公正受到政策的保护，那个时代，政策是等同于法律的文本。由于极度怀疑之心态，具体到此次售煤，深夜里来到煤场的每一个人都不相信会有什么公正的事可以发生，如果相信的话，他们就会睡到天亮再来。
　　翻墙而入的行为除了表现出严重的不信任感之外，还表现了非常可怕之一点：想法上、行为上的极度同步。
　　这么多的人，在得到消息后心里想到了同一个问题，他们不约而同地做出了完全相同的反应，做出了完全相同的举动，在发起行动的时间上竟然也基本一致，致使晚到一点的人只能扫那散落在众多小煤堆间的碎煤。他们一致地不相信任何人，一致地不相信任何一个政府部门会让他们得到公平的一份，一致地以自发行动来保护自己的利益，然而，我们难道不是一眼可以看穿，人们在各顾自己。这件事所能证实的是：他们完全是一盘散沙！
　　他们为什么不排队呢？为什么不能公平地让每一个人都能买到他应有的那一份儿呢？如果仅仅把它列入不文明的习惯，那就根本不懂它所体现的事物的本质，根本不懂中华传统文化是怎样在每一个中国人身上留下它的烙印的，反过来说，也就不懂得每一个中国人是怎样在构筑中华传统文化的漫长岁月中起到他那一点点作用的。这些作用虽然微小如沙粒，但聚集一起，能成为不断扩张的沙漠。
　　中国人的排队形式有它的特殊性，一般说来，如果人不太多，队伍呈蝌蚪形，一团人挤在售票口，最后面站着几个循规蹈矩的人。如果人很多，队伍呈豆芽形。有人会说该事是因为“文化大革命”中物质供应匮乏造成的，不足于认其为一种传统性的历史现象。其实，在物质生活已经丰富的二十一世纪的今天，民族排队中的蝌蚪形、豆芽形依然大量存在。售票处、交款台、进出口，凡是能形成先后的地方，人们并不顾及先之而到的他人。即使在香港，这个历来富足的城市，虽然还辅之以一百多年的英国文化的影响，但争先恐后的现象仍到处可见，这也是品性不可更易的生物范畴的佐证。
　　中国的排队现象，恰当一点的描述应为“挤队”，“挤队”文化是中国极有特色的传统文化。明代画家袁尚统（1570～1661）画了一幅明代排队的有趣图景，叫《晓关舟挤图》（居然用的也是“挤”字）。清晨的水城门，九条船，二出七进，乱作一团，谁都难移一步，篙手仍不顾一切地撑着。巍然的水城门屹立了几百年、上千年，交通规则一直没有形成。
　　西方文化中的争先意识是西方文化的一个重要的要素，他们重视第一，第一个提出，第一个发明，第一个创造，等等。就表面上看排队一事，中国人更能“争先”，但事实上，中国人最排斥这一点。说和别人不一样的话，做和别人不一样的事，总会受到非议、排斥和敌视。
　　排队问题不是本书要讨论的问题，但它是一个和本书主题有关的问题。排队绝不仅仅是一个社会道德范畴的问题，也不仅仅是关于一个社会有无良好秩序的问题。排队本身和民族习俗有密切的联系，一个与生俱来习惯于排队的国度必然是一个承认正当权利具有合法性的国度，也是社会具备正义性规范的证明。排队“制度”是民主制度的组成部分，它甚至可以被看作民主制度的天然基石之一，因为排队制度不受法律的保护，只受民俗的保护，它摒弃了体力、权力的干预，只认时间顺序。如果一个社会倾向于承认因身强而可以称霸，那么在排队中就会出现身强者总是成为第一购买者的情况，如果出现另一个更强者，次序随即发生霸力性调整，混乱的状态就无言辞可以述说。以身强称霸属于极具原始性质的称霸，如果在远古时期成为一种行为惯例的话，这也许是一个部落、一个民族或一种文明在此后的日子里发展出专制政治制度的一个起点。它既是某个文明形成某种性质的政治制度的基本原因之一，也是全体社会成员给政治制度打下的烙印。当国家发育起来后，称霸的资格由身体方面自然地转到权力方面。
　　我们观察肉食性动物，种群之间或种群内部，绝大多数都会发生暴力争食行为。在和人类关系最紧密的几种动物中，我们看到鸡是一种最具备专制性格的动物。任意的几只鸡在一起，总会形成暴力传递制度。有一只鸡可以随意地啄所有的鸡，另有一只除了被一只鸡来啄，可以啄剩下的所有的鸡，这么一级一级下去，直到最后一只，它被所有的鸡啄而不敢啄别人。如果它们也能发展到文明社会，我们就将见到一种最为严酷的专制制度的产生。我个人猜测，在种群内部，可以平等进食的动物，如果有可能进化一点的话，应该比凭体力加暴力占有食物的动物更有可观之处。买煤，跟进食的性质相似，可惜这里没有平等的买煤，而是暴力的买煤。
　　事情仍在发展着。
　　场内，人们心情既有点焦躁，也有点坦然。焦躁是因为事情尚未有定局，坦然是因为踩在脚下的煤八九不离十是自己的了。他们在星空下双手相抱，只待东方发白。
　　场外，此时有两类人：与此无关的人和与此有关的人。与此无关的人也就是没有煤票的人，他们又分两类：一类是无权领取煤票的人，一是早把煤票用完了的人，在酣然入睡。与此有关的人，煤场的领导和职工，也在酣然入睡。也许就是这些人给亲朋好友出的点子，让他们先占先有，然后带动一大片的。无论如何，煤场工作人员即使不是策动者，也是知情者，至少也是这个小小镇子上的一个风闻者，然而，他们中没有一个人在当时来到乱哄哄的现场，但他们第二天早上会照常上班，也会沉着地迟到那么一小会儿或一大会儿。
　　当时的每一个人可能都没有意识到，他们所做的这件事是如此普通，但内涵又如此复杂。有时，历史上的一件凡人小事比一件国家大事更能反映历史的真实，因为大事的当事人可能虑及政治的和历史的评价，着意伪饰自己。而小事的当事人完全不考虑怎样隐蔽自己的意图，在要达到目的的想法下，他们各凭己意去行事。
　　第一，他们占据的每堆煤都比可以购买的量要大，尽管心里十分清楚，但谁也不能因此从煤堆上将多出的取走一点点，他们要竭力保护它，他们有一种直观加侥幸的感觉，煤堆越大，买到它的可能性也就越大。如果煤堆不够量，就惴惴不安起来，因为他们无法知道从哪里补足所欠。第二，无论是他们还是别的人，都认为保护这堆煤在此地此时是天经地义的。没有得到煤的人们，包括这对受过哲学、政治经济学专业高等教育的干部夫妇，也完全默认了他们拥有的“所有权”。第三，他们中没有一个人考虑到煤堆过量实际上损害了别人的权利，他们自得而无怜的目光明显透露了这一点，他们就这样看着弯腰扫取碎煤的人。
　　每一个中国人都把另一个中国人看成是自己利益的潜在的破坏者，所以他们特别注重人际关系，在心目中把所有和自己日常工作及生活有关的人分成三类，一是至友，二是一般和平共处的人，三是与自己有些不对胃口或称曰死对头的人。在中国人的关系概念中，有用与否是第一重要的，密切与否是第二重要的，没有平等与否、公正与否的观念。所以，中国人只喜欢能为自己好的宗教，佛教的本质是自己修炼、自己受益，十分适合中国人口味，于是佛教一进入中国就全面扎根了。基督教的本质是把自己奉献给上帝，上帝代表着平等与博爱的精神准则，在中国民俗所导致的中国政治状况下，无法配合中国民情。中国民间传播的基督教很大程度上被改动了原来意义。
　　这是一个无序的夜晚。当人类开始建立国家时，一定经历过无数的无序场合，现代文明社会已经把可能出现的无序消灭得彻彻底底了（且不管它属于公正的有序还是不公正的有序）。本来，这偶发的无序时刻也是有机会建立公正的有序机制的时刻，可是，现场不存在任何的希望。那么，我来作个创建一处演绎人类之初的试验场的假设：把他们全体放置到某隔绝之岛，观察他们如何建立初步的相互关系准则，并逐步地走向国家的建立。大概，先是乱糟糟一阵子，最后服从在一个人的强权之下（一个不公正的有序）。
　　我不知道事情的结尾如何，煤球场是把煤全部收回，然后再行出售，还是就按现状处理，多出来的煤卖给因没有占领到煤而不得不到售票窗口排队的人。虽然这是两种相反的做法，但不管怎么做，这件事已经发生了，它含有的全部意义不因随后的任何一种做法而改变。
　　尽管这些买煤的人们应该被划属在权力之城之外，尽管他们的举动可以被划入维护自身权利的性质框架内，但是由于他们行使权利时无情地摒弃了他人的权利，以唯我独存的态度面对他人利益，因而他们的午夜行动不具有任何的正面意义。他们的行动好似一场微型的起义，正如农民起义的最后结局仍然是建立一个封建王朝一样，他们行动的最后结局对权力社会中的不公现象的不起一丝一毫的改动作用，他们行动的开端和过程中所体现的精神内涵也完全排斥了任何的民主性因素。
　　像这个不起眼的事件，每天不知要发生多少次。除了它的外壳带有时代特征外，其内涵与中国人种的几千年甚至几万年的思维、行动、习惯有着密不可分的关系。那些在煤场里进行历史演出的人们，手里握着政府核发的历史上未曾有过的煤票和代替了贝壳的人民币，身上的衣物来自西方发明的纺织机器的运作，脚上穿着化学科学所允许的从树汁转化来的胶底鞋，手腕上的计时工具发出咔嚓咔嚓的响声而不再是水或沙的流淌，它把中国最小的计时单位——时辰——它等于两个小时——缩小到眨眼睛的那一瞬间。许多方面都变了，但许多方面都没有变。
　　之所以叙述这样一个现代故事，是因为从该事中所反映出来的民族性是非常典型的。中华民族的民族本性造就了中国历史、中国国家和中国现状。反过来说，中国历史、中国国家和中国现状的形成不是偶然的，它完全是民族本性的唯一结果，也即民族文明的唯一结果。我们甚至可以从春秋战国的某个骚动，汉唐宋明的某个惊扰，直接看到与二十世纪七十年代这个事件的各种联系。之所以说各种联系，是因为有风俗的联系、习惯的联系、伦理的联系、思想的联系，这些可统称为传统的联系。
　　这些，构成了文明的恒定不变性。因为文明的恒定不变性，我们可以从中国古老的典籍中找到眼前事情之发生的历史原因。
　　
　　
　　
　　 第八节 古代一般国家的建立和希腊的古代国家的建立
　　
　　 为了进一步论述中国历史根本问题，先行分析一下古代一般国家的建立和希腊古代国家的建立是十分必要的。
　　前面讲到传统的联系，千头万绪，似是不是，但它构成了每一民族或国家的未来发展境界，而每一民族或国家的未来发展境界直接受影响于国家形成时的最初状态。如果我们从最远古的资料来探讨国家形成问题，会有很多困难，因为关于国家形成时的实时描述在世界大多数民族的典籍中是找不到的，许多民族甚至连国家形成的传说也没有。中华民族属于后一种状况。《尚书》记载的夏朝的建立，我认为它并不是国家政体在中国土地上的开端。在这之前的许多年代，黄帝的首次出场，已是国家最高元首的身份，他的庞大的军队，夹带着虎豹熊罴，先后击败了蚩尤、炎帝——这是两个也同样强大而可怕的国家。远古时期的传说，只流传了那场战争，而没有流传战争之前的国家的形成。
　　这里所用的“国家”一词，用于远古时期时，与今天我们所用的“国家”一词的概念不相同。我认为，只要形成官吏制度，就是国家实际存在的证据。这个证据在尧的时代就明确存在了，我们可以于《尚书》的开篇中见识到它。而自尧追至黄帝，中间只隔了喾和颛顼二人，一共四代帝王。看来官吏制度至少在黄帝时代就有萌芽了。因此，视黄帝时代为国家的实际建立的开始，并不是胡思乱想。我们举印卡人做例子，北美印第安人和南美印卡人是同一种族，他们的经济、技术、文化发展水平没有显著的不同，北美印第安人只形成了部落，他们一直没有从上到下的统治制度，整个人群也总是处在游动之中；南美的印卡人却形成了印卡帝国，他们有国王和一套官吏制度，还有了国王和官吏得以托身的城市。军队的来源也是国家形成与否的根据，部落军队的来源是部落内部所有成年的男子，而印卡帝国则是有常备军的。黄帝的军队能够夹带着虎豹熊罴，虽然显得有些神话色彩，但利用凶猛动物作战，在古代史上是屡见不鲜的，也只有常备军才能做到。
　　国家雏形阶段的情况是复杂而又简单的，它的复杂，表现在我们搞不清楚其始末，它的简单，表现在国家只是动物首领制的自然演变。在此之前，我说到过“领叫”制度和“头羊”制度，它当然是动物首领制向国家制度演变的一个基础，也是国家权力的动物性来源。
　　从人的动物性本能来看，人之走出动物界的时刻，就可以立即把国家也同时建立起来。这种建立并不需要什么复杂的理论的思维，也不需要经济发展到什么一定的阶段，以及什么私有制的出现和强大，以及对立阶级的产生等等，只要简单地把上述两种体制捎带过来就行了。很明显，从逻辑上讲，文化的东西只能在人走出动物界以后许多年代才出现，但权力的东西当人还在动物界的时候就以今日人们无法想象的时间跨度而长期存在了。所以，当文化的东西诞生时，国家建立的那个时刻已经引不起任何的回忆，或者由于国家制度从“领叫”“头羊”阶段到政体阶段的发展速度过于缓慢，以至不能给十几代或几十代人留下什么从头到尾的印象。我以为这就是为何许多民族没有关于国家形成的实时描述或传说的原因。
　　但如果出现另一种情况，即没有“领叫”“头羊”体制的某个民族，它又如何发展呢？没有“领叫”“头羊”体制，意味着人在走出动物界的时刻，没有同时出现国家的因素。这个民族是按代代相传、不可移易的民俗来维系日常秩序的。像“领叫”“头羊”体制属于民俗范畴一样，没有“领叫”“头羊”体制也属于民俗范畴，虽然国家体制可以在众人的漠然不觉中被建立，但文化的东西却也在众人的漠然不觉中先行滋生出来。由于文化的产生同时于或稍微滞后于国家的产生，这样，国家的形成阶段是个什么情况就有可能被描述下来或追述下来，而不是许多年代后的想象。
　　古代希腊给了我们一个这样的机会。
　　德国人斯威布（1792～1850）编纂的《希腊的神话和传说》一书提供了一个人物，他建立起以雅典为中心的城邦国家。
　　
　　忒修斯（英文为Theseus，又译提秀斯）将阿提刻（英文为Attica，又译阿提克，古代希腊一块地域的名字，雅典在其范围内）的公民都团结起来，将散漫的村落组织成一个统一的国家。他并不像暴君那样，用武力来完成这一事业，而是一村一家地去访问，使他的计划得到他们的同意。……他宣布将从来没有限制的国王的权力加以削弱，并答应给他们一种可以保障自由的宪法。“我自己，”他说：“在战时是你们的领袖，在平时则是法律的维护者，除此以外一切权利都与公民平等。”（人民文学出版社1958年12月第1版，第205页）
　　
　　 任何地方的人众都可分为穷、中、富三种，上面这个传说描述了当时人们的心态：阿提刻的前两种人觉得和富人合在一起不会吃亏，富人看到这种变化可能会给他们提供的利益，因而也不反对。有反对倾向的是富人中的一些守旧者，但他们只是觉得没有成立国家的必要，后因畏惧于忒修斯在人民中的威信以及他的权力和勇敢，不得不接受了他的劝说。
　　这里，守旧者并不是中文概念里的反动派，相反，他们倒是热衷于自由生活的人，不太情愿被国家体制管辖。周遭民族的国家的建立，无疑是对没有国家体制的希腊民族的武力威胁，特别是那些领叫式和头羊式的民族往往国家体制的建立要早许多年代，当他们的势力逐渐向外扩张，碰触到希腊民族的地域时，希腊城邦国家的建立就不可避免了。当公元前500年波斯帝国的大军侵略希腊时，希腊那么小的地方林立着三四十个城邦国家，他们加在一起也不能在地域上和人口上和波斯相比，军力对比极为悬殊。保卫自由与民主的战争打起来，胜得那么惊险，令读史者心惊肉跳。
　　但这个民族于战胜之后也还是没有建立东方意义上的国家体制，它的城邦体制在力图保证可以抗击外来侵略的前提下，最大可能的保存了每个人参与政治和城邦管理的可能性和每个人的不可取消的自由。当然，这些都是自然形成的，不是有意规划的。
　　在东方文化中，穷富阶层什么时候可以有联合？与忒修斯相当的中国人物应当是黄炎二帝或者加上蚩尤，如果说他们的事迹过于渺茫，几代之后的尧舜禹应该是比较合适的。东西方两大人物的最大区别就是：可以商量着办事与不可以商量着办事。
　　
　　忒修斯如所许诺过的自己削弱了国王的权力，并使他的权力受到贵族会议和人民大会的节制。（同前，第205页）
　　
　　在“尊王”还是“尊法律”的问题上，忒修斯作为一个王，他选择了“尊法律”。他使希腊历史走上了民主道路，但这不是他个人品质优秀所致，而是因为希腊的民俗习惯。
　　不要因为它是传说而不肯承认它的真实性，它比世界上许许多多的后世杜撰的开国史更值得信赖。因为当初口传故事的人并无美化当朝国王的任务，这段传说所告诉我们的信息与希腊社会的历史发展过程毫无抵触之处，这是它的真实性的最有力的证明。
　　从“他宣布将从来没有限制的国王的权力加以削弱”一句看，好像前国家状态下的希腊社会成员的自由一直受到国王权力的制约，其实“国王”一词更可能是对周遭民族的词义借用。忒修斯本身若已是国王，就无必要重复建立一次已经建立了的国家。同时，国王权力的可达地域并不大，在忒修斯四处游说之前的雅典，据说除了一座神庙，就再无别的东西。可以想见，国王就如一个地主，基本上是在自己家里作威作福，但就希腊民族所能接受的限度来讲，此项权力显得太大了，因此，忒修斯还要把它削弱。至于“从来没有限制的国王的权力”一句，如果真的如波斯帝国一样，国王权力无限的话，忒修斯就没有必要“一村一家”的访问以取得大家的同意了。
　　当忒修斯试图把阿提刻一地的人民联合为一体，组成一个国家时，突然让人觉得，他的眼光之大小，在相当程度上决定了古代希腊社会的政治发展方向。如果忒修斯是一个鼠目寸光的人，他将根本看不到一个民族已经到有建立国家的需要的时候了。他将体现不出希腊传说里所描写的远智和雄心，而仅仅以诡诈和野心勃勃的面目出现，因此，他必然选择东方式的务实的方式，通过暴力行为，扩大管辖的人口和地域。如此一步一步地向四周扩张他的势力，直到建立国家，假如在其有生之年，能够办到的话。
　　如果是这样的过程，古代希腊社会肯定像东方世界一样向独裁政体的方向发展。他的眼光远大，使他想要完成的事情超出了他个人的实力，因而不得不求助于他人，削弱他的现有权力。
　　我还要不嫌其烦地重复地说，并不是忒修斯前无古人的解决了希腊的民主方向，而是希腊人爱好自由的传统决定了唯一的建立希腊城邦国家的方式。我们应该为用说服的手段建立一个国家感到惊讶，这是为希腊以外的社会从未有过的。听者之所以信之而不担心从此被奴役，是因为从来没想过他能去做并能做到诸多域外民族已经做到的这一点。
　　反对声音的存在与否，反对意见的表达者是否有人身安全，是社会制度究竟是何种性质的辨认点之一。现在，忒修斯为大家所相信，赞成者纷纷之有。假设忒修斯遇到一片反对声，是否可以因此认为古代希腊社会是一个传统上更加民主、更加自由的社会？
　　恰恰相反。忒修斯的政治社会实际上将人的权利保护好了。同时，也损害了人的另一种权利，即奴役他人的权利。如果出现普遍的反对，我们可以断定，这些反对都出于当下的或潜在的独裁者。他们不愿意仅凭几句话，就甘心将手中多多少少具备的某些权力予以放弃。民主对每一个人都有利，因为它保护了每一个人的权利，不管他在这个制度内的身份是高是低；民主对每一个人都不利，因为它限制了每一个人的权利，也不管他在这个制度内的身份是高是低。
　　与西方的希腊相对应的东方的中国的古代历史上，也出现过一呼百应的局面，典籍上常有“应者云集”一语描述贤明的君主或即将成为君主的圣者得到绝对性拥护的场景。但这个人必须是一个已被公认的有德之人，有智之人，并且是一个军力在握的有武之人。
　　希腊的忒修斯完全与此一样，我们看到，就这一点，中国和希腊是何等相象。这就是本书开端申述过的：依靠单个的史实，做出判断，是多么地不可靠。
　　读者可能要说：这个传说属于文学创作，本文把它当作史实了。
　　传说当然不能和史实划等号，但在某种意义上，传说比历史的记载更真实。传说在其流传中不断地变化，从其最原初的状态到今天我们所见到的无疑有不同，如果说最原初的状态为最真实的话，那么后来所发生的变化无非是不断地加进了当时人们最乐意的想象。想象当然是虚构的，但使之作出想象的时代背景和人民愿望则是最真实的。
　　
　　 第九节 古代中国神话和古代希腊神话对各自民族的政体性质的影响
　　
　　迄今为止，世界上还没有哪一个文明的远古传说及神话与该文明后来的历史发展不相协调，神话的精神和历史的精神始终没有例外地表现着统一性。我们把希腊神话中的万神之王宙斯换成玉皇大帝，把天后赫拉换成王母娘娘，把海神波塞冬换成四海龙王，把火神赫菲斯托斯换成祝融，希腊神话也不能被读作中国神话。玉皇大帝有一套序列严整的官吏体制，他还掌握强大的军队，所有其它的神话人物无不向他俯首称臣。他的帝位来自于修炼，为此几乎花费了几亿年甚至几万亿年等等等等无量数的时间。天知道为什么他不会在修炼成功之前可能死去！帝位之难于取得，对于平民百姓来讲，在没有事先得到寿命许诺的情况下，最好别去妄想。谁能被选中？谁来许诺寿命？看来冥冥之中还另有一个无法探及的东西。但我们不可以认为宙斯也是这样，宙斯带头反抗了他父亲克洛诺斯的暴权统治，建立了以公正为基石的新的神系，希腊神话就这样奉献了它的第一页。宙斯作为希腊神话中地位最高的人物，神力无人可及，但他想要干件什么事，经常自己动手，玉皇大帝只要坐在龙座上说说就一切搞定。宙斯没有军队，只有气得大发雷霆时，其它的神才遵命行事，但也限于一事一了。他的睿智、威严、风流，统统被希腊神话记其名下。恋爱女神会捉弄宙斯，让他爱上一个到几个不该爱的人，使其名誉受损，夫妇内讧。管睡眠的神会叫宙斯白天打瞌睡，以便宙斯的老婆——赫拉——趁机安排一些宙斯肯定不乐意的事，造成即使身为万神之王也无法更改的既成事实。这在玉皇大帝看来实属笑话，类似赫拉等人的“错误”在中国的天庭里有谁敢犯？至于人之情欲，我们可以说玉皇大帝到人间偷情吗？绝对不能，这太跌身份了。我们只可说他有三宫九嫔，这就像了。反之，我们绝不可以说宙斯有三宫九嫔，而说他有婚外恋，也就像了。还有爱情，你能想象古代希腊神话的男女神祗们互相爱慕吗？你能想象神会爱上人吗？他们在神话故事中表现得非常非常的像一个人类的恋爱者。
　　爱情，在希腊神话中触目皆是，在中国神话中完全无迹。中国神话为什么是这种状况，考虑与中国古代政治现象之间的联系，我认为这绝不是偶然的。爱情的基础是什么？唯一的是两个人的人格上权利上的完全平等。如果完全平等的情况在中国原始人群中普遍的存在，那么神话人物之间的平等以及神和人之间的平等就必然地被表述出来，爱情故事也就能在神之间或神与人之间自然的产生。反过来说，中国原始人群中必定没有完全平等的人际关系，所以，必定没有爱情神话的产生可能。有人会问，两个平民身份的原始人难道不平等吗？我认为，即使是平民也一定不是平等的。第一，如果他们两人都受到人群内部原生权力（领叫和头羊习性的遗传）的压迫，即使是同样程度的压迫，他们之间就无法平等了。第二，由于文明习性的规定性，他们两人虽然同受压迫，但他们两人之间都无意于承认互相平等。以前面的买煤故事作为佐证，那些人们，他们彼此已被证明没有身份差异，应该平等，但我们知道他们都不愿意有平等的现状存在。
　　接着，需要谈一谈中国古代神话体系的发展问题。中国古代神话的发展历程在世界史上是极其独特的，这里讲的独特，并不是指它有什么超常之处，而是单指它作为世界上唯一经历过两次发育的神话。第一次是传说和想象性质的神话，这是世界各个民族共同经历的神话阶段，代表人物为黄帝、蚩尤、共工、伏羲、女娲、雷公、电母、风伯、雨师、旱魃等。第二次是基本上从东汉以降发展起来的神话，代表人物有玉皇大帝、太白金星、王母娘娘、四海龙王、阎王小鬼、土地夜叉等等，构成了从天上、地下、海中的完整布局。影响着中国人日常生活和日常思维的，就是第二个神话，它是迷信神话和权力神话的最糟糕的连体。
　　中国神话的第二次发育没有引起过注意，其实这是中国历史上最值得研究的现象之一。作为世界范围内独一无二的现象，它体现了几个特点：一、彻底地与历史传说脱去联系，重复了希腊神话的早期行为形式，但仅仅重复其形式。二、它不再是人类的不自觉的对自然界认识的结果，而是对国家权力极度服从的结果。三、其内容全部围绕神系权力结构，是地面上的朝廷在天空中的倒影。四、神话成员职务完备，人类生活的各个方面均被囊括。五、他们绝对不可对抗、不可违逆。就此，腐朽性和反动性上升到最高点，文学性和艺术性降低到最低点。
　　相对于古代希腊神话的丰富多彩而言，古代中国神话篇章上的特点是：零碎，简单，片言只语，故事缺乏关联。神话整体结构的被丧失，反映了远古的先民们没有精力于劳作之余去发展一种可称之为暇想的自由思考，他们甚至可能没有权力去这样做。应该说，思维的权力是很难彻底剥夺的，但思维的权力确实被剥夺了，因而可以做出下列推断：他们全体性的失去了人身自由，因而不具备自由遐想的时间，也丧失了自由遐想的能力。因而，尽管神话故事寥寥无几，但其中大部分却活生生地体现了惶恐、茫然等心绪。彻底失去的，是人类的自豪感与自尊的态度（很奇怪吗？这种精神确实是应该在神话中表现出来的），还有对神祗的非神圣感，对权威的承认和戏笑。
　　篇章上的残缺是次要的，精神上的残缺是本质的。希腊神话的故事始终充满着朝气，它的内容没有畏惧，没有臣服，没有迷信。神话人物通常是某一事物的代表，而不是某一职权的占有者。希腊民族赋予了宙斯以万神之王的地位，但从未让他宣泄过这一地位所可以有的暴虐。表面上看，希腊的每个人必须服从于神祗，神是无所不能的,而人是卑微的。但他们在把所有的成功都归功于神的佑助的同时，也把所有的错误也归于神的误导。
　　这是和其它民族的最大的不同。有的民族把所有的成功归功于神，把所有的错误归结为未听神的教导。从表面上看，似乎后一理念更有合理的逻辑，实际上，它是最大的悖论。因为，如果所有的成功都来自于神的力量而不是人的力量，那么，意味着神是万能的。如果神是万能的，神必须及时地让崇奉它的人避免失败，如果神做不到这一点，那所有的成功不可全部归功于神，如果神能做到但有意让人倒霉，则不必再崇奉该神，因为神不可故意使那些对神虔诚的人无辜的受害。上面的分析，不是我个人的发现，古希腊人当时就是这样明确的看待神祗们的。
　　在现实生活中人不可避免遭遇伤害、厄运、悲剧，这样，神的世界对人的世界的统治在古代希腊社会里受到限制，在希腊神话中，神和人之间订有一方服从一方、一方庇护一方的条约，这些关于服从的义务与庇护的权利的相互制约的规定，也是世界其他民族难以想象的。因为其它民族被神弃离时感到绝望，而希腊民族则感到怀疑，他们认为，这一定是神的疏忽或者是神也无法更改的命运造成的，这就是希腊民族表现出的自信和志气。
　　在中国文化中，人的受到不可抗力的侵害（人为的、自然的）反而加强了神的世界对人的世界的统治，因为那被铁定认为是对神不够虔诚而造成的。由于心灵的虔诚无法以实据来证明，甚至自己对自己也不相信，把极度虔诚下仍然受到的百般苦难仍作为不虔诚的证据，于是，前生和来世的轮回理念的萌芽就有了广泛的人民基础，一旦有一个含有关于前生和来世的完整的理论体系的宗教出现（比如佛教），人们就不自然而然地倾向于它。
　　对神的王国的认识同时也是对人的王国的认识，这一点，在任何一个民族历史上从来没有被违背过。从中希两大神话体系对神的王国的不同认识，我们看到这两个东西相隔万余公里的民族分别建立了表现迥异的人的王国。
　　
 

作者：解克　回复日期：2004-4-11　22:32:04　  
　　作者探讨的话题很有意义。我有时也在想：既然我们的祖先和西方人的祖先都是古猿，但他们进化后形成的社会截然不同呢。可以推定的是西方的古猿群也有自己的首领（从动物世界中看到的），难道在进化的过程中他们自己放弃了权利？是什么促使他们这么做的？
　　 我们的社会之所以进化到这种模式，是不是因为当时猿群中个别人性能力突出，从而使自己的后代在种群中占大多数，进而形成了有组织的集团？阳具崇拜是不是由此而来？
　　 希望作者继续努力
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-12　8:51:42　  
　　回复解克：
　　各个人群所使用的政体，应该和他们的天然本性有关系。因为我不是搞生物学的，无法进行这种政治生物学的研究。但我利用现有的生物学成果，在一定程度上论证了这个问题。
　　至于你说的“我们的社会……”一段，我想要指出的是：性能力应该属于人类共有的无差别的能力，因此不能将中国人的性能力解释成造成中国社会特质的原因。
　　至于阳具崇拜，我看到一个表现特点，即存在于种群数量不充足的民族。现在还没有证据可以证明每一个民族都经历过阳具崇拜的过程。
 

作者：苏美尔祭司　回复日期：2004-4-13　19:46:15　  
　　好像生物的进化就是物种的变异经过自然选择，选择出适应自然发展的先进种类，然后淘汰落后的。
　　也许古代的希腊文明就是这样一个变异的文明，经历的历史的考验之后必将取代现有的其他文明。
 

　　

      
    

第十节 有文字资料的中国古代国家的建立过程
　　
　　古代中国建立国家的过程是不清楚的，只能见到启从他父亲禹那里继承了后来被称为夏的国家。禹继承自舜，舜继承自尧，继续追溯尧以前，则可至于黄帝。中国史学界将自启开始的夏王朝称为家天下，以前的时代称为公天下，把黄帝定性为部落酋长或集合了许多部落的酋长，并进一步地认为：黄帝至禹的时期还没有形成国家，以夏朝为标志，国家政体才在中国出现了。
　　下面的图，是根据《史记》做出的，图中黑箭头表示帝位的传递。感觉上辈份有些乱。
　　
　　我一直非常困惑于这一点：公天下和家天下的定论是根据什么历史情况作出的？从黄帝到尧、舜、禹，实际上是一家人，黄帝的血亲后裔一直统治中国到夏朝的建立并延续到夏朝的结束。黄帝把帝位传给了孙子颛顼，颛顼把帝位传给了堂兄弟的儿子喾，喾把帝位传给儿子尧。尽管尧没有将帝位传给儿子，但他作为黄帝的直系后代，以儿子的身份从其父辈那里接受了帝位，并将之传到另一位黄帝家族的成员舜的手中。帝位确实一直在黄帝的家族内部游移。传给儿子属于家天下，难道传给侄孙辈就属于公天下？还有，尧舜时候“胤子”“胄子”称呼的出现，意味着社会等级的存在，它当然不可能是公天下的时代表征。这些情况，中国的历史学家们都看到，可他们表示了什么呢！
　　许多中国历史学家为了使远古记载的中国历史能够适合社会发展史理论中的原始社会和奴隶社会的分期，将这一段情况朝着符合原始社会特征的方向去论证。但同时，他们又把这一段历史归入传说时代，不将其作为信史看待。这完全是自相矛盾的做法。二十世纪末的中国史学界采取了雅鲁藏布江峡谷大拐弯式的反向动作，开始将远古的记载当作可供取材的真实存在，但依然对历史分段持原有观点。因而，在材料取舍上不免随心情而定，信之取之，厌之弃之。企图即可以延长中华文明史的时间长度，又将某些不便研讨的东西省略。
　　战国时代的人相信尧舜禹的时代发生过剧烈的宫廷政治斗争，如果就此予以专门讨论，阐述非民主政治在远古的起源状况，应当说，是完全可以的。理由是：一，即使我们不把历史上的可能真正存在过的阴暗面当作我们研讨的对象，而是就把被美化过的历史当作真正的历史来研讨，我相信，仅仅从文面上做出分析，也能得出与同样的结论。二，不管有关记载是多么零星、真伪莫辨，它只影响具体史实的落实，而从不，并且不可能影响历史整体的面貌。下面，我们不用遍读先秦典籍，而只依靠最为正统的《尚书》（《尚书》在秦乱中失传，汉时于两地分别再现，形成今文和古文两个版本，中国史学界一般认为今文《尚书》更接近《尚书》的原貌，本书引文均出自今文《尚书》），一样可以达到前面所说的目的。
　　《尚书》是我国最古老的典籍，这里要着重分析的又是《尚书》中最古老的部分，其时间开端距今天的2003年差不多有4360年（4360年前尧登上帝位，《尚书》是从尧登位后若干年开始的）。这个精确的时间是清代的吴乘权在《纲鉴易知录》中用干支推算并表示的，现代的学人将其转注为公元纪年。
　　这段《尚书》第一次记录了中国历史上政权交替时的情形，也第一次记录了关于如何建立政权和如何巩固政权的理论产生的过程。从记录本身来看，在此权力运作的过程之前肯定已经有过了许多次的政权交替的发生，只是由于往古渺茫、文献湮失和国家规模尚属初期等因素而没有更早地记录下来，因为，从下面的引文及分析中，大家可以认识到，整个过程反映了当事诸人的统治方式上的成熟，还隐隐约约地带给人程式化痕迹的感觉，而这套程式化东西的形成需要非常长的时间。
　　
　　 帝曰：“疇咨若時登庸？”（谁能接我的班？）
　　 放齊曰：“胤子朱啓明。”（您的儿子丹朱人很好。）
　　 帝曰：“籲！嚚訟，可乎？”（啊——，张狂跋扈，行吗？）
　　 帝曰：“疇咨若予采？”（谁有办事能力？）
　　 驩兜曰：“都！共工方鸠僝功。”（喔！共工刚干了大事。）
　　 帝曰：“籲！靜言，庸違，象恭滔天。”（嘘，说得漂亮却反着做，表面恭谨，内心看不起人。）
　　帝曰：“咨！四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”（喂，四位老先生，洪水正在为害，围住山，冲上丘，恶浪滔天，下民求帮助，有谁救他们？）
　　僉曰：“於，鯀哉！”（众人：嗯，只有鲧呀！）
　　帝曰：“籲，咈哉！方命圮族。”（嘘，不好！他让好多人死了。）
　　嶽曰：“異哉，試可乃已。”（不吧，试一下吧，真的不行，就算了。）
　　帝曰：“往，欽哉！”（那就试吧，治水去吧！）
　　九載，績用弗成。（九年过去了，一事无成。）（引文采自清代皮锡瑞的《今文尚书考证》一书。使用繁体字是企图增加一点时空距离感。括号中的译文是我作的，在语气上考虑了语境因素，在语意上偏重神似并带了点谑意，本书中的其它译文也是如此处理的。读者欲了解较为标准的译文，请参见贵州人民出版社1990年第1版的《今古文尚书全译》。本书对《尚书》的引用都集中在它的《唐书》和《虞书》部分，在不长的篇幅内都能看到，故后面不再标明引文出处。）
　　
　　尧反复地征求意见，但别人说一个，他就否定一个。难道尧周围的高官们就那么傻，非要举出一些几乎臭名昭彰的人物（至少在尧的心目中）而让尧轻轻松松地以某些理由予以否决？如果认真对待的话，尧的某些理由可以构成有关某人的罪状，尧就随随便便地说了。也许我们不能用今天的法制观念来批评尧会构成诽谤，但是，随便把罪状定在臣属们的身上也是不甚妥当的做法，因为，说一个人有错或有罪，但又不批评或惩罚他，对于统治权威和秩序只能造成削弱和紊乱。
　　他们谈到了一个个可能继承帝位的人，但被谈论到的人却没有一个在场。谈话的内容也很自然的不涉及在场人士，它向现代人们暗示，谈话时的政治景象很复杂。
　　所以，这更像是一次非公开的私下的谈话，但也是决定重大政务的谈话。可以想见，这些人都是尧的可靠的臂膀。在国家政治权力高层内部，一些人之间的谈话要避开另一些人，因而形成一部分人能够通晓最高统治者的全盘想法，另一部分人却无从知道一件事情的来龙去脉，这是专制政体的一个特点。
　　最值得奇怪的是尧说的“汤汤洪水方割”一段话，从下文四岳的回答看，当时禹还没有接替鲧位登上治水舞台。治水方面的人物当然首推鲧，“有能俾乂”的只有鲧。尧问“有能俾乂”，属于故意而问，可以看出，尧的内心是想否定鲧，所以，故意地提出这件天下大事，预料会有人把鲧的名字说出来，当四岳顺嘴而出的时候，早已预备好定论的尧就直指鲧的致命处。
　　其实，洪荒时代的治水过程中不可避免地要死许多人。也许根本分不清哪些为不可抗力下的死亡，哪些是可以不发生的死亡。但尧似乎不想为鲧搞清楚，用“方命圮族”完全否定了鲧。由于《尚书》的语句非常简约，造成后人解说分歧，就拿关于鲧的对话来讲，“方命圮族”一事也许与治水无关，而是鲧另外犯下的罪行。
　　如果是后一种，问题就更严重。但是众人比如像放齐、欢兜和四岳，当尧提到治水一职应命何人时，他们是不是忘记了鲧的如此严重的问题，或者他们虽然知道此事，只是因为尧提到治水，似乎暗示他们：鲧也在尧的考虑内，因而，这些职位极重的官员们一齐顺着自以为的尧的真意嚷出了鲧的名字。如果是这样，我们毫不费力地看到，尧的地位已经像一位明清的皇帝了。这种情况下，由尧“首发”的“公天下”的举动，是极其值得怀疑其是否存在的。
　　可能有异议：“四岳”不是提出反对意见了吗？尧不是也同意了再考察一下吗？
　　专制政制之下，没有反对派的合法存在，反对意见的表达不受保护，也缺乏表达渠道。但最高权力者在要臣属们恭顺之时，也极其希望在效忠的前提下他们能够提出参考性意见。那几位整日在尧身边，直接听到尧对别人的无粉饰的真正意见的人，政治上的忠诚度当然不成问题，他们提出反对意见也是尧所需要的。而此时对“方命圮族”出现不同意见的根由，可能四岳认为“方命圮族”对于鲧是必要的，没有什么可谴责之处。尧的提及此事是在找一点茬子。因为四岳的“异哉”一语，表达的是对“方命圮族”的不同看法，而不是否定“方命圮族”一事的存在。
　　但这些人弄得不好，就会变成要打击的对象。欢兜及他推举的共工后来被尧的继承者——舜——所流放，举荐人和被举荐人都遭到了舜的嫉恨。舜一上台，先把他俩赶走了。将舜的行为定为报复行为还有另一佐证：为四岳所举荐的鲧，也被舜赶得远远的，四岳之所以全其身家，是因为他们同时也是舜的举荐者。因此，所谓“公天下”，起源可疑。另从尧一提问，放齐很快地接答看，他的第一反应就是尧的儿子。有一个尊称“胤”，有两个字的评价：“启”和“明”。而按照尧自己对儿子的看法和禹后来所作的“傲虐是作”的评语，放齐完全是在胡说和拍马屁。放齐的思路以及他的令今人并不感陌生的做法，肯定不来自于往日的公天下传统，反过来也证明，很可能从未有过公天下的传统。
　　前面引述的《尚书》对话被中国史学界的主流们认为是“联盟议事会成员制度原始民主制”的体现（见《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社1997年12 月第1版，第341页），其理由一为尧在帝位继承问题上征求了联盟议事会成员的意见，以及他否定了自己儿子继位的可能；二为四岳提出了不同于尧的意见，尧顺从了这些意见。
　　我反对这种看法。第一，关于尧舜禹时代及其以前时代的历史资料中没有一个字可以证明或者间接证明联盟议事会的存在或模模糊糊的存在，后世的历史资料也缺乏有关联盟议事会的想象（有些晚出的典籍中甚至有比它早出的典籍里所没有的年代也更久远的神话传说，故此处作此语）。这种看法是从社会发展史理论中推想出来的，作者先把尧舜禹及其以前时代认定为原始社会或原始社会向私有制社会的过渡阶段，那么用联盟议事会一词就显得顺“理”成章了。也许，我们可以根据某个理论推想一件可能存在的事物，但不能一转身就把推想换成肯定。第二，“联盟议事会成员制度原始民主制”一词属于两个词的硬性链接，牵强、生涩，但链接者觉得这种强行的合并能使自己头脑中的两个很受自己喜欢的概念由此而连通。第三，关于尧否定自己儿子继位一事，可以肯定的说，绝不像那本书阐述的那样美艳，本书将穿插着评论这件事。第四，四岳坚持自己的意见和尧的听从并不可以作为民主性政治存在的证明，这在前面已经说过一次，如果再举李世民和魏征的例子，我们就会看到把唐朝说成民主性的唐朝是多么荒谬。
　　尧舜禹时代及其以前时代究竟是不是原始社会阶段或原始社会向私有制社会过渡的阶段呢？我认为不是。尧舜禹的时代大约距今四千多年，按史学界的一般看法，它相当于龙山文化时期。从距今九千年到七千年的河姆渡文化，从距今七千年到六千年的仰韶文化，从距今五千五百年到五千年的大汶口文化，从距今五千年到四千年的龙山文化，所有的考古结果并未证明有原始（共产主义）社会的存在，因为，即便最早的河姆渡文化也显示出财富的不平均占有，而且时代越往后，这种不平均占有的状况就越明显。到了龙山文化时期，似乎地主和农民的身影已经出现在那么多的令人饶有兴味的远古墓葬和窖藏中。
　　读者可能认为：我在前面的文字中提到私有制可能是民主制度起源的基础，公有制可能是专制制度起源的基础，而这里我却又认为中国远古时代是以私有制起源的，但后来的情况，按我的说法，中国政治制度却是以专制制度开始的。其实，这并不矛盾。
　　因为，目前的地下考古成果可以见证不平均占有，但不可以见证私有制。因为无法证明这种不平均占有是通过私有制得到的，这个论断完全是基于遗址中的某个迹象表明，当时社会中权力因素已经出现，正在无可置疑地发挥着有力的作用。
　　在上述各个文化时期，其遗址中都有明显的公共议事场所的遗存，此处要说明的是，我不认为那个场所是用来公共议事的。在尧舜禹的政治体制下（该政治体制的专制性质在后面将要继续论述）能够存在原始社会的原始民主制，并且能够在遍布天南地北的村庄里毫无例外的存在一处用来公共议事的地方，仿佛原始民主制在遍地开花，实在是件匪夷所思的事情。尽管关于上述文化的考古结果向我们表明，那些每每必然出现在遗址中央的大型房屋遗基虽然确实是该遗址的日常政治中心，但考古学家们在没有其它考古事实的佐证，也没有文献资料的参照，更没有民族习俗的背景等必备条件下，一厢情愿地把它说成是公共议事的地方。那么，中国人种的几千年的公共议事习惯（从河姆渡文化到龙山文化时跨五千年）最后消失到哪儿去了？它难道不可能是一个发号施令的地方吗？按《中国古代文明与国家形成研究》第20页提供的资料，龙山文化的姜寨一期遗址内，“各群房屋的门均朝向中央广场，构成一个典型的圆形向心布局”。是什么力量促使人们不顾及温暖的阳光（原始时代的房屋的采光面之小为众所周知）而扭转房屋的自然取向呢？是人心所向形成的呢？还是身不由己？如果真得有一个民主自由的政体在这个小村庄里运行，房屋——这种最应当也最适合体现其主人爱好的物体，恐怕应该有最自然的表现形式。因此，对多寡不均的窖藏粮食，也应该考虑权力背景下——历史学家们很不情愿其存在而它必然存在——的财富分配状况。劳作者奉出贡献，位居权力中心的人的家当膨胀，因而让几千年后的我们看到个别粮仓是满满的，叫我们误以为是他自己种出来的。
　　不是财富带来权力，就是权力带来财富。用这个结论来总结河姆渡文化、仰韶文化、大汶口文化、龙山文化的考古成果，恐怕更符合中国历史的整体面貌。
　　
　　回到前面的话题。顺带说说这段《尚书》的段落划分问题，它的最后一句“九载，绩用弗成”，不能放在第一大段的段末。原因很简单，因为从前面的文意看，通篇属于谈话现场的即时记录，如果“九载，绩用弗成”在此段末，那么，整篇文字就变成了九年后对当时谈话的追记，显然与此段文气不相吻合。
　　把“九载，绩用弗成”放在下一大段之首，则文意十分流畅。第一大段的大意是：尧考虑继承帝位的人选，在四岳的请求下，答应试一试鲧。第二大段的大意是：然而九年过去了，鲧一事无成，尧不得不再次考虑帝位人选。
　　上一次尧毕竟年轻近十岁，身体也许还好，尚未忧虑自己的寿命长暂，语言尖锐地评判人物，傲临天下的君王之气扑面而来。这一次，语气有明显变化。尧开口就说到在位年头已久，在承继无定的情况下，尧要四个老家伙来试试。
　　试把“九载，绩用弗成”置于此段之首，是不是好读一点了？
　　
　　 九載，績用弗成。
　　 帝曰：“咨，四嶽，朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？”（喂，四老，我已在位七十年了，你们愿否继承我的帝位？）
　　 嶽曰：“否德忝帝位。”（我们德望不够呀。）
　　 曰：“明明揚側陋。”（发扬好品德，缺点不隐瞒就行了。）
　　 師錫帝曰：“有鰥在下，曰虞舜。”（有个平民鳏夫，叫虞舜。）
　　 帝曰：“俞，予聞。如何？”（噢，听说过，他怎么样？）
　　 嶽曰：“瞽子，父頑，母嚚，象傲，克諧。以孝烝烝，艾不格奸。”（瞎子的儿子，父亲难缠，母亲霸道，弟弟骑头上，他都能对付好。孝道满怀，从无恶意。）
　　 帝曰：“我其試哉！”（我来试试他！）
　　女于時，觀厥刑於二女。厘降二女於嬀汭，嬪于虞。（当场决定把两个女儿嫁他，通过她们看舜的表现。于是二女嫁给住在妫汭的舜当妃子。）
　　 帝曰：“欽哉！”（就这样办！）
　　
　　严重的内乱、外患和天灾，这三者是一切非民主政体的夺命剑。其实，就中国情况来讲，只有外患和天灾这两个因素，内乱全部是由天灾引起的。内乱如果已经聚集了足够大的能量，即使天灾结束，那它还是要燎原下去。从中国古代历史上看，出现任何一个就可以致命。秦朝亡于内乱，汉朝亡于天灾和天灾后的内乱，唐朝亡于外患，宋朝亡于外患，明朝是由天灾到内乱，再引起外患，一齐出现。中国近代史上，由外患引起的一系列社会变动造成清朝被推翻。
　　严重的内乱、外患和天灾，对于民主政体却是另外一种情况。以希腊与中国的情况进行对比，有几个不同。希腊内乱的表现形式为少数人反对多数人，因而总是采取突然起爆的方式，他们的目的是用贤君明主的政体代替民主政体，他们觉得贤君明主的政体比民主政体能更有效的办事，事实也确实如此，一个很圣贤的人发号施令总比许多人争吵一番来的更爽快更如意，只要他真的是一个贤君明主，这在希腊历史上叫“僭主政制”；中国内乱为多数人反对少数人，因而总是由点到面的蔓延式，唯一的原因是他们被压迫被剥夺得无路可走。希腊的内乱全部因政治原因引起；中国的内乱全部由天灾引起。希腊的内乱使政局紊乱，但一般不造成生产力的破坏；中国的内乱中只要被乱方尚未垮台，政局还是有序的，但总是造成很大一块地域甚至全国性的生产力的严重或极为严重的破坏。希腊的内乱，如果内乱后新的政权使城邦整体状况如经济、防卫、民众参政等方面不如以前，那它会在几年或几个月的时间内垮掉；中国的内乱，新的政权不管表现如何，寿命短则几十年，长则二三百年。希腊在外患面前如果选择投降，人民跟执政者并不唱反调，因为，即使是投降的决定也是人民作出的，所以没有人图谋乘乱起事，改朝换代，充当儿执政，如果选择抵抗，那么会战斗到胜利或者被屠城；中国在外患面前离心离德的现象大规模大面积出现，以前全社会忠心耿耿、齐声颂圣的局面荡然无存。至于天灾，如果发生在希腊，可能随之而来的是向海外移民的新浪潮；发生在中国，则是骚动、冲突、暴乱和起义的前奏曲。
　　这个时候的尧就处在这些情况之一种之下，他老了，洪水反复地爆发，在超大规模的自然灾害面前，一旦被视为圣明的统治者无法应付此种局面，统治的力度就被削弱了。当然，自然灾害带来的损害是全方位的，并无可能出现尧的力量下降的同时，共工、鲧的力量可以上升的局面。但是，相对的强弱地位发生转变是无可置疑的，这种转变影响到尧的地位也是可以想见的。尧看到这些，所以，当九年前，放齐提到丹朱的名字时，尧知道不太可能了，他说了一个并不能算太大分量的丹朱的缺点，把无可奈何的没落轻轻地遮掩过去。其实，只有一个可能，就是那个丹朱太坏了，而且太不中用，像一个现代的街头小痞，只知道胡闹并且非为，对政治完全没有感觉，如果他喜欢政治，也许仍能满足愿望。尧退位后，在舜主持的会议上，禹是这样说到丹朱的，“唯慢游是好，傲虐是作”。我想把它翻译成对偶句式的白话：游玩是他唯一的爱好，暴虐是他唯一的表现。
　　从中国史上看，像丹朱这样的皇子皇孙为数不少，在社会稳定或较为稳定的情况下，在统治机制完整或较为完整的情况下，并不妨碍他们接替帝位，但到了社会动乱的年代，这样的人登位，会使王朝更快地土崩瓦解。在尧的时代，自然灾害大到了对统治机制造成直接威胁的程度，并且那个年代的统治机制尚不完整，还有几位十分有影响力并且有实力的人物，这些人物中不乏黄帝家族血统的人，如鲧、禹、瞽叟、象、舜（这几个人是《尚书》一开始就提到的）等。所以，丹朱之不能继承帝位就是必然的了。尧时期的政权接替运程，我们在后世见到几乎完全一样的事例，比如刘备与诸葛亮。我们还看到完全相反的事例，比如许多朝代都发生的像丹朱一样的王子继承了王位，要么造成政权的更大的紊乱，要么造成政权的更快的消亡。
　　
　　在连续地否定了几个问题轻重不等的人选之后，时间过了九年，此时，一个完人被推举出来。这就是舜。舜没有缺点。他的后母、生父、同父异母弟三个人，脾气坏得不得了，又有一颗害人的心。他们唯一要陷害，进而要谋杀并要反复谋杀的人是舜——他们这样恨他。原因按《史记》所书是后母不喜欢舜，生父瞽当了帮凶，象弟也频出恶招。这一家人除了舜之外，个个都像心理变态者，害人的办法又毒又愚蠢。那个有名的烧房故事和挖井故事，被司马迁认真地记于《史记·五帝本纪》中，这两个故事的内容所展现出的双方当事人的思维是极其幼稚的。比如，瞽父要舜去盖房子，伺舜上了房梁，就点火烧房，难道非得小火烧成了大火，舜才能看到吗？可笑的是，舜一定得等火烧大了才逃，他事先预备了类似高跷的东西，还真的用上了，火灾一明确，他就踩着跑了。瞽父又要舜去挖井，果然，瞽父和象弟趁其在井，往下填土，直到填平，不料，舜平静地走回来了——舜同时还多挖了条地道。地道必须位于井底，才能供人随时逃跑，瞽和象为什么非得等到井已挖好并且地道也挖通之后方才下手？地道也许比井还长，舜挖出那么多土来，两个蠢人估堆也估不出来。象见到舜的归来，反应应是惊愕，但他的反应却是失望。这两个故事读起来特别像民间故事，也同于民间故事的特征：细节经不起推敲。
　　舜城府至深，两次逃生之后还假装从未发生此事，“事之弥谨”，就是说，对他们更好了。按照《史记》的记载，写明了事之弥谨的对象是瞽父和象弟，未提及后母，这个家庭的内部矛盾可以让我们从大的层面分析一下：无非因为舜与后母没有血缘关系，因而舜无意于对后母示以孝道是不被社会视为不道德的，不构成个人品德上的缺憾，舜作为帝位候选人所应该具备的楷模形象也不因之受损。舜的不作为，即使在当代中国社会发生，也是为社会道德允许的。注意，这里又能间接地证明文明的恒定不变性。我们看到许多社会习俗并不是从后来的历史发展中新增出来的，而是在远古时代就是如此。这个观点是维柯的理论启发的，意大利人维柯（1668～1744）在《新科学》一书中认为：法律是从社会习俗中发展起来的。因此我们可以确定这样一个逻辑关系：因为法律是从社会习俗中发展起来的，而社会习俗是天然不易的，所以，有什么样的社会习俗就有什么样的后世法律。这个结论可以帮助我们分析舜即位后订立的刑法，这在后面将会谈到。
　　
　　舜对后母的忽视当然可以不受指责，但按《尚书》描述，他是一个具备极高美德的人，他如果像关怀生父一样去关怀后母，美德就更加完善了。应该说，舜有能力做到这一点，他的克制，他的忍让，他的心计，他的城府，无一不达到中国人的极致。这样做，能使其美德锦上添花但最终没有如此，这说明中国远古没有“博爱”思想的社会道德基础和社会伦理根基。
　　中国学术界的一个较为传统的看法，墨子的“兼爱”可比“博爱”。但只要看看《墨子·兼爱》那一章，就能知道墨子的“兼爱”等同于“博爱”的说法不能成立。因为墨子先承认了一个令“兼爱”不可实现的前提。他想要国不相战，家不相篡，人不相贼，可他默认了君权、家权（家主）、父权的存在合理性，他希望在君权、家权、父权之下，大家来实行“兼爱”。换句话说，他的“兼爱”理想，是在君权、家权、父权的统治之下实现的。他绝对认识不到在权利不平等的基础上是无由谈论“兼爱”的。因为，“兼爱”或称“博爱”的前提只能是每个人的自由权利和平等权利的天然存在，所以，法国大革命提出的口号是“自由、平等、博爱”。在墨子的理论里，与君权概念相对应的并不是民权概念，而是臣权概念。墨子在国家、家庭两大范畴中，规定了两类身份不平等的人群各自应该如何做，他甚至要求身份较低的那些人首先向身份较高者“兼爱”， 弱势者服从于强势者，这更把他的“兼爱”理论推到了荒谬的境地。在君与臣的关系上，君对臣的“兼爱”属于施爱，最后目的不能脱出为家天下的万世绵延而服务的范畴。臣对君的“兼爱”属于献爱，其最终效果是使君王的个人和家族的权力得到妥贴的保护并且及其子孙。“兼爱”沦落到为一己效劳的地步，和“博爱”思想的政治理论基础相差太远。
　　如果实施墨子的兼爱理论，很多人心里对必须兼爱的对象想的是：是的，我爱你，因为我不敢表现出不爱你。
　　
　　我们再回头看看历史给我们留下的疑问。舜的各种灾难来自于他的直系亲属，他在家里所要考虑的问题和所要做的事情似乎只有一件，那就是防患于未然，时时警惕随时可能发生的性命危机。用我们今天的话语表述：舜没有一天不是在恐怖之中度过的。如果是一位常人，这个家是一天也呆不下去的，尽管舜有着相当大的产业不能放弃，他的瞽父和象弟预备害死舜后分掉舜的牛羊仓廪就是证明，尽管这些都是当今之帝——尧送给他的，事见《史记·五帝本纪》。但舜从未感到恐怖，更未感到呆不下去。他似乎等着恐怖的出现，他要抓住能让他展现美德的机会。果然，舜一次又一次地抓住了机会。
　　关于舜的那一个个弥漫着怪异气氛的故事，读来令人甚觉身心不适。这足以使人怀疑：舜到底是个什么样人？是不是他编造了这样的故事？是不是瞽父、象弟与他串通一气，不惜牺牲自己的千古名声，把舜推向帝位。
　　如果这个推测的可能性较大的话，那么这第一次公天下的举动就完全失去了史学界所赋予的历史意义，因为，这场骗局的目的是为了帝位，它就不符合史学界称颂的公天下的理想。
　　即使回过头来就事论事地评述舜的表现，应该说他根本没有做到美名四溢的“克谐”，他充其量一是躲避，二是没有报复举动，而“克谐”一词包含的范畴大一些。按照“克谐”的词义，他必须使家里的三个恶人改好。或者，让后母坏去吧，至少使另两个恶人改好。显然舜未能做到这一点。也许为了使美名远扬，要不断地将父亲和弟弟打扮成恶人，以宣扬舜在不断地“克谐”之中，实际上，直到舜被调到尧身边的那一天，“克谐”一直未能完成——骗局露出了难以察觉的尾巴。
　　舜的美名传到了尧及周围人的耳里。值得注意的是，舜好像住在一处没有邻居的地方，所有的赞誉不知是如何飘向天下的。尧似乎无从了解事实，便不惜血本的一下子嫁去了两个女儿。更值得注意的是，舜第二次遭到谋杀，竟然是尧的两个女儿嫁来之后，以至于那个同父异母弟打算续娶两位嫂嫂。
　　谁有这么大的胆子。这并不是他特别狂乱，既敢于杀害同父异母哥，虽然得到了父亲的允许和襄助，但那也是尧的女婿，百分之九十九可能性的华夏未来帝王，并还敢自作主张想娶谁就是谁，而不和她们的父王打一声招呼。由此只能作出一个猜想，那位在中国远古史上未令人起眼的瞽父——黄帝的第六世孙（昌意一支），势力已经大到可以与尧——黄帝的第三世孙（玄嚣一支）相抗衡的地步。假设瞽父并无什么势力，那怎么敢在尧之两女嫁过来之后还要动手，难道他们不知道这两个女人是何方神圣吗？
　　与其问谁有这么大的胆子，还不如问是谁编造了这样的故事。
　　对这个故事进行分析推测的目的，并不是想创作一篇历史小说。我从该故事中深刻地感受到：即使是四千多年后的今天，读起来丝毫不存在人性上的陌生，它确确实实是中国人的故事。
　　此后，对舜的考察到了第二阶段，舜被调用到尧的身边。以前主要是品德方面的考察，下一步尧要在其它方面考验舜的能力，因而先后指派他做思想教育工作、日常行政工作、外交协调工作。
　　
　　 慎徽五典，五典克從。（光大五种人伦美德，五德都被做到。）
　　 納於百揆，百揆時序。（接手各种日常事务，办得井井有条。）
　　 賓於四門，四門穆穆。（迎接四方诸侯宾客，他们恭恭敬敬。）
　　
　　结果，舜什么事都干得很好。接着：
　　
　　納於大麓，烈風雷雨弗迷。（把舜搁到山野中，大雷大闪大风大雨，心智也不迷乱。）
　　
　　致人不解的是，舜最后被放到荒郊野外，一个“纳”字，一直被人们忽视，该字无意中告诉了我们舜的不情愿和尧的处心险恶——实在不想他回来。回头再看舜干过的那些事情，总有被刁难的感觉。人无完人，逐一地把各项差异很大的事务让一个人做，尧到底是想全方位的锻炼舜还是想在最后找舜的茬，看来是后一点，因为尧毫无理由地把这样一位已经完满通过各种考验的内外上下普遍认同的将嗣之帝孤零零的置于了危险场所，尧大概忘了舜还是他的女婿。
　　也许，这些都是舜时代的人对舜的能力和功绩所作的大肆的吹嘘。
　　单就这种全方位的锻炼来说，反映了我们文明的一种什么样的情结或者说反映了统治者的一种什么样的愿望呢？就是：要有一个全能的人来领导并教导我们，我们只要跟着他就行了，一模一样的做法在后来的年代很毕肖的出现过。
　　总之，舜是一个极富谋略的人。在尧手下干了三年，没出差错。对于到手的帝位，强调自己品德仍待提高，一再推让。
　　历史的真实图景是否如此并不重要。因为，即使它是假的，它所反映的历史愿望却一点都没有假的成分。我们按照《二十四史》正统史书分析中国历史，最后的结论必然是：古代中国的社会为专制政体的社会。尽管史书中充满了对贤明帝王的称颂，也不乏对昏君的谴责，似乎一种正义的伦理道德一直在中国历史上起作用，但是，那只是专制和仁慈相结合还是专制和暴虐相结合，两者之间的区分是这样：一是只要你听话就可以少受苦，但实际上并不一定少受苦；一是即使你听话也要受苦，而且想让你受多大的苦就受多大的苦。如果一个民族把专制中的仁慈当作莫大的欣慰，知识分子也把遇到一位明君当作终生之幸，那就可以判定，民主无根。因此，舜的推让并不是民主政治的体现。
　　退一步说，即使是尧主动地不将帝位传给儿子，但由于尧的赠送意识，舜的受赠意识，这依然不是“公天下”的理想。“公天下”应该是这样的：舜是否作为接班人，不应由尧说了算。尧的帝位去留，也不应是尧本人说了算。也许有人会说，不能对古人作现代式的民主要求，不传儿子已经是件罕见的事了。
　　《左传·隐公三年》记载了宋穆公（公元前720年，距2003年有2723年）临死前嘱咐大司马孔父的事，他说，我哥哥（宋宣公）认为我贤明，把王位给了我。（虽然我的儿子也不是不贤明，但）把王位传给他，觉得没脸去见先王，先王的圣德也得不到承传。你要帮我把王位传给我哥哥的儿子殇公，我就没遗憾了。
　　《二十四史》之一的《三国志》记载了尧舜之后大约两千年，距今大约一千八百年的另一件事：刘备在将逝之际允许诸葛亮取代他的儿子。他说：“若嗣子可辅，辅之；如其不才，君可自取。”宋穆公和刘备的语言比之尧舜有何不同？但谁也不会认为这是公天下的举动，因为我们对其史实和历史背景了解得太多了。刘备比尧舜禹，比宋穆公更够得上“公天下”的称号，因为他是中国历史上第一个有打算将皇权的传位范围越出家族血亲系统的人。
　　舜的行为也是同理。无论是舜，还是《尚书》的作者，都从无怀疑这天下曾是尧的，因而他像接受一个赠品那样接受这个国家。所以中国历史上有刘家的天下，李家的天下，赵家的天下，朱家的天下，爱新觉罗的天下等种种天下之说。鲁迅的短篇小说《药》中描述：夏四奶奶的儿子被捕入狱，仍然宣传革命道理：这大清的天下是我们大家的。对于这样一句渗满西方政治意识的话，狱卒康大叔给予拳脚之后，说，这是人话吗。
　　所以，舜一上台，他的意识里，尧天下变成了舜天下。他先是东南西北大游行，把华夏版图的四至走了一遍。唯一感谢这个举动的原因，是使我们清楚了尧舜时期的中国到底有多大。他又趁兴规定了每五年绕一次，但在其漫长的在位时间里好像没有坚持。最后他死在巡视南方的路上，但不是按照绕圈子的路线走的。
　　接着他又办了四件大事，第一件事是重新划定全国分区。尧的时候，华夏版图分别是以四座距人类居住地最近的高山作为标识的，山从来不是人类活动的中心场所，显然，旧的分区只具有地理意义而不具有行政意义。自舜起将华夏全部版图设为十二个州，从《尚书·禹贡》里描述的均为此州山河、此州物产及贡赋物品看，十二个州仍然是地理概念。但它替换了以高山命名的做法，使行政概念从以高山为中心变为以地块为分割。尽管这十二个州没有画出交界线，但至少指定了一个大致的地域，可以认为这反映了对地理和行政两方面的认识上的重要的进步。
　　第二件事是他规定了刑法。第三是惩罚某些高级官员。第四是任命二十二位正副大臣。
　　第二件事最值得玩味。舜彻底暴露了浅薄无知的一面。他的刑法不讲法理，专讲刑具的模样以及怎样用刑，这也是世界各个民族的远古历史上极为罕见的现象。所以，舜的“刑法”应叫“用刑之法”，或者更直白一点，叫“拷打之法”。舜把暴力工具画出来给人看，他十分注重用什么刑具代表惩罚来自何种权威，比如用鞭子打，代表惩罚来自官方；用棍子打，代表要教育一下。
　　
　　 象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑。（把刑具刻画出来让人民看，用于流放和关押而使用的有五种刑具，鞭子用作政府惩罚的象征，棍子用作教育的象征，金子用于赎罪。）
　　
　　至于什么行为属于犯罪，罪行轻重与量刑的关系，则一概阙如。按说，那个时代已经创造了许许多多归纳得极为整齐的概念，如：五品、五教、五刑、五服、五流、五宅、五典、五惇、五礼、五章、五用等等。这十一个“五”，出现在尧舜的时代，被记录在《尚书》最靠前的文字中，因而，归纳几条罪行不应是什么难事，而且，如果当时有，一定会被记录下来，因为这是相当重要的大事。若有而《尚书》未记，则证明记录者也认识不到律法的重要性。或证明即使曾经有过什么律法，当时也没有谁认为它是重要的。
　　中国人民从一开始就生活在刑具之下，而不是生活在律法之下，这在《尚书》的难懂的字句中得到了裸现。后来的中国史上出现了著名的一句：“刑不上于大夫，礼不下于庶人”。就是说，当时社会生活中的两个重要方面——刑和礼，分别被运用到两个不同的社会阶级。刑，不能用于大夫和比大夫更高的阶级和阶层；礼，不能用于比大夫低的阶级和阶层，不得混乱。还有另一个著名的句子，“王子犯法，与民同罪”。 其实，这句话本身构成了悖论：如果做到，则证明律法完整有效，已经无人例外于律法，因而这是无须存在的一句话；如果做不到，则是一句谎言。
　　理论上的总结是长期的实践的结果，在舜的刑法出世两千多年后的战国时期的这些表述，证明了中国底层人民经历了什么样的暗无天日、无处申诉的压迫。“王子犯法，与民同罪”不是法理思想的表述，它是现实社会政治生活极端恶劣情况下的口头补救，而且这种补救很少见效的时候。
　　我们从历史文学作品中不停地看到，执意要将犯了罪的王公贵族或其犯了罪的子女定罪的官员是如何的稀有，他们在历史上的偶然出现是如何的为时人所称庆，他们的挫折与成功是如何的成为戏剧性的事件，然后被演化编唱为令人荡气回肠的文学名作，流传于从南到北从东到西的、时间跨度达数千年的中国乡村和城市。但是，只有把它当作一件应该如此并且不应该不如此的普通事件，或者从无此类故事发生才是幸事。我们在欧洲历史上根本找不到此类奇冤大仇、一朝伸雪的动人魂魄的例子，也看不到由此派生的悲喜交加的人间戏剧，更没有“青天”和“清官”的政治概念和社会概念。而在中国的土地上，“青天”和“清官”始终是中国人民热衷于追随的政治偶像，并绝对性地成为中国人民心灵慰藉的最重要的来源。最高统治者皇帝如果任命了一名青天清官或者为一名青天清官去除了诬陷栽赃之辞，他的圣明就可以被浓浓地书写在史册中。
　　从这个经验出发，假设欲了解某朝司法实况，譬如清代司法实况，有人就说过，读《红楼梦》的葫芦案比读《大清律》的条文更加清楚真相，也就是汤因比在《历史研究》中说过的，文学作品比历史资料反映历史面貌更真实。我们只要看看舜的如许的刑具，而他又没有刑律，或者有而不公开，或者有而不以为意，我们就知道没有法律但律条无处不在的滋味。
　　因此，公正的秩序是不可能在这个基础上建立的。这个起源所造成的整个历史面貌具有不可移易性，这句话的意思要用中国当代有名的小品文和杂文作家林放大约于二十世纪八十年代的《新民晚报》上说的一个真实的事来解释。林放说，他是个作家，文章和名字经常见刊，欣知与其同名的另一个林放是中国驻联合国代表，名字亦时常见闻于报纸和广播电台。一日，作家林放收到远方陌生人的信件，写信人称，因与邻里存在矛盾纠纷，长期未得解决，请林放务必在联合国为他呼吁一下。
　　不要笑，也不要认定这个人神智不健全。从转述的寥寥数语可以看出，他是有理的一方，却遇到难以忍受的委屈，他厌倦于矛盾的持续发展，他有些书生气，他还想借助公理解决问题，他如果会抢煤的话也许就没有兴致写出这封信，他想公平地解决问题的愿望受到挫折，他看不到解决问题的希望，最后，他于无望之中仍抱着一线希望：联合国。也许他以为联合国可以管得了中国，反正，这是他认为的最后剩下的可以讲理的地方了。
　　一个中国人为什么不把解决问题的希望寄托在中国本土？这个人的遭遇和四千多年前的舜的所作所为有着直接的联系。这件事之迟迟得不到合理的裁决并不是因为缺少一本民法典。以《拿破仑法典》为例，它并不来自拿破仑一个人的头脑，也不来自几十、几百个法兰西学者的头脑，它仅仅是一个集成过程，它集成了法兰西文明社会中天然存在并且天然合理的行为方式和准则，并把它的内容进行了符合逻辑的假想推理。如果某个社会缺少可供集成的素材，那么民法典就不可能写出（中国历史已经证明）。如果某个缺少素材的社会居然模仿生成了一本民法典，那么，该民法典将总是处在时被捡取时被废弃的状态（中国历史即将证明）。
　　两河流域的古巴比伦王国，它的汉谟拉比法典是任何一本世界史都要提到的东西。其条款共282条，内容包括财产、人权、继承、雇佣、婚育、乱伦、贸易、收养、诬陷、侵害等方面。相对于当时人类的生活领域来说，规定相当细致。下面引用第235条：“倘船工为自由民造船，而施工草率，致船当年即发生漏水或其他缺陷，则船工应将此船拆毁并自费重造坚固之船，交还船主。”整本法典，详细的规定贯穿全部，注意平衡各种罪行的量刑轻重，每一条都可以没有歧义的执行，这才是一部具备了法理思想的法典。古巴比伦王国仅比舜的时代晚大约五百年。
　　尽管有这样一部法典，古巴比伦王国还算不上是一个有着充分民主建构的王国。我们从上面引文中看到，这条看似很公平的律文实际上并不公平，因为它点明了当事双方必具的身份，假如自由民卖给船工一座日后出了问题的房子，那又会怎样判定此案呢？其结果大概不难想见。所以，它的后代人民没有什么值得称道的民主进步就不值得奇怪了。那么，如果某个民族或王国连这样的设想都没有，那我们还能说什么呢？其历史还能有什么更好的表现呢？
　　舜具备了统治思想，但不具备法理思想，可他定罪于人却十分严厉。
　　
　　 流共工於幽州，放歡兜於崇山，竄三苗于三危，殛鯀於羽山，四罪而天下鹹服。（把共工流放到幽州，把欢兜流放到崇山，把三苗驱逐到三危，把鲧流放到羽山，惩罚这四大罪〔人〕，天下都信服。）
　　
　　一反过去的忍让、克制、精神自虐的形象。他扬眉吐气，性子也变得一点也按捺不下来。除了部落三苗常常扰乱华夏，应该把它赶得远一些外，那三个人并无什么像样的罪名。共工“淫辟”，推荐者欢兜也就跟着有罪。鲧治水而“无功”，也要被流放。这些罪状还不是当时对上述人物的定性，而是汉朝学者作出的猜想，它被放在对《尚书》的注解中。这里，我们看到，《尚书》疏漏了三凶罪行。之所以说其疏漏，因为《尚书》较多地记录了其它的并不比三凶罪行更重要的事情。《尚书》的疏漏反映了远古时代定罪过程的人为性和随意性，连位极人臣的顶级官员们都无法幸免，尽管他们本身就是压迫性的存在。
　　 定罪过程中表现的人为性和随意性是中国历朝历代的政治特色，让我们重温一遍忒修斯的话，他说：“在战时是你们的领袖，在平时则是法律的维护者，除此以外一切权利都与公民平等。”问题就在这里：尧舜的一切权利都不与公民平等！另外，必须指出的是，当时中国没有公民！
　　鲧的儿子——禹，却在舜之后成为中华之帝，这里面定有许多惊天大事发生。当年在尧的面前,共工和鲧曾入围提名，提名共工是欢兜。在对待欢兜的做法上，令人觉得舜并非出自国家利益，而是在报一己之仇，所以，《尚书》的“天下咸服”一语，实属强奸民意。这倒和前面说的舜不懂法理、专讲用刑的品性甚相契合。
　　前面讲过，舜是个极富谋略的人，这一特点，对他做第四件大事极有帮助。此时他的权威已不可动摇了：百官重臣服服帖帖，他则颐指气使地训话并任命。
　　二十二个重要人物获得了二十二个重要职位，他们几乎都要谦让一下，表示有比自己更称职的人。但令我们要多想一想的是：他们总要提到谁谁谁的名字，潜意识里恐怕认为这样的位子只有我和这几个人可以担当，还要掩饰自己并不着意当官。凡被提到名字的，当任命到自己时，就不再谦让了。这还说明一个问题，他们的官职是已经定好的，他们自己也是知道的，谦让一下并不会导致改变任命，做出个假样子有益无害。
　　掩饰想当官的本意，假意的谦让职务，个人意识中的此种类型，只有国家政权建立过程中才可能具备滋生它的土壤。从该任命大会的各位参加者驾轻就熟顺理成章地运用这些政治技巧，所有在场者都有心里的默契来看，这种个人意识已经存在很久了。它肯定不是从舜开始的，也不是从尧开始的，它应该还有一个前可推至黄帝时代的历史积淀，甚至更远些。
　　经过深思熟虑的舜，一气呵成了统治结构。这是中国历史上第一个职务和人选均明明确确的政府机构，表达在最古老的典籍的首篇。
　　
　　所有被任命的人都无例外的谦让，然后在舜的“往哉！”“往哉！”中受命，可是音乐家夔却兴奋地表现了一下。舜任命他为全国的音乐总管，并阐发了有关音乐的理论及其和统治秩序之间的关系。舜说：
　　
　　夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。（夔，任命你为音乐总管，教我们皇家的孩子，〔让他们〕严峻而温和，宽容而令人敬畏，强硬而不欺负别人，矜持而不傲慢。歌词要有意义，旋律要配合歌词，发声要依照旋律，旋律反过来要配合发声。八音和谐，互不乱位，天与人就可以相合。）
　　
　　 音乐本来是民众性的事物，但全国音乐总管的职务范围被限定为皇室服务，这个举措的问世未免太早了一点。一个公共职务的设立，被用来服务于极少数人的小圈子，这是极端专制政体的行为之一。仅仅从这一点看，我们就不能认为尧舜时代是什么公天下时代。
　　夔似乎只知道音乐的动听，他好像不懂得此时此地应该保持气氛的肃穆与庄严，心理上缺乏别人所都具有的阴沉，心智像儿童一样突然激动起来，他是二十二个人中唯一多嘴的人：
　　
　　于予擊石拊石，百獸率舞。（行啊！我一弹奏，野兽听了都要跳舞。）
　　
　　他不由自主地极度夸张了自己的本领。艺术家有人前疯的脾气，古代和现代一样，中国和外国一样。
　　德国的D·F·施特劳斯（1808～1874）写《耶稣传》，对于《圣经》记载的耶稣及各位圣徒的事迹和言谈予以可信与不可信的甄别，主要是分辨哪些事或哪些话能够在当时环境下发生或说出，以及哪些有独特个性的话和经历特定场合的话只能由某个人或当事者说出，写《圣经》的人无法杜撰。
　　《尚书》也是这样，它虽经历代流传，辗转抄刻，各种版本比对，文字有几百处相异，但人物性格并无相忤处。尧的前后言谈，显出一股颓势。舜的未名时的隐忍与即位后的强势作派，看上去是那样的合情合理。皋陶满嘴都是理论，已初具系统模样，他说话滔滔不绝，修饰感非常明显，给人一种早就打好了稿子的感觉。禹善于当一个总指挥，有很强的处理具体事务的能力，手下还有几个能独当一面且非常听从的位高权重的官员。他言语简约，较之他人缺乏点文采，脱口而出但从不忘记表功，还敢说大道理给舜听，显然是个实干家而且兼实力派的头领。
　　在《尚书》描述的所有的唯唯喏喏之中，忽然有夔神采飞扬的一句，足够使今人相信其人其事真有，也真的有这么一次会议。
　　从舜关于音乐的论说中我们可以看到两点。一，已经实现了艺术标准政治化，音乐教育与政治理论有了直接地结合。他的话和后面将要提及的皋陶的九德之说，不但意思上相同，甚至语句也是相同的。二，舜将具体的指示下达到音乐的业务领域，也许音乐是舜的个人特长，但舜说的后半段仅仅是普通音乐知识，属于音乐界人人皆知的东西。展现学问，展现魅力，这两个爱好是一切企图取得人民信服的统治者所必具的。
　　
　　无论是黄帝，还是尧舜禹，他们都是公认的有德、有智、有武之人，按照中国古史对他们的描绘，已经臻于圣境。他们的杰出之处不局限在人格、能力等方面，在理论上还有着相当的建树。
　　舜的时代跟尧的时代先后相接，舜上台后，尧还活了二十八年。从《尚书》留下来的资料看，尽管同属一个年代，但国家理论在舜的时代得到比尧的时代更为飞跃的发展。虽然也有许多阐述是禹、皋陶、益作出的，但明显的，舜对此的专注力相当的大，他极为鼓励和他一起讨论这些理论。从《尚书》中可以看到，可能距此次任命会开后不久，在另一次务虚会上出现了争论，从争论中我们能感觉到皋陶和禹之间有一些不快。
　　
　　臯陶曰：“允迪厥德，謨明弼諧。”（往古的帝王达到“德”的最高境界，决策英明，各位大臣的默契配合也臻于极至。）
　　
　　美化过去，吹捧过去，是中国人种的习惯做法。历朝历代无不吹捧自己先祖，他们又共同吹捧尧舜禹的时代。没想到那个时代还能往前吹，我们见到的第一个向前吹者就是皋陶。
　　从皋陶的话中我们又看到一个信息：帝王时代已经很久了。
　　
　　 禹曰：“俞，如何？”（真好，怎么做到的呢？）
　　 臯陶曰：“都！慎厥身，修思永。惇敘九族，庶明勵翼，邇可遠，在茲。”（噢！对己严格，不断修养，家族和睦，帮衬俊杰，〔这些事做好〕其威力自达远方，就这样。）
　　 禹拜昌言曰：“俞！”（真好！）
　　臯陶曰：“都，在知人，在安民。”（噢，还要看懂人，并安定民众。）
　　禹曰：“籲，咸若時，惟帝其難之。知人則哲，能官人。安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎歡兜？何遷乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？”（嘿，都要做到，尧帝也很难。看懂人是大智慧，可以把官位任命出去。安定民众是大恩惠，老百姓会记得牢牢的。既有大智慧，又有大恩惠，还忧什么欢兜？迁什么有苗？怕什么巧言令色的小人。）
　　
　　 禹的意思是：既然我们做到了“知人”“安民”，那就不必怕欢兜、有苗、孔壬。他的言外之意是：实际上我们是害怕欢兜、有苗、孔壬的。既然我们害怕欢兜、有苗、孔壬，那说明即使做到知人和安民也是不行的，因为即使做到了“知人”“安民”，也不能避免欢兜、有苗、孔壬的出现。这倒并不是禹更明智，他是知道“知人”“安民”的用处的，但由皋陶说出来，他一定要加以反驳。大家注意，禹的话里，四凶变成了二凶。禹不提鲧，他父亲的名字，可以理解。不提共工，就不清楚所以然了。禹还凭空加上“孔壬”（小人之意）一词，好像讽刺皋陶。
　　“知人”作为一种政治统治上的要求，是专制政体的特色。由“知人”引出“善任”，最高的统治者负责去“知”他所能认识的人，然后，再由他所认识的人再去“知”下一层的人，并根据自己的看法去任命各级官吏。在这里，有一个因素是被排除在外的，就是不考虑下一层人对上一层人的看法。比如皋陶和禹不可去“知”舜，只有舜可以“知”皋陶和禹。从语词上讲，“知人”一词并没有单向性的规定，但在中国政治生活中，有许多词是单向使用的。
　　皋陶是一位专事统治理论的研究和阐发的高官，他也不辱使命。远古政权机构中此种理论性职位的出现，在世界各民族的文明史上还没有第二个。如果说尧和舜奠定了中国远古政治实体秩序的话，皋陶则奠定了中国远古政治伦理基础。皋陶所有言论的主旨就是两个词——驾驭与服从，为统治理论做了卓越的开端和完美的总结。由于历史这样的开始，中国走上了一条可称世界范围内的最为严酷的专制政体道路。
　　在中国历史上还有一个像尧、舜、皋陶等人一样非常注重统治理论建设的帝王，他就是唐朝的李世民。李世民日夜思虑、苦心构筑着森严的统治大厦，他的心血集中体现于《贞观政要》，该书成为其后年代的统治者们必读的宝典之一，历代文人和历史学家也时不时的大声喝彩。2003年4月14日夜，阅毕最后一章我写了：
　　 堂皇的字句恳切的言辞满篇是砒霜，
　　 贤明的君主忠直的谏臣语间有刑场，
　　 阿顺的百姓驯服的人民页下鲜血淌。
　　用上面的诗句表达痛苦的感觉和厌恶的味觉。
　　
　　皋陶接着说了一段悬悬乎乎的理论：
　　
　　寬而栗（对人宽容但又让其畏惧），柔而立（为人绵柔但又有力度），願而恭（提出强迫性要求但又态度谦恭），亂而敬（有治世之才但不随便从事），擾而毅（既驯服又刚毅），直而溫（既严肃又温和），簡而廉（既抓住大事，也不放掉小事），剛而塞（外部刚强而内部充实），強而義（手握强权而不失道义）。彰厥有常（以上能发扬光大并保持长久），吉哉（是大好事）。（此处我的译文与其它译本相比有较大差异，原因在于，我理解它更贴近从政的要求。还请读者注意，先秦时期的同一个字词在不同场合往往意义差别很大，比如“直而温”“宽而栗”，亦见于舜对夔说的话，但那是做为政治统治对音乐方面的要求，故译文当有不同。本段的译文直接插在句后，读起来感觉好像更好些。）
　　
　　皋陶接着说，上面九德，只要做到三德，就可以辅佐大夫这一级；做到六德，可以辅佐诸侯这一级；做到九德，可以辅佐天子这一级。
　　三、六、九德，对应政权的从低到高的三个层次，皋陶是经过仔细考虑的。鲁迅说，我们中国的许多人，……，大抵患有一种“十景病”。是的，这种“病”从我们不知道多远的远古，开始成为历代中国的特殊癖好。皋陶患有“九德病”或称“三三病”，其实，在皋陶之前，已有很多的在国家管理和道德说教方面的数字用法，如前面提到的十一个“五”，其中，五典、五礼是尧时就有的。五品、五教、五刑、五服、五流、五宅、三礼，这是舜发明的。五惇、五章、五用，加上九德，是皋陶的补充杰作。
　　用“五”来命名的上述事物，为什么它们不是“九”或其它的数字呢？原因十分简单，用别的数字不能与“天地人一统”、“天人合一”的意识相匹配。比如“五刑”，它是和东南西北中这五个方位相联系的，用五种刑法与之相配，含有稳固而严厉地统辖天下的意思，是取普天之下都要畏惧并服从的意思。以“五”打头的这些词汇，代表的都是实际的统治方式、统治理念、统治手段。我承认这种说法仅出自我个人的推想，但是我们应该知道，中国传统文化中许许多多诸如此类的东西都被赋予天人合一的属性，自然物中具有崇高外表的如山、川、日、月、星辰诸事物经常被征用于思想意识领域，以加强言语表达的正统性和威慑性。
　　对于数字，或者说对于数（数，是一种更具理性的说法），我想引述古代希腊的一些认识。毕达戈拉斯学派认为：一切可以认识的事物都包含着数。没有数，任何事物都不可能被思维或被认识。对比来看，数在远古中国没有被当作认识事物的工具，而只是作为一种计算的工具。也许尧舜时期只有加减的算法，还没有发展到乘除的算法，但是数字已被迅疾地移用到政治和伦理领域，某几个数字，比如“三”、“四”、“五”、“九”被赋予特殊的象征意义，像山、川、日、月、星辰一样，被用来证明统治制度和道德标准的威严性和神圣性。比如绝不会出现十一德十二德，德这个至高的东西，必须用最大的数字来匹配。妇女所必须遵从的“三从四德”，之所以不是“三从九德”，大概因为实在找不出那么多种的妇女所必守的德行了。
　　古代希腊也存在对数字的崇拜，但仅限于“10”一个数，原因在于10是从最小的自然数开始的连续的四个自然数1、2、3、4之和，又是一轮数字的终结和开始，比如从1到10后，接着又是从1到10，形成20、30等等。由此看来，数字或数，在古代希腊一直被当作纯粹数学意义上的问题对待，它更接近数学游戏（其实，它也极其富含科学意味）。除此之外，再也无法体味出别的什么政治上伦理上的意味。毕达戈拉斯学派过于追求10这个数与客观事物之间的美妙的和谐关系，曾经走火入魔，把天体和天体运动硬性纳入10之中。例如当时的天文观察只能看到几颗行星，以及太阳、月亮和地球，还有一个庞大的天球即天空，加起来只有9个，因为不满10，宇宙与数的谐和无从表现，他们就拟撰出“对地”，以使数字完满。尽管这种做法并不和统治秩序及伦理道德发生什么联系而演变成为一种压迫性的力量，但还是受到亚里士多德的批评，亚里士多德指责这个学派追求宇宙与数的和谐相符合，为了弥补漏洞，自圆其说，便做人为的增补。
　　仅仅发生在古希腊某个学派的问题，却发生在整个华夏民族身上；仅仅发生在古希腊对自然界所作解释中的偏差问题，却发生在华夏的政治统治范畴和伦理道德范畴，并且一贯以正果的形象出现。
　　回到皋陶的“九德”之说。皋陶的九种德行，其相互间界限是模糊的，语义上也互相重叠，意义范畴也有交叉。如果加以梳理，可以合并几个。某种德行的确切含义也不十分清晰，即使与一个意义相反的词搭配也没有清晰起来，将之作为准则要别人去做到，真难以把握。一个自认为做到“宽而栗”的人，也许舜不这么认为，而底层民众可能也不这么认为。
　　一个国家所奉行的最高原则应该是什么？绝不可能是皋陶所说的“德”。因为，这个“德”首先被垄断为帝王一个人的专利，帝王用它来规范手下的官吏，官吏用它来规范手下的人民，“德”的意义转化为“服从”。“德”不够多时，只能为小官服务，“德”比较多时，可以为中官服务，“德”行全满时，才能为天子服务。无形之中，舜的权威以及以后的各位皇帝的权威被烘托到神圣的地位。
　　因权力地位而订立“德”的标准，可想而知，这个“德”本身就构成社会阶级或阶层的界限，因而，它绝对不是一个正当国家的最高原则！在二十一世纪的今天，在我每天上下班所必经的道路旁，某天立了一块崭新的不锈钢牌子，上书十个字：“权似一条河，清浊看官德。”文字半通不通，思路相当古老，句中，权力地位的意味相当的浓厚。我特地记着一定要看看底下的小字，返回时知道了它是某区级政府立的。不久，又一块更大的不锈钢牌子立在路对面，替换了小的牌子，同样的十个字，同一个立牌者。体会这种急切向辖区民众昭示决心的行为，令人感触万端。
　　一个正当国家的正当的最高原则是什么呢？
　　古希腊哲学家柏拉图的国家理论指出，一个国家应该具有三个品质即：节制、勇敢、智慧。节制，并不是节约或克制的意思，它是指人民能自己认识自己、自己掌握自己而不盲目；勇敢，也不是指个人的勇气，而是指能够毫无畏惧地面对异民族的入侵者，这是那时肯定会发生的事；智慧，不是指国家领导人的高瞻远瞩，而是指整个人民的认知事物的能力。柏拉图认为，这三个品质是一个国家得以存在的保证，而使这三个品质得以实现的前提是正义，国家的最高原则是正义。一个国家如果不将正义作为最高原则，那就不能想象人民会把这个国家当作自己的国家。他在《理想国》中用了几乎一半的篇幅详细地论证了“正义”的内涵以及“正义”原则为什么是超出所有其它原则之上的原则。正义原则的认可者是所有的公民，而不是被赋予权力和地位的执政官们；正义原则的遵守者也是所有的公民，但一定要包括被赋予权力和地位的执政官们。
　　在今天看来，这个正义原则仍然是光芒闪耀的原则，它的时效性是永久的，它的正确性是绝对的。因此，可以做出这样的结论：所有关于国家理论的渺茫无向都是可笑的，如果在柏拉图之前；所有关于国家理论的渺茫无向都是可悲的，如果在柏拉图之后。
　　皋陶，约公元前2250年前后的人。柏拉图，约公元前400年前后的人。皋陶的九德论历时4000多年，除了版本上、形式上、措辞上的变化，没有其它的变化。柏拉图的正义论至今仍是每个国家应该遵守的最基本的原则。可惜，到目前为止，并不是人人都喜欢它。
　　本文许多地方将古代中国与古代希腊进行了比较，有人会说，本文所指的古代中国是极为远古的时期，它相当于古代希腊的忒修斯时代。而本文与之做比较的古代希腊是它的鼎盛期，相当于我们的战国时代。将这两者放在一起不完全恰当。我要做的解释是，如果一定要年代相近才能比较的话，只有引用古代希腊的神话和传说才可以和尧舜禹时代比较。但这样做，又引来另一个弊病，即尧舜禹的事迹都属于历史范畴，而古代希腊神话和传说除了忒修斯的一段，都属于文学范畴，并不方便将这两者进行比较。如果将荷马的史诗与尧舜禹比较的话，年代上是较为贴近的，但史诗只反映了一场战争和历尽险境的过程，没有多少笔墨去反映希腊社会，因而，也是不妥的。尧舜禹的事迹虽然太过久远，但战国时代与之相比，思想意识伦理道德等等并无走样之处，因而，引征古代希腊鼎盛时期的人文状况作为比较的对象是可以成立的。
　　《尚书》中可供本书做分析的还有一部分，但下面不再做分析了，因为舜、皋陶、禹等人的言论，紧紧地围绕着统治宗旨，继续做出分析的话，尽管使用在历史上陆陆续续产生的面目可憎的不同的素材，但结论肯定与前面相重复。请允许我嘎然而止。
　　
　　 第十一节 结束语
　　
　　专制制度并不是因为私有制的出现导致了阶级的出现而出现的，专制制度与人类的生物性特征的关系要远远大于目前我们所认为的其它什么关系。在没有外部因素影响的情况下，专制制度国家不可能进化到民主制度国家，因为，如果可以自行进化到民主制度国家的话，那么当初进入专制制度国家就显得毫无根由了。
　　人类全部活动的终极目标就是要使人类的日常生活更幸福更舒适，所以，人类应该不断地追求文明与进步，但专制国家的每一个国家活动都遏制了文明进步的可能。民主程度越差、专制程度越高的国家或民族，其发展速度就越慢。这就是本书开头所提到的“虽然能够发展出最初级的技术成品，可是，只要这个技术成品适应了基本生活需求，以后就再也不会变动了”。华夏文明、伊斯兰文明、印度文明、日本文明在与欧洲文明相遇时明显的低于欧洲文明的水平，对比出长久的停滞性带来的恶果，这和文明内部的政治制度属性有关系是不言而喻的。
　　把这些文明由那个相遇时刻分别往前追溯一千年、一千五百年、二千年，可以看到模样一直没有变化，对华夏文明中历次农民起义共同点的分析有助于认识这一点。清朝洪秀全的起义和秦朝刘邦的起义相比，唯一的差异是洪秀全的起义多出来一个基督教教义作为宣传大旗，这是他从广州的传教士那里学来的，他看到了一本代表西方文明的教会小册子。如果没有这个教义，两者就一模一样了，有了这个教义，也只是使洪秀全起义蒙上了一层薄薄的带有西方色彩的外皮。这个起义所建立的政权比它的敌人——清廷——等级更森严，思想也更愚昧。如果太平天国推翻了清朝，也不过是建立一个等待着辛亥革命的新汉朝。这两个起义相隔近二千一百年！西藏地域的文明、安第斯山脉的文明明显的又低一个层次，如果把它们的当时文明（外部文明进入时）向远古文明也追溯一下，我想也是同样的答案。
　　具体论述到华夏文明，尧舜禹建立的这个专制制度国家给中国人民带来了什么呢？
　　第一，经常爆发的民族内部自相残杀的大规模战争，也就是我们通常所称的农民起义。秦朝以前的时代，因小国林立，规模不大影响不大史料记载不多之外，自秦朝统一全国后，国家的地域有多大，战争的规模就有多大。陈胜吴广的起义，刘邦项羽的起义，窦建德的起义，黄巢王仙芝的起义，朱元璋的起义，李自成的起义，洪秀全的起义，孙中山的起义，都是全国性的起义。这些起义的原因，与其说是阶级压迫的激化，还不如说是专制压迫的激化（天灾使专制压迫更加凸现）。这样说的根据是：一，农民起义军高级领导层中，包括中下级领导层中，地主阶级分子或地主阶级出身的分子占了相当的数量，看来这些起义并不和他们的阶级利益相冲突；二，这些人往往是一场起义的策划者、发动者、领导者，既是骨干分子，也是斗志最坚定的人群。他们和农民起义军的关系不是合作的关系、统战的关系，而是结为一体的关系；三，农民起义军在战争进行中是按对方抵抗还是不抵抗来行事的，抵抗的，屠村屠城，不抵抗的，奸淫劫掠，并不区分对方的身份；四，农民起义军建立地方政权后，从内质到外貌完全是京城朝廷的地方民间版，建立全国政权后，则是另一个封建王朝的开始，周而复始，直到同样的灭亡。看来，民族内部专制制度造成的社会怨恨最后必须由民族内部的残杀来予以发泄，直到其中一方失败了，才告暂时中止，而导致下一次残杀的各种因素又在新的王朝里滋生着。
　　中国历史上的农民起义在世界历史范围内是一种特例，世界上没有哪个国家曾有过如此频频爆发、如此扫荡一切的起义，如果专制制度的压迫能够轻微一些，许多起义就不会发生。印卡帝国也是一个专制性质的王国，幅员辽阔，人口数量也不算少，但由于历代国王的仁慈，他们那里没有发生过什么起义，这一点，请阅读商务印书馆1993年出版的秘鲁I·G·德拉维加（1539～1616）著的《印卡王室述评》一书。南亚次大陆在欧洲文明进入前也存在许多专制性质的王国，如印卡帝国一样，也没有发生像中国这样的大规模起义。
　　专制王朝不太容易被推翻，但它又很容易被推翻。一旦有个反对的力量挑起头来，很快就引来大量的跟风者。一支不必太大但同仇敌忾的武装力量可以轻而易举地推翻庞大的帝国。商汤与桀的战争，武王与纣的战争，还有前面提到的陈胜、黄巢、王仙芝、李自成、洪秀全、孙中山等，都说明这一点。
　　但是，历史上因专制压迫而不得不奋起的反抗，在主观上，没有那个反抗造成压迫的专制制度本身的目的，而是不自然而然地力图将人们在专制制度中的角色来个颠倒——由被压迫者变成压迫者——革命成功了。这是中国人民自己导演、自己演出的最大悲剧。
　　第二，经常的使中国处在分裂的状态。许多民族主义情绪强烈的中国人可能暗暗地感激中国古代的专制王朝，感激它替今天的我们维护了这么一大块的地域。不像欧洲大陆那样，面积虽和中国差不多，但现代多达二十多个国家。也不像埃及、印度、希腊等文明古国那样，如今只剩下不算大的一块地方，远远不能和它们的长久的文明历史相称。
　　我们来看看古代希腊对国家大小的观点，希望极端民族主义者读后生出惭愧。古代希腊的哲人认为：一个城邦国家不能过大，应使居住最偏远的居民早晨出门，到城里参与城邦管理事务后，于天黑时能回到家里。按照这个设想，只能画一个半径最多为二三十公里的圆，面积约二百平方公里左右。古代希腊的哲人还认为：一个国家的人口也不能太多，要保证每一个成年公民都能参加城邦的广场大会，同时还要让站在最后面的人也听清楚发言者的说辞。古代人发言全凭自己的嗓子，所以参会者以五千人为宜，也就是说一个标准城邦的成年男子大约应为五千人。按一家平均五口人计，不到三万人，连带上奴隶数，按一个有公民权的人平均拥有一个奴隶计，总人口也就六万左右。希腊城邦国家中最强大的两个——雅典和斯巴达——面积加起来约七千至八千平方公里，大概相当于当代中国的四五个县，古希腊的哲人觉得它们过大了，才有了上述让我们听得很异类的言论。同期的波斯帝国大约在五百万平方公里以上。希波战争开战时，雅典的应战军队一万多人，波斯大军人数不详，马拉松一役中，他们看到迎面冲来的雅典军队与自己相比是如此之少，由此反见波斯大军之众，亦可以想见其统治下的人民之不寡。舜称帝后的巡游全国，《尚书》称其东到泰山，南到衡山，西到华山，北到恒山，这块大地的面积接近一百万平方公里，人口有二百多万（参见宋镇豪《夏商社会生活史》第二章《人口》）。古代的交通和通讯水平太差了，民主性质的城邦国家因为要保证全体公民的知情权、参与权、表决权、管理权，根本没有扩张国土和人民数量的愿望。由此看来，只有专制国家可以依靠自己的专制力量把统治的力度施加到遥远的地方。
　　古希腊哲人的言论是以保证人民幸福为出发点的，虽然希腊的城邦国家不是因为听了希腊哲人的话才没有长大，但它们确实是因为自身的精神需求，即民主需求，走出了一条世界上独一无二的城邦国家的历史进程。所以，人民幸福程度之高低不是以国家大小作为衡量标准的。
　　专制国家确实最有能力统治很大的地域和很多的人民，但是，中国这么大的地域主要是靠汉族人口的大量繁衍来维护的。专制制度作为一个因素，它起到的作用是：在内部只有一个最强大者存在的时候，在外部没有挑战的时候，它才能把同文同种的人们收拢到一起。
　　从维护国家统一的角度去认识专制制度，以中国历史看，它也不是唯一必要的存在。中国历代专制王朝的管辖地域有“大——小——大——小”的循环变化，也可称为“合——分——合——分”的循环变化，所以，中国很早诞生了一种著名的言论：“天下大势，分久必合，合久必分。”它把中国历代政体内部的专制痼疾所造成的民族国家的反反复复的建立、维持、毁坏、分裂，解释成无可违背的天意。从适用范围上讲，它的有效性只能在中国地方存在，这当然不能成为普适四海的真理。
　　翻开《左传》，每个年份里都有几场战争，有那么一个小国，十年十一战。他们打来打去，目的不外乎是：一为了自己痛快，二为了抢夺财富，三为了割取一块地盘，四为了成就霸业。雄才大略者在历史上被尊称为“霸主”，中国最新的通史多卷本也是这样的称谓，暴露了作者们有意无意的崇仰情怀。古代希腊也发生过内战，公元前431年至公元前401年的伯罗奔尼撒战争，主角是雅典和斯巴达，十几个城邦被牵了进来。战争的起因是民主政治与贵族政治的对立，战争的性质则是不同理想的国度之间的冲突。
　　世界史上的分与合的现象主要发生在不同民族之间，而不是像中国古代那样主要发生在民族内部，其性质之不同，不用解说。靠军事力量统一了全国，比如秦朝、汉朝、唐朝、宋朝等等——中国历史上的每一个朝代都是依赖武力建立的，但军事力量并不能保证全国的统一，专制主体一旦对远方的军事实力失去控制，那么，一统的天下实际上就被挖去一块了，一场混乱就指日可见了。一个大王朝之后总是跟着零零碎碎的小王朝，其中一个力量较大的，经过几年或几十年的战争（从不存在和平的方式），将小王朝们一个个灭掉，然后建立起一个自己的大王朝。其实，甚至在一个大王朝的统治期内，小王朝就纷纷出现。这些小王朝曾经是听话的属国，当它们不听话时，就成了大王朝的催命人。周朝的一统天下，很快被林立的诸侯国所代替，它在众多诸侯的蔑视下消亡。继之而来的秦朝，在咸阳宫陷落之前，大小地方政权曾短暂的存在过，只因风云变骤，来不及留下名号。汉朝的结尾，隋朝的结尾、南北朝的结尾、唐朝的结尾，无不如此。中国历史上分裂的年代占了近乎一半的历史时段，中国历史之有异于世界各国历史表现之处竟如此特别，使我们不得不摒弃这类常识：专制性的一统天下的国家能够长期的保证国家与民族的统一。
　　专制国家在历史上的作用仅仅在于它是一个专制国家，是民主国家的对立的力量和威胁的力量。专制国家对国家本身、国家内部的人民从未有过有益处的贡献，它虽然尽其力量所及控制了一大片的地域，但局部势力只要有机会壮大，马上就变成中央政府的反对力量。因为它们都想过一过当最高统治者的瘾，而压制这种瘾，成了中央政府最日常的工作之一。直到宋朝，从尧算起有三千多年了，找到了根治先秦分封制、汉代郡国制、唐代藩镇制所带来的恶果的办法，那就是更厉害地加强中央集权制。从那时开始，事情开始这样做了，目的也完全的达到了，但是中国也完全的失去了曾有过的一点点活力，历史上的汉唐威仪时代也从此一去不复返了。
　　读者可能要问：汉唐威仪不也是专制制度下的产物吗？这个问题可以简要地予以回答，一，汉唐威仪是自己称呼自己的，不是外部世界的看法。二，汉唐威仪是对汉族周围的游牧民族和山居民族而言的，所有的繁荣都是相对于他们来说的，所有的武力征战的胜利都是从他们身上取得的，那时还无法和罗马文明、印度文明、波斯文明相接触，因此，汉唐威仪只能被证明是地域性的而不能被证明是世界性的。三，各个民族或文明在初始阶段中不呈现差异，我们可以相信现存的原始群落在它的极古时代有着曾经相等于其它先进民族或文明的当时的发展水平。每个民族或文明也都有这样的表现：在它们的发展过程中，有的在进入文明门槛之时出现差异，有的在进入社会组织阶段时出现差异，有的则在进入工业文明时出现差异，汉唐威仪是工业文明前的产物。因此，专制国家的经济强大现象只能表现在这样的历史阶段：即人类的各个部分都还处在解决基本生活需求的历史阶段。当古代埃及、古代印度、古代中国、古代巴比伦、古代希腊互相一无所知的时候，他们都分别地发展出自己的初级技术成品，只有那个时候它们才能被称为都是同等强大的。
　　第三，专制制度从来不是发展生产力的有效手段。有人认为，权力集中的社会可以最大限度的集聚力量，能把人民意志统一到最高领袖所指定的方向，不受干扰的决策有助于使用有效的手段达到自己的目的。这种经典说法的地球上的第一个表述者是两千多年前的波斯国王大流士，尽管现代还有人拾其牙慧，但这里不必费力反驳之，因为，当一个人为人民指路的时候，人民在精神上已被贬为群氓，文明而又富裕的社会不可能在这种人文基础上建立起来。我们应该认识到：任何决心都不可能比经过人民争论而最后形成的决心更坚强，任何行动都不可能比得到人民共识而最后付诸的行动更有力。
　　专制国家无一例外的都呈现出封闭性和保守性，它们不可能具备开放性和进取性的特点，甚至仅仅从地缘角度分析也能得出这个结论。比如印卡帝国，国家所处的安第斯山脉蜿蜒曲折，雾障云迷。它的西面是太平洋，可它就不下海，连沿海的航行也没有。它的东面是世界著名的亚马孙平原和拉普拉塔平原，很好的生存条件，可那里只有散落的印卡部落，印卡帝国很乐意呆在崇山峻岭上自己熟悉的宫殿里。还有西藏地域的文明，这个高原文明与周围民族的相处界线总是在高原的边缘地带，再走一步就可以脱离严酷的环境，可它站在边沿，始终没有迈出这一步。如果希腊民族和它们一样，希腊民族就应该困守海岸线内；如果英吉利民族也和它们一样，英吉利民族就应该徘徊孤岛之中。
　　专制制度对生产力发展的阻碍还非常明显地表现在科学技术方面，就中国医学来说，《黄帝内经》从臆断起篇，在许许多多假设的大小前提下似乎很有逻辑地衍化出一套自圆其说的体系，想象和推测刚一经提出就马上被断定为真理，矿物质的外部属性（硬、重）被推论到它所能起的医疗作用，天体大地不停地对人体发射着能够引起人体回应的感应。尽管它无力于很多的病症，尤其是器官内部的疾病，它也没有表现出将来有能力解决此类问题的内在能动性，但千百年来，中国医学一直不能超越它。1748年，当我大清国悠然自得之时，法国人拉·梅特里（1709～1751）写了《人是机器》一书，献给一位大学医学教授，梅特里如果知道《黄帝内经》，他也许会改献给中国人。专制制度还割断了人类知识的传承，许多技术随着发明者的死亡，一起湮灭在土坟之下。举个社会科学方面的例子，当欧洲文艺复兴运动基本完成之时，意大利人利玛窦于1583年来到中国，直到死去，在华时间长达27年，可是鸦片战争前的清朝政府对英吉利、法兰西却一无所知，利氏画的那张《坤舆全图》就没被人想起来过。专制制度还破坏了人的创造性，专制制度下的人民聪明才智只能以模仿为能事。日本人中国人被称为最善于模仿的民族，这已为人们所熟知，令我惊讶的是另一个专制文明也是同样的表现，《印卡王室述评》里说，印卡人对西班牙文化的学习和模仿的能力是如此杰出，以至于西班牙人认为，今后再也不能将印卡人视为劣等民族了。
　　从来没有哪一个王朝正确认识了前一王朝覆灭的原因，它们的君主只是单纯的加固王朝的秩序，使专制的程度在组织上、思想上、意识上（甚至潜意识上）的各个方面进一步强化。这是最强化不得的地方。强化的结果固然是皇帝一家的统治能够延续更多的时间，但生产力的被禁锢是当时绝对认识不到的。所以，我们看到，明清相对于秦汉，在经济发展、技术提高、科学进步诸方面缺乏可以称道之处。
　　华夏文明和印度文明、阿拉伯文明有一样的表现特征：曾经有过强大，但不能保持强大。它们历史上繁荣和衰败、稳定和混乱总是交替的出现，这些文明的最高统治者却是最用心于国家的强大的，这极具讽刺意味。而欧洲文明则一直保持着强大，它的发展历程从来没有被逆转过，其轨迹特征为文明中心朝着体量更大的国家转移：从希腊到意大利，从意大利到法国、英国，从法国、英国到美国。专制文明、民主文明的各自内质，必然使它们走着绝不相同的路程。
　　第四，专制制度不能使人民更爱国。从中国历史上看，以中原为中心的中国国家政权在受到外来攻击时，大部分历史阶段中没有还手的力气。人数不多的周遭民族，其军队往往借助中原的人民充实自己的军力，不止一次的所向披靡的扫到南海之畔。中国历史有两个跟该情况有关的特点：一是异民族统治的时间之长，在世界历史上是首屈一指的；二是有大批的本国本民族人员加入到异国异民族的军队中，成为粉碎本国本民族政权的重要的方面军。被现代人们常常念叨的凝聚力和向心力在国难当头的历史路途中并无体现。
　　从中国历史上看，爱国思想如果以批判的形式出现，必将遭到无情的压制。爱国行为如果不利于统治者或统治集团的利益，必将遭到无情的打击。统治者和统治集团只认可他们所愿意的爱国思想和行为。从中国历史上看，专制制度下的人民言论，除了称颂皇上圣明和皇恩浩荡，就不可表示出不同的意见；专制制度下的人民行为，除了屈从各层官员和各级权势，就不能体现出任何的自主。
　　由于人民的被弃离被压制，他们漠然于王朝的倾覆就不叫人奇怪了。匈奴人比西晋强大吗？蒙古人比宋朝强大吗？满人比明朝强大吗？但他们获得胜利似探囊取物。我们观照古代希腊人民，当波斯大军非常恐怖地压过来的时候，他们为了身为自由公民的自豪感，几乎用以卵击石的决死意志，保卫了祖国，也保卫了自己。希罗多德说：“……当雅典人是在僭主（笔者注：政变上台的在古代希腊被称为僭主）的统治下的时候，雅典人在战争中并不比他们的任何邻人高明，可是一旦他们摆脱了僭主的桎梏，他们就远远地超越了他们的邻人。”（《历史》，商务印书馆1959年5月第1版，第379页）中国人民一直生活在比僭主政治更为严酷的皇帝政治之下，知道这一点是非常必要的。
　　第五，中国历史上有过民主吗？那些认为中国历史上也有过非常民主的阶段的人找了战国时期的“百家争鸣”现象作为立论的根据，这是他们能找到的唯一的根据。所谓“百家”，主要是儒家、法家、墨家、道家、名家、兵家、纵横家。后面四家，道家搞的是宗教，名家搞的是哲学，兵家搞的是战争，纵横家搞的是战略和外交，这四家的主旨均不属于政治范畴，因此，即使他们有过什么争论，由于与政治无关，因而也与民主无关，不能将其作为民主现象曾经存在的根据。和政治有关的是儒家和法家，这两家根本没有真正意义上的“争鸣”，一、他们从未有机会在同一时间和空间里就某个问题进行言辩；二、他们除了互相攻击，就再没有什么讨论性的言辞；三、从儒法两家的著作中表现出的强烈愿望看，都是一心要帮君王出谋划策，雄称天下，他们的具体主张早就有过归类，一个属于“王道”，一个属于“霸道”,这是治理人民的两种手法。这两家，针锋相对，剑拔弩张，似有不共戴天之势，但出发点都是一个——效劳。将这两摊人“吵架”视为民主，其荒谬甚甚。墨家言论是诸子言论中最具备人民性的言论，但它也是依托专制政治的政权框架阐述思想的。
　　那些把战国时期的“百家争鸣”当作民主现象的人忘记了一条基本政治常识，即：民主现象不可能在某个民族内部毫无基础的突然出现，然后又突然消失的无影无踪。
　　第六，并不是尧舜禹要中国历史走上专制政体的不归路，中国历史就按其所愿这么走。假设把他们三位放到爱琴海边的雅典城里，他们绝对不能使古代希腊民族拥戴他们做至高无上的帝王，就像我前面写的，神话中的玉皇大帝和宙斯不能互换一样。中国人种缺乏民主的天性，没有民主的习俗，因而无法发育出民主的制度和民主的法律。
　　中国人种的天性是这样的表现在中国历史的过程中：胡适留学美国时为美国民主选举制度所鼓舞，把它作为自己要奋斗要实现的中国政治远景目标。当有流言传来（大概是1948年），蒋介石有意把总统一职让给胡适时，他不禁跃跃欲试了(此事见季羡林为《胡适全集》写的序中)。他肯定忘掉了考虑这个职位的取得是来自一个强权人物的赐予而没有经过民主选举的过程，他肯定忘掉了那个曾经鼓舞过自己的真实以及他曾拥有过的梦想。胡适所属的人种天性被诱惑了出来，这个英文说得和中文一样流利的人，这个曾对封建专制制度与文化发出过冲锋呐喊的人，这个经常性地对他人称赞民主与自由的人，这个全盘西化思想的代表人！胡适人生之路中的这个小插曲证明，忘怀曾被钟情的女神是很容易的。
　　中国人种的天性是这样的表现在中国历史的过程中：陈胜嫌远道探望的同乡说话不中听，那仅仅是一句大惊小怪于宫殿气派的话，就斩了人头。陈胜起义军的揭竿而起是由于秦王朝的暴政，此时他们还看不到成功的影子，而暴政的幽灵已急急地拥有了新的附着体！联想他帮佣耕田怅然万状时说的：“苟富贵，无相忘。”我要是富贵了，忘不了你们。他受到同伴的讥笑。陈胜的血管里流着梦想忽登高位的血液，他同伴的血管里流着甘做一生奴隶的血液，中国人种就是由这两部分人组成的。
　　（20030731，23：28）
　　
　　附记：
　　中国人和专制政体是与生俱来的，这个认识比较成熟后，我于五年前开始本文的写作。2003年7月底大体完成，然后进行细节和文字上的修改，同时仍然担心着实证的缺乏。本月初，中央电视台播放了一个考古专题片——濮阳星图之谜，看着看着，不由我兴奋异常。1987年发现的河南濮阳西水坡墓葬遗址，考古学研究和碳十四的测定都把它限定在公元前四千五百年，属于距今七千年至六千年的仰韶文化时期。在它的45号墓里，有三具人殉尸骨，三个少年被击破脑袋，睡在他的左右和脚下，还有第四个人的孤独的两根胫骨，他上面大半个骨架在相隔20米的31号墓里。研究者们都意识到墓主人是权力的掌握者，可惜，仅仅是意识到，还简单地把墓主人断定为主管天象的观测与发布的官员，其实墓主人也有可能是权力结构中的官员，比如在某个墓葬中发现了很多铜器，我们不能因此判断墓主人是个管理铜的开采、冶炼和浇铸的官员。作为属于原始社会时期的仰韶文化，其墓葬中表现的残忍的权力暴行是“中国人和专制政体是与生俱来的”结论的证据。
　　由于这个墓葬中有蚌壳摆出的龙的图像，是中国最早的龙形，被称为“中华第一龙”，十几年来对第一龙的宣传和赞扬铺天盖地，影响了我的注意力，使我没有注意到这个早该注意到的现象。文章修改接近完成之际看到，很是幸运。
　　（20040316，01：53）
　　
 

作者：苏美尔祭司　回复日期：2004-4-11　23:00:08　  
　　我更关心在中国能否建立牢固的民主制度的根基。
 

作者：苏美尔祭司　回复日期：2004-4-11　23:46:09　  
　　是否可以认为中国自原始社会起就是专制的，并没有产生原始的民主制度，至少在上文中看不出有民主制度遗存的痕迹。
 

作者：阿智1977　回复日期：2004-4-12　0:18:51　  
　　“不论研究什么，如果想从中得出结论，除非完全抛弃不利于结论成立的事实于不顾，否则根本不能如己所愿。”
　　看了第一节里的话，感觉真是至理名言。实际上楼主在对民主政治的褒扬及对专制制度的声讨的过程中，对史料就做了相当规模的剪裁。这两种制度孰优孰劣，不是一两篇论文，一两次讨论就可以搞定的事情，人们已经讨论几千年了。
　　楼主学识之渊博，实在令我佩服(我从来就没看过《尚书》，想都没去想过，还有《贞观政要》等等)。但我冒昧的说一句，以楼主的学识，得出一边倒的结论，字里行间还可以读出明显的感情倾向，感觉有些失身份。
　　
　　吴思的文章还是相当好看的，他总是给我们讲故事，再从故事中去思考一些道理。不过他和楼主的感情倾向是非常一致的。
 

作者：勤王　回复日期：2004-4-12　2:45:13　  
　　那我要问一句“阿智1997”了：写作时字里行间有“感情倾向”，怎么就“有些失身份”？按此兄的标准，黄仁宇的“十五年”，包括布罗代尔的“地中海史”、丘吉尔的“英语国家民族史”等等，都失了身份？顺便请教，谁的历史著作不带失不了身份的“感情倾向”？谢谢！
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-12　9:25:56　  
　　回复汪洋海生：
　　回答你的几个疑问。
　　1、我在文化部门工作，但不是文艺部门。
　　2、我是中学生时就用小楷手抄过《秦始皇本纪》、《过秦论》等。对中国语言文字的掌握，已经游刃有余。正是出于对中国文化的深刻体验，当一接触到希腊文化时，就立即感到巨大的反差，我开始憎恶中国文化，它让我们心灵腐烂。记得第一次读《理想国》，从晚7点一直读到深夜一点，读后觉得我抛弃了一颗心，接受了另一颗心。这就是该文的产生根源。若干年后，我又再读了一遍。
　　3、我不是吴思，我不认识吴思。但我们都爱中华民族，这是无疑的。
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-12　9:40:35　  
　　回复阿智1977：
　　你说“一边倒”、“明显的感情倾向”、“有些失身份”等，回答如下。
　　对于专制政体之所以有全面的一边倒式的批判性论述，是因为我没有办法看到专制政体还存在可以挖掘的好的一面。
　　所以，感情倾向就不能不明显了。
　　城府无法深沉了。
　　身份自然失去了。
 

作者：平旦　回复日期：2004-4-12　9:52:49　  
　　郎屯先生：看了您对尧舜时代的研究，对阁下的为文态度极端欣赏。但是细读之后觉得有些别扭之处。
　　　　
　　　　这个禅让制，到了尧舜之时肯定已经是晚期，且以当时所影响的范围看，这个帝的地位非常高。故权力之大可能类于后世专制，但不能和后世之专权比。某些解释，也觉得有牵强的意思。
　　　　例如“教胄子”一句，为什么是胄子？胄子也不是专指皇帝子孙，也可以是贵族子孙的意思。我想还是因为当时物质水平限制。到了孟子的时候还说：70可以吃肉。
　　　　
　　　　我觉得不能笼统把尧舜时代看作后世的封建专制。而后世专制的恶我以为一是禹的传子，打破禅让制，二是商的武力倒夏，三是秦始皇的愚黔首，四是刘邦的异姓不得封王。这以后中国社会才封建专制家天下成型。
　　　　
　　　　窃以为不能把最高领袖制和专制笼统起来

作者：郎屯　回复日期：2004-4-12　11:51:55　  
　　回复平旦先生：
　　顺着你的顺序回答如下。
　　你看看《史记*五帝本纪》就可知道黄帝把帝位传给了儿子，到了尧舜禹，只不过是因为家族内部发生了紊乱，一不留神传给了侄子。
　　如果中国历史从三国的刘备开始，我们一定会误会中国历史从一开始就是民主的，刘备的事在文中有一自然段。
　　你再看看我的文末的附记，对地位低下的人的杀戮，在仰韶文化时期就出现了，那是原始社会时期。
　　关于“教胄子”，你我的区分只是范围大小的问题，这并不影响我的关于“教胄子”的判断。况且，舜所指的范围，是小范围的可能性更大些，语境因素是必须考虑的。
　　专制制度是不分历史时期的。
　　民主政体也有一个最高领袖，专制政体也有。关键在于这个最高领袖是如何产生的，以及最高领袖以什么方式下台，民众不喜欢他了，叫他下台，然后再选一个新的领袖；还是必须得由他自己老死病死，然后再传给儿子。还有更重要的一点，即，最高领袖对社会的支配权受不受到制约。
　　不知道我回答的怎么样。
 

作者：江上苇　回复日期：2004-4-12　12:22:33　  
　　楼主的文章很有意思，但是需要指出一点，采用的论据是有问题的。
　　尚书*尧典，是梅氏伪古文篇，就是说，是东晋时代的人添加进去的，不是上古真实历史的反映，以这个为论据来说理，是不合适的。
　　《尚书》是上古时代的重要典籍，但是历来传承中，谬误添改也很多，尤其是伪古文部分的加入，更是珠目互混，选用的时候一定要谨慎，最好参考一下“熹平石经”的现存部分。
 

作者：江上苇　回复日期：2004-4-12　12:26:12　  
　　郎兄如果是想考证上古的真实情况，就不应该把如此众多的神话传说当成历史事实来做为论据。这对这篇好文章的价值是有影响的。
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-12　13:38:14　  
　　回复江上苇：
　　对《尚书*尧典》的采用，是因为《中国通史》已经把它的内容作为信史对待。
　　我的目的不是考证古史。
　　我有一个观点，凡是历史上的东西都是真的，因为我分析研究的是思想，不是具体的史实。那怕战国的人伪造了一个原始神话，我也可以采用，因为该神话必定反映的是伪造者的思想，而这个思想的形状来自于原始社会的模具。
　　
　　
 

作者：江上苇　回复日期：2004-4-12　14:00:47　  
　　《中国通史》把《尚书》的内容作为“信史”，这本身就是一种学术的无知，或者说是出于政治的需要——连尧舜禹都考证出来了，还要“夏商周断代”干嘛？
　　
 

作者：江上苇　回复日期：2004-4-12　14:24:19　  
　　如果“凡是历史上的东西都是真的”，那么直接把《竹书纪年》和《史记》上的各王在位年数累加，加权平均就得出商周之间年表了，还要“夏商周断代”干嘛？
　　至于“反映伪造者思想的形状来自于原始社会的模具”，就更不是那么回事儿了。
　　作伪者的目的，就是要借古人的虎皮，墨子讲“尚贤”，就说古人讲“禅让”，“尚贤”是古已有之的；朱熹要卖自己的狗皮膏药，注《四书》就说孔子的意思就是这样的，只不过你们看不出来，来，俺给你们讲解吧……康有为写《新学伪经考》，也是借古人的口，来兜售自己的思想。
　　可见伪造者的思想，是根源于当代的，断然不是“来自于原始社会的模具”。
　　“禅让”闹得最欢的时候，燕王哙就上当了，以为“古已有之”的东西就是对的，结果当了冤大头；孟夫子被学生问到“禅让”，只好胡搅蛮缠，其实他只要说“那是墨家为了支持他们的理论编造出来的，不是上古真实的东西”就完了，搞得忒尴尬。
　　所以说“该神话必定反映的是伪造者的思想”不错，而“这个思想的形状来自原始社会的模具”就不然了，两千年来，上当的人好多。
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-12　14:54:24　  
　　回复江上苇：
　　我的原话是一个整体，你把它分成两块，分别打击。
　　对“凡是历史上的东西都是真的”，不宜做简单理解。如果简单理解，买古董的人要骂我了。就象对于“存在即合理”不能做简单理解一样，否则，我们可以指责黑格尔是希特勒的帮凶了。
　　“美是生活”是一句名言，但生活中丑的东西也不少，“丑是生活”？我和俄罗斯老车打一架，谁赢了谁的话算数。
　　“凡是历史上的东西都是真的”是一句很深刻的话。前面老黑、老车都有名言，小郎正在道上混，也得有个装点门面的东西。
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-12　14:59:47　  
　　不好意思，下面的六个字是原先想说的。后来改主意了。
 

作者：江上苇　回复日期：2004-4-12　16:46:54　  
　　帮你编辑过了，呵呵，当斑竹就有这点好处……
　　吵架归吵架，君子和而不同。
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-12　17:59:33　  
　　谢谢为我整理版面。
　　昨天就看到你是斑竹了，我也想当，但没时间。
　　其实，修改前的东西能暴露作者的思维过程，我有个同事，不喜欢看成品，就喜欢看别人的修改稿。
　　
 

作者：淮之夷　回复日期：2004-4-12　18:05:04　  
　　楼主雄文，受教了。上古文存记载了中华文明童年时代的许多事迹，搂主的分析甚为有理。
　　
　　马克思说，希腊是正常的人类童年。其实，从全球文明史来看，其他专制文明才是正常形态，而希腊的民主制度才是特例。楼主从弱肉强食的生物行为出发，更能看出希腊的特例有多珍贵。（当然，马克思此言，更多是从心理而非历史角度出发的）
　　
　　但我不同意楼主群体心理决定一切的看法。我以为人类文明的制度选择，可能远比我们想象更具有偶然性，地理，气候，粮食，邻居，群体心理，甚至一个谣言，都可能对社会制度造成重大影响。楼主此说，其实是文化决定论的一个变种，朱学勤最近有个演讲，《从文化革命到“文化革命”》，对此作了深入批驳，楼主可以找来看看。
　　
　　由于观点不同，在我看来，楼主此文未免有观念先行的问题，有围绕“文化决定论”组织材料的嫌疑。文中多处提到汤因比对于“文明停滞”的研究，但汤因比恰恰认为，文明停滞的原因，通常是由于环境过于严酷以至于人群没有余力（例如西藏），或者是环境过于优越以至于人群没有动力（例如中华），可见汤因比在文明停滞上的态度，其实强调的正是地理因素的重要性。
　　
　　又如最后所举胡适之例，窃以为此例过于极端，胡适也不是神仙，面临诱惑的时候也会动心，这不是文化或心理的毛病，这是人类天然的缺点。换了一个美国人，在国内遵纪守法是个好公民，到了中国不也很快就学坏吗？
　　
　　再举一反例，在美国，聪明人要么从政，要么从商，这应该说是现代社会的正常选择。中华文化一向重仕而轻商，中华社会聪明人也一向是做官优先于从商，但在上个世纪，香港的聪明人却一律都从商而不从政，因为从政的出路都被英国人堵死了。这不正是外部环境战胜了心理惯性吗？
　　
 

作者：99层口罩　回复日期：2004-4-12　19:31:59　  
　　楼主，您认为中国自古的专制政治体制产生的客观条件和古希腊有何不同？
　　我最好奇于这一点，您认为是生产方式、分配制度、地理环境、语言还是什么导致了中国政治体制一开始就走上了专制的道路？
　　性格的养成由外部条件的刺激在里面，中国独特的发展道路到底最初是由和种因素决定造成的，这我还不能从您的大作中看得出来，请明示！
 

作者：江上苇　回复日期：2004-4-12　20:32:30　  
　　楼主这里只谈了病状，没有太多研究病理……呵呵，有点美中不足的感觉。
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-13　9:23:51　  
　　回复“淮之夷”：
　　按你帖内的顺序。
　　第一、第二自然段略去。
　　对第三段的答复。其实，我根本不知道“文化决定论”，我的通篇讲的是“基因决定论”。
　　对第四段的答复。你显然没有细读汤因比的《历史研究》，他不会那么浅薄的。你转述的观点并不是汤因比的，是一个姓罗的法国人，他写的《政治正义论》里有这样的话，只要加填上“西藏”和“中华”。
　　对第五段的答复。好像你在反对我作的对胡适的评价，但我无论怎么看都觉得你并没有反对我。到了中国就变坏的美国人，没见过，也没听过。当然，到了美国就变好的中国人，我想不会少的。我去过一次澳大利亚，回来后我觉得我变得好了一点。
　　第六段略去。
　　我的该文同时发在www.9999cn.com的评古论今栏里，有一个叫49cnhzy的人跟了一篇“解读”，我不认识他。他完整地准确地总结了我的文章的主旨。
　　以上回答是否清楚？
　　我们可以再聊。
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-13　9:35:15　  
　　回复99层口罩：
　　你问的题目太大了，我简要回答一下，以后还可讨论。
　　如果极端的说，中国和希腊在一切方面的不同都不是重要的。重要的是，从动物性阶段就开始的不同，然后就体现为人性的不同。
　　说句开玩笑的话，希腊人原来是个尊重个体自由的动物，中国人原来是个尊重一个人的自由而放弃其他人的自由的动物，这就是文中说的“领叫”和“头羊”体制，它发展到文明阶段就变成专制体制。
　　但愿我清楚的表达了意思。
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-13　9:38:50　  
　　回复江上苇：
　　你说我“没有太多研究病理”，很对。
　　我无能为力。
　　恐怕要自然科学家从生物基因学的角度切入了。
 

作者：捉老鼠　回复日期：2004-4-13　10:19:24　  
　　有个大的谬误,把古代的民主等同于现代的了.
　　对于尚书,我不想评论.对于禅让的理解,和你不一样.那不是专制的仁慈,各种政治力量的体现.到大禹的时候,虽然也由部落联盟推举出一位继承人,但结果相反.
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-13　10:57:18　  
　　回复捉老鼠：
　　古代民主和现代民主是一样的，只在形式上有区别，古代是直接式民主，每个公民都有机会发言；现代是代议制民主，由公民们选举出的议员去代表他们发言。
　　谁告诉你部落联盟推举出一位继承人？悄悄跟你说，那都是《中国通史》编造的谎言。那些学者们故意地违背历史、曲解历史，他们不缺乏知识，但缺乏独立的人格。
　　我的一位同事说，“（看了网上文章）没想到好多事不是那样的”。我说，“连古代史也不是真的，你信不信？”
 

作者：平旦　回复日期：2004-4-13　11:44:31　  
　　郎屯先生：
　　　　你看看《史记*五帝本纪》就可知道黄帝把帝位传给了儿子，到了尧舜禹，只不过是因为家族内部发生了紊乱，一不留神传给了侄子。
　　－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
　　黄帝并非传位于子，“黄帝崩，葬桥山。其孙昌意之子高阳立，是为帝颛顼也。”以君的观点，孙，子都是“家”的，但是孙与子的不同之处在于年龄差别，传孙与传子在选择上的明智性是不容忽视的，尤其对于一个身体强健，在位长，而医疗落后，对于生者健康无保证的年代。
　　先生所谓“家族内部发生了紊乱”，我在五帝本纪还没有看到三帝的因为何种紊乱导致权力转移。是不留神吗？我们看到无论是帝舜还是帝禹，都是经过议论，考验最后决定的，而且无例外的都得到了承认。
　　
　　　　如果中国历史从三国的刘备开始，我们一定会误会中国历史从一开始就是民主的，刘备的事在文中有一自然段。
　　 谁都知道刘备所言的假惺惺，如果真有禅让之心，为何不早考虑诸葛的帝皇舆论准备，而一心一意宣传汉家天下的理念？而且窃以为不能以后世之行读先人之心。正如我们谁也不把魏晋粱齐作为禅让看一样。
　　　　你再看看我的文末的附记，对地位低下的人的杀戮，在仰韶文化时期就出现了，那是原始社会时期。
　　 地位低下人的来源可能有几种，本族罪犯和战争俘虏。对于战俘的人权，什么时候才有？可能去年的美伊战争也不能保证：）那个时候可能更加野蛮些，比如沦为奴隶。
　　　　关于“教胄子”，你我的区分只是范围大小的问题，这并不影响我的关于“教胄子”的判断。况且，舜所指的范围，是小范围的可能性更大些，语境因素是必须考虑的。
　　 还是范围问题，但是两个意义的不同范围，性质却不一样，比如只有皇太子可以穿黄衣服和贵族子弟都可以穿黄衣服是不一样的。阁下的理解把音乐局限为皇家独享，难道不是故意加强专制色彩为自己论点服务？
　　　　专制制度是不分历史时期的。
　　 但是不同历史时期的专制有不同特点，就中国来讲，专制是一步步加强的。
　　　　民主政体也有一个最高领袖，专制政体也有。关键在于这个最高领袖是如何产生的，以及最高领袖以什么方式下台，民众不喜欢他了，叫他下台，然后再选一个新的领袖；还是必须得由他自己老死病死，然后再传给儿子。还有更重要的一点，即，最高领袖对社会的支配权受不受到制约。
　　 领袖的产生，当似乎还是诸侯咸服产生。
　　 我以为彼时最高领袖支配权受到制约了，以后来的“放太甲于桐宫为例”。
　　
　　
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-13　16:46:38　  
　　平旦先生：
　　1、黄帝传位给儿子是我回复你的帖子时的笔误。我的文章第十节原有一幅传位图，里面没画错，可我发不出这图。
　　2、关于“紊乱”。这个“紊乱”是我在第十节分析的。分析的有没有道理，你尽管评说。但你说历史记录里没有，这是不对的。尧舜禹之间（他们是一家人）冷酷的斗争是存在的，李白的诗：“或言尧幽囚、舜野死”（尧被软禁了，舜死在野外），李白所根据的史料现在也能看到。
　　3、你说刘备让位的话是假惺惺的。我查看《三国志》，没感到假惺惺的感觉。你感觉到了，我不反对你的感觉。关键处在于，刘备的“君可自取”的话已经说出了，历史事实已经构成，我可以使用。关键处还在于，阿斗确实不行，刘备心里很清楚。光复汉室的事情，委托给外姓人，比委托给姓刘的阿斗，把握更大些。诸葛亮也确无篡汉之心，刘备没有看错人。所以，说刘备假惺惺没有根据。
　　4、你对我的“对地位低下的人的杀戮”一句所表示的意见，我看到你的思路相当的不够清晰。你自己根据我的文中原话再琢磨琢磨。
　　5、音乐享用范围的问题。舜的原话是“教胄子”，难道是指全国老百姓的儿子们吗？我文中的原意是说“音乐总管”一职局限于为皇室服务，但并没有说音乐局限于皇家独享。
　　6、“专制制度是不分历史时期的”一句，意思是专制制度在一个文明的内部，从该文明的原始阶段到后来的什么什么阶段都一直存在。而不是说专制制度没有时强时弱的表现。也许我没有说清楚，也许你的理解有点偏差。
　　7、关于你说的“支配权”。我不打算很严肃的讨论这个问题，搞点笑吧：末代皇帝溥仪小时候一次吃春卷，吃多了，腹涨，难受。两个太监怕太后知道，责怪下来，竟异想天开，把他拎起来朝地下蹾，想把食物蹾下去。溥仪不情愿，但无力反抗，白白地吃了一回亏。皇帝受到虐待，看来皇帝的支配权很受制约呀。
 

作者：99层口罩　回复日期：2004-4-13　17:27:44　  
　　作者：郎屯　回复日期：2004-4-13　9:35:15　
　　回复99层口罩：
　　中国和希腊在一切方面的不同是从动物性阶段就开始的不同，然后就体现为人性的不同。
　　希腊人原来是个尊重个体自由的动物，中国人原来是个尊重一个人的自由而放弃其他人的自由的动物，这就是文中说的“领叫”和“头羊”体制，它发展到文明阶段就变成专制体制。
　　
　　楼主，何谓人性？你的解释令我失望，觉得没有一点科学实证的味道。请你按照你的理论解释一下印度人和他们的种姓制度！
　　人类都起源于非洲的直立晚期智人，由于各自所处自然环境不同，就有了自然状态上的分化：四大人种。
　　各个民族民族性格的差异是客观存在的，但客观差异的起源我并不认同你所谓的“原生说”，照你的逻辑，寒带地区人勇敢、热带地区人懦弱这样的讲法也是正确的？
　　楼主你有没有从“欧罗巴生产模式”、“亚细亚生产模式”和“远东生产模式”对你的理论论证过？有没有从欧洲原始人类和亚洲原始人类各自在形成部落集团的组织体系方面进行过研究？有没有研究过其他文明对希腊和中国的影响？有没有考虑到东地中海盆地和黄河流域生产组织结构的巨大差异？
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-13　19:01:04　  
　　回复99层口罩：
　　你问的很专业。
　　你引用了我的两个自然段。
　　第一自然段里的“人性”一词，是由第二自然段解释的，指民主的人性和专制的人性。比如你的座右铭，它所代表的思想和意志，我把它归入“人性”。把“人性”一词的原意改变，赋予我的意义，应该是被允许的。
　　我在自然段的关联上没有交代清楚，甚歉。
　　你跟着问的印度种姓和民族性格就不用解释了吧？
　　你最后所问的四个问题，其一、其三、其四在发生时间上都位于我所研究的尧舜禹时代之后，也在我文中提到的古代希腊（忒修斯、神话）时代之后，所以我不必理它们。
　　对于其二，我文的第十节从头到尾谈的就是你问的（当然，只是有关中国的内容，没有亚洲和欧洲的）。
　　关于其二，还有话要说。你讲的“欧洲原始人类”“亚洲原始人类”到底指什么时间段？如果指多利亚人入侵到希腊半岛并定居下来并形成希腊文明（截止到忒修斯），这么一个时间段，那么，几乎没有什么组织体系方面的资料和结论，而我的文章关于那方面的，就是截止到忒修斯为止。
　　我的文章很难写，因为没有任何可以借鉴的成果。而阅读者的思维方式如果还受已有的思维惯性、知识范畴约束的话，必然有很多的疑问。五年来，我有时整夜整夜的在电脑旁敲不出一个字，有时连续几个月几个月，思路完全中断，现在的文字中还留有思路中断的痕迹。仅仅就文章开篇，就起了四次头，所抛弃的最长的达两万字。
　　我介绍一个网站，你去看看。www.9999cn.com 我的文章同时也发在该站的评古论今栏里，有一个我不认识的人，叫49cnhzy的，他发了一篇不长的“解读”，跟在我文的后面，他完整的准确的总结了我文的主旨。
　　我相信，你若读了“解读”，如果还有问题的话，那一定是别的方面的问题了。
 

作者：平旦　回复日期：2004-4-13　21:05:57　  
　　
　　郎屯先生：
　　很抱歉，对于您的三帝禅让属于宫廷紊乱的推论还是不能接受。
　　
　　 帝曰：“疇咨若時登庸？”（谁能接我的班？）
　　　　 放齊曰：“胤子朱啓明。”（您的儿子丹朱人很好。）
　　　　 帝曰：“籲！嚚訟，可乎？”（啊——，张狂跋扈，行吗？）
　　　　 帝曰：“疇咨若予采？”（谁有办事能力？）
　　　　 驩兜曰：“都！共工方鸠僝功。”（喔！共工刚干了大事。）
　　　　 帝曰：“籲！靜言，庸違，象恭滔天。”（嘘，说得漂亮却反着做，表面恭谨，内心看不起人。）
　　　　帝曰：“咨！四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”（喂，四位老先生，洪水正在为害，围住山，冲上丘，恶浪滔天，下民求帮助，有谁救他们？）
　　　　僉曰：“於，鯀哉！”（众人：嗯，只有鲧呀！）
　　　　帝曰：“籲，咈哉！方命圮族。”（嘘，不好！他让好多人死了。）
　　　　嶽曰：“異哉，試可乃已。”（不吧，试一下吧，真的不行，就算了。）
　　　　帝曰：“往，欽哉！”（那就试吧，治水去吧！）
　　　　九載，績用弗成。（九年过去了，一事无成。）（引文采自清代皮锡瑞的《今文尚书考证》
　　九載，績用弗成。
　　　　 帝曰：“咨，四嶽，朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？”（喂，四老，我已在位七十年了，你们愿否继承我的帝位？）
　　　　 嶽曰：“否德忝帝位。”（我们德望不够呀。）
　　　　 曰：“明明揚側陋。”（发扬好品德，缺点不隐瞒就行了。）
　　　　 師錫帝曰：“有鰥在下，曰虞舜。”（有个平民鳏夫，叫虞舜。）
　　　　 帝曰：“俞，予聞。如何？”（噢，听说过，他怎么样？）
　　　　 嶽曰：“瞽子，父頑，母嚚，象傲，克諧。以孝烝烝，艾不格奸。”（瞎子的儿子，父亲难缠，母亲霸道，弟弟骑头上，他都能对付好。孝道满怀，从无恶意。）
　　　　 帝曰：“我其試哉！”（我来试试他！）
　　　　女于時，觀厥刑於二女。厘降二女於嬀汭，嬪于虞。（当场决定把两个女儿嫁他，通过她们看舜的表现。于是二女嫁给住在妫汭的舜当妃子。）
　　　　 帝曰：“欽哉！”（就这样办！）
　　 慎徽五典，五典克從。（光大五种人伦美德，五德都被做到。）
　　　　 納於百揆，百揆時序。（接手各种日常事务，办得井井有条。）
　　　　 賓於四門，四門穆穆。（迎接四方诸侯宾客，他们恭恭敬敬。）
　　　　
　　　　结果，舜什么事都干得很好。接着：
　　　　
　　　　納於大麓，烈風雷雨弗迷。（把舜搁到山野中，大雷大闪大风大雨，心智也不迷乱。）
　　
　　兜进言共工，尧曰不可而试之工师，共工果淫辟。四岳举鲧治鸿水，尧以为不可，岳强请试之，试之而无功，故百姓不便。三苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而言于帝，请流共工于幽陵，以变北狄放驩兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山以变东夷：四谸而天下咸服。
　　
　　尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰“天也”，夫而后之中国践天子位焉，是为帝舜。
　　
　　虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意：
　　
　　 以至舜七世矣。自从穷蝉以至帝舜，皆微为庶人。
　　
　　舜入于大麓，烈风雷雨不迷，尧乃知舜之足授天下。尧老，使舜摄行天子政，巡狩。舜得举用事二十年，而尧使摄政。摄政八年而尧崩。三年丧毕，让丹朱，天下归舜。
　　
　　三年丧毕，禹亦乃让舜子，如舜让尧子。诸侯归之，然后禹践天子位。尧子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，礼乐如之。以客见天子，天子弗臣，示不敢专也。
　　
　　 当帝尧之时，鸿水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧。尧求能治水，皆曰鲧可。尧曰：“鲧为人负命毁族，不可。”四岳曰：“等之未有贤于鲧者，愿帝试之。”于是尧听四岳，用鲧治水。九年而水不息，功用不成。于是帝尧乃求人，更得舜。舜登用，摄行天子之政，巡狩。行视鲧之治水无状，乃殛鲧于羽山以死。天下皆以舜之诛为是。于是舜举鲧子禹，而使续鲧之业。
　　
 

作者：平旦　回复日期：2004-4-13　21:30:29　  
　　我列出上边的一些文段， 可以看出，舜是个受气包，地位低下。禹则是罪臣之子。不存在自下而上的政变可能。
　　二是关于鲧的任用，可见是元勋老臣是用了“强”的，帝尧的权威也没有到不能违拗的地步。
　　三是舜对竞争对手的处理是“请”了舜的。
　　四是王位的建立是基于诸侯事实上的承认而不是自封，更加不是强制。
　　其实当时最高权力的制约阁下说道不想严肃的谈，搞笑之处明显是笑话我的例子了。但姜子牙的做法和太监的做法不是一个性质的。就算这个例子不够说服力，当时最高权力受诸侯制约这点可能到了周末也还体现明显吧？
　　
　　刘备禅让诸葛的例子实在好玩，细节不明，但是若说刘备真心，青史留册，各人自有看法，但窃以为确实对于证明阁下的论点无太大说服力而且顺便说起：阿禅的智商，最近网上有些文章观点认为并不很低。至少从“乐不思蜀”这个回答即可体现其明哲保身的能力。
　　
　　我要坚持的观点是：黄帝至尧舜禹的时代为一个禅让制的时代，是个以德服人的时代，是个非暴力决定最高领袖的时代。决不能等同于后世之专制制度。
　　
　　再次对阁下写出如此雄文表示敬佩。
 

作者：平旦　回复日期：2004-4-13　21:31:39　  
　　三是舜对竞争对手的处理是“请”尧的。
　　
　　
　　
 

作者：横刀立马啸傲天涯　回复日期：2004-4-13　21:42:10　  
　　看完了，基本是胡说八道，以己度人，一般不明真相的群众还真有可能给你糊弄了！郄！恶心！！离你远点……
 

作者：血海孤雄　回复日期：2004-4-13　22:25:48　  
　　建议后进的同志们先看看楼主先生的抱怨贴再来拜读会领会更深,为什么说历史是任人打扮的小姑娘!
 

作者：苦恼的id　回复日期：2004-4-14　9:12:04　  
　　大作拜读.
　　请教先生:
　　今日欧洲人的主体应该是日尔曼人,据我的印象,历史上他们一开始就是以雇佣兵的蛮族形象出现的,体制上似乎也是专制形式的,并无民主和个人自由的影子,但他们怎么能继承希腊罗马一系的文明呢?因为先生的论点是基因决定而不是文化决定.
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-14　14:06:14　  
　　回复平旦：
　　我把你的文字复制在下面，我的文字用括弧，接在你文中。
　　
　　我列出上边的一些文段， 可以看出，舜是个受气包，地位低下。（郎：你讲的很浅面，建议再读《史记》有关部分和我的分析）禹则是罪臣之子。不存在自下而上的政变可能。（郎：禹是重臣，当时几个有名的大臣都是他手下的人。我也没说过政变，只用虚拟的口气说过有惊天大事发生）
　　　　二是关于鲧的任用，可见是元勋老臣是用了“强”的，帝尧的权威也没有到不能违拗的地步。（郎：咱们的雍正、咸丰等人，也服从过大臣的建议，看来清朝皇帝也不可怕？）
　　　　三是舜对竞争对手的处理是“请”了舜的。（郎：《尚书》里没有这么说，你的资料，语言十分成熟，当为后世所添，慎用为好）
　　　　四是王位的建立是基于诸侯事实上的承认而不是自封，更加不是强制。（郎：没有根据）
　　　　其实当时最高权力的制约阁下说道不想严肃的谈，搞笑之处明显是笑话我的例子了。但姜子牙的做法和太监的做法不是一个性质的。就算这个例子不够说服力，当时最高权力受诸侯制约这点可能到了周末也还体现明显吧？（郎：是啊，那时，郑国还打了周天子）
　　　　
　　　　刘备禅让诸葛的例子实在好玩，细节不明，但是若说刘备真心，青史留册，各人自有看法，但窃以为确实对于证明阁下的论点无太大说服力（郎：如果刘备的事发生在尧舜禹时代，大家不也象盛赞尧舜禹一样的盛赞刘备吗？即使细节不明。）而且顺便说起：阿禅的智商，最近网上有些文章观点认为并不很低。至少从“乐不思蜀”这个回答即可体现其明哲保身的能力。（郎：超出话题，恕不作答）
　　　　
　　　　我要坚持的观点是：黄帝至尧舜禹的时代为一个禅让制的时代，是个以德服人的时代，是个非暴力决定最高领袖的时代。决不能等同于后世之专制制度。（郎：我没办法对你了）
　　　　
　　　　再次对阁下写出如此雄文表示敬佩。（郎：我也是瞎捣赤）
　　
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-14　14:09:55　  
　　回复横刀立马笑傲天涯：
　　警告！
　　离我远去是一种避战行为，要受到军法处置的。
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-14　14:13:26　  
　　回复苦恼的ID：
　　你讲的几个前提都是你的印象，事实上它们都不存在，所以我无法回答你的接在后面的问题。
 

作者：99层口罩　回复日期：2004-4-14　17:14:33　  
　　楼主，您认为中华文明是土生土长的吗？
　　黄帝部落也不能排除是西来文明的可能！
　　
　　在定居农业形成前，没有一个民族集团不是漫游在大陆上的。
　　从时间上来看，中华文明较其他三大文明要晚许多，我觉得应该会受到一定的影响。不能绝对排除仰韶文化的彩陶和希腊的彩瓶画之间的联系吧
　　
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-14　18:05:56　  
　　回复99层口罩：
　　我看过一本五十年代的小册子，科学出版社出版，苏联考古学家的著作，名字叫《关于希腊人的人种起源问题》。里面提到高加索一带是人类的最早分流地，一幅图上有多个箭头，其中一个箭头从高加索指向东亚。中国人种可能就是从高加索来的。
　　更叫人不安的是，按汤因比的说法，现在的中国人其实不是尧舜禹时代的中国人的后代。因为从西边来的民族取代了商朝，建立了周朝，这个从西边来的民族并不是汉族人。我思考良久，觉得不无道理，那个过程，也许就像满族人进入中原，建立清朝。我们可能都是外国人，只是从小学汉语罢了。
　　你把彩陶和彩瓶画联系起来，这是非常有新意的联想。但这样的题目不能做，做起来，文章里到处都是“可能”。
　　你的名字是非典时期起的吗？
 

作者：99层口罩　回复日期：2004-4-14　18:26:09　  
　　楼主，您看过《中国人的命运》这本书吗？这本书说中国文明和希腊文明都来源于同一原文明，我所说的彩陶和彩瓶画的联系就出自此书。
　　夏商周不是一个民族的三个朝代，而是三个不同民族在同一快土地上前后形成的三个国家。我是比较认同这种说法的。
　　尧舜禹时代的“中国人”到底是不是我们的祖先是有疑问的，不是我们的祖先也是很正常的。
　　我们的思维习惯是多么形而上的把我们的民族始终“禁锢”在一片土地上啊。
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-14　18:34:46　  
　　回复99层口罩：
　　不好意思，没看过。
　　你讲的对，干爹干妈也是爹妈。
　　思维习惯之所以“禁锢”，是因为一旦承认是外来的，民族的底气就被抽干净了。
 

作者：99层口罩　回复日期：2004-4-14　18:49:25　  
　　楼主学什么专业的？
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-14　18:59:14　  
　　英雄莫问出身
 

作者：cbody　回复日期：2004-4-14　22:18:06　  
　　为什么我刚刚的回复没有显示的？？？？:( 只好重新写一遍了!
　　
　　 初到天涯就能够有幸看到这么好的文章,真是幸运!呵呵.感觉这篇文章实在是值得推荐的好文！（其实觉得是好文，只是文章的思想和自己的思想产生共鸣而已！呵呵）
　　 看了大家的讨论，觉得受益匪浅。我也想随便说几点。呵呵，我是个学工科的，有出错或者不对的地方请大家随便指出！^-^
　　 第一：我认为我们绝对不是真正的“炎黄子孙”！我相信高加索一带是人类的最早分流地。在古人们逃避寒冷的冬天以及逃避食物的短缺，有一部分古人踏上了我们现在居住的土地，发现华夏这块土地是那么的富饶，甚至只需要采集果实就可以生活了，于是就定居了下来。而那时候的古人部落和现在非洲丛林里的黑猩猩群落没有什么区别。当时的古人部落是如此的分散，而华夏大地又是如此的广阔，当时的古人行动能力又有限，所以形成不同的民族是完全有可能的！
　　 夏商周并不是一个稳定的民族的三个朝代，甚至有点不太可能是同一个民族的三个朝代。应该是在当时，不同的民族为了得到华夏这块富饶的土地的所有权，通过战争与融合形成的三个朝代。而这些民族从本质上没有什么区别。都是楼主提到过的“领叫”“头羊”体制的民族！所以在本质上没有什么区别！（至少我这么认为^_^）
　　第二：其实人只是比较复杂的动物！（大家的鸡蛋少扔点！^_^）很多我们社会中的现象都可以在猴子群落、黑猩猩群落或者是大猩猩群落等灵长目的动物群落中找到原型！猴子群落比人类社会简单多了。有个猴王，有猴子群的老二，老三，老四……所有的猴子都受到猴王的压制！只有猴王有和所有母猴子的交配权！而群落中的所有猴子都得将多余的食物交给猴王，不然就会得到猴王的撕咬！所以在猴王年老后，就会有年轻的公猴子向它发起挑战，打败它，并且将猴王的地位据为己有！想想世界上的各个文明，包括中国的，印度的，巴比伦，玛雅，伊斯兰等等的文明。这些文明的权力分布，这些文明中的性别不平等，这些文明中的改朝换代，等等现象是和猴子群落里的多么相象啊！唯一和灵长目动物群落不同的文明就是希腊文明了，我很长时间内，都一直在庆幸，正是有这么一个非“领叫”“头羊”体制的文明的出现才使得我们现在有网络，有计算机！不然，我顶多是个小秀才而已！
　　第三：我前段时间才把《世界通史》读完（我要天天加班，读书的时间真是少之又少啊，555～～～），是老爸上学的时候的书！好老哦！只是觉得每一章完结的时候的评述很生硬，唉！我老爸那个年代的人真命苦，什么都要本着马列主义毛泽东思想去想问题！
　　 希波战争给我的印象太深刻了！！！在通讯不发达，武器不先进的情况下。一只由轮流指挥的希腊军队怎么可能战胜有严格的等级分工，有固定的军事统率的波斯军队？？？这可能真的是上帝和人类开的一个小玩笑吧！也正是这场不可思议的战争使得民主文明得以存在，得以发展！现代文明的诞生就在几千年前的那场希波战争。很多时候我都在想，如果当时希腊人面对的不是波斯人，而是军事实力比波斯还有强大数倍的中国军队会怎么样？——当时中国的万乘之国不只是一个两个吧！！！
　　第四：楼主的文章写得很好是不错，但是楼主写作此文的目的是什么呢？
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-15　9:17:55　  
　　回复cbody:
　　还是我的老习惯，按帖中顺序回答。
　　第一部分是赞同性的，我就不回答了吧。
　　第二部分：关于猴子，西方的和东方的表现绝不一样。二十世纪八十年代的《科学画报》有则动物新闻，上海动物园的猴王死了，几个中年猴子争夺王位，打得不可开交，长时间没有胜负。动物园为了停息争端，从西欧（荷兰？比利时？）进口了一只猴王，它体型巨大，不怒而威，来了后，在猴群里没有争议的当上猴王。
　　这只猴王的作派完全异于中国猴子，它不欺负别人，不独霸食物，对于母猴什么态度，该新闻没说。猴山上等级森严的气氛被改换了。我原先打算在文章中引用这条新闻，可是没找到资料出处，怪我当时没记下，只好作罢。看来，中国猴子像中国人，西方猴子像西方人。
　　第三部分。你看的当是周一良的书，或者是北京大学写作组的书。文革后期出了一套《世界史》上中下，美国人写的，译文流畅典雅，以“内部发行”的方式出版。那是一本好书。中国人写的社科类著作大多不可看，我从来不看。
　　第四部分。写作此文的目的是批判所有的中国人，包括我自己。另外，我介绍一个网站，你去看看。www.9999cn.com 我的文章同时也发在该站的评古论今栏里，有一个我不认识的人，叫49cnhzy的，他发了一篇不长的“解读”，跟在我文的后面，他完整的准确的总结了我文的主旨。
　　
 

作者：99层口罩　回复日期：2004-4-15　17:21:35　  
　　我倒认为希腊文明虽然是古代最伟大的文明个体，是近代西方文明的母体起源，但就当时世界环境来看，反倒是不正常的一个个体。
　　以如此少的人口创造了如此辉煌的文明成果，在军事上打败了周围如此强大的敌人，后来从地域跨度和时间跨度上影响了周围的如此多的成熟文明，创建了古代罕见的民主体制，确实不正常。
　　相比之下，四大文明古国，包括后来的阿拉伯文明、拜占廷文明、西方文明就正态的多了。
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-15　17:55:52　  
　　是啊，希腊文明是一个异类，很难在遍地帝王的年代里永存。但幸运的是，和它邻近的其它欧洲民族也具有希腊民族的特性，虽然不如希腊文明那样在民主政治上发展的那么典型和纯正，所以它们可以吸收希腊文明的成果。和希腊很靠近的阿拉伯，却一点也吸收不入。
　　我们中国人中也有一部分人很喜欢希腊，但没有一个人拿希腊来对照自己的文明。
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-15　18:55:25　  
　　宋之前还用不着认识自己,因为与外部文明没有相遇.
　　宋以后开始逐渐相遇了，但为什么中华民族一直没有做出积极的反应，这和专制体制有关。
　　世界上有好几个没有做出反应的文明，如印第安人、印度人、非洲人（专制性质的部落）都是专制的体制。只有日本人做出了反应，日本民族实行的是专制体制下的廉明体制，老百姓不受权力压迫。所以它能作出不同于其它民族的反应。
　　以上是直观的看法，没有仔细考虑。
 

作者：fufangxiao　回复日期：2004-4-15　20:33:58　  
　　既然连猴都有相似的特征,那说明是由气候或环境决定的.
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-16　8:38:51　  
　　回复fufangxiao:
　　这真是一个说不清楚但看起来又有点联系的问题。
 

作者：fufangxiao　回复日期：2004-4-17　0:45:10　  
　　如果不是气候或环境的原因的话,那么就是中国人是由中国的猴子变来的,而外国人是由外国的猴子进化而来.
　　感觉怎么好像欧洲的东西比东亚好像都要好一些,就是足球场上的草都是欧洲的要好一些.
　　难道是环境决定一切不成.
 

作者：捉老鼠　回复日期：2004-4-17　0:58:15　  
　　有个问题,仰韶文化的彩陶和希腊的彩瓶画哪个在先?
　　另外,希腊城邦中公民所占的比例很低,自由民是没有发言权的,奴隶就更不必说了.现代民主却是人人有发言权,怎么一样呢?
　　
 

作者：捉老鼠　回复日期：2004-4-17　1:06:44　  
　　对于文明西来说,我是坚决否认的.作为一个有文明的民族的核心:信仰.东方和西方向来不一样.在西方文明的源头:两河流域已经尼罗河流域,任何一个遗址都可以找到宗教的痕迹.祭司的权威大的东方人不可想象.但是在中华的任何一个文明的遗址找不到.到是类似的萨满的痕迹却在.
　　最难以想象的是,一个民族在西迁过程中,抛弃自己所有的特点.当然,远古时期文明之间的交流是存在的,但这种交流绝对不能否认中华文明.
　　我的看法是,研究远古文明间的关系,最好从语言的角度.语言的分离和演化足可以证明,中华文明和西方文明间仅仅是有过一些影响而已.
 

作者：烟囱茶1　回复日期：2004-4-17　10:45:05　  
　　读的心里凉凉的
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-17　15:01:02　  
　　回复捉老鼠：
　　1、就已发现的真实物品来讲，彩陶距今约7000年，彩瓶距今约4000年。
　　2、公民在人数确实是少数，但公民之间无论财富多寡，人的权利是平等的。对刚从原始社会走出的公民们维持奴隶制，欧美历史学家持原谅的态度，当然中国的世界史专家们是不原谅的，他们认为这就是阶级斗争，但他们回避了公民内部也是贫富不均的事实。
　　3、关于（中国）文明西来，它有两个概念，一个是大概至少是一万年前的西来（人类大迁徙），一个是两千多年前的西来（汤因比说周朝灭亡商朝），而你把这两样东西搞混了，因此问的问题和表示的观点在这两个“西来”中穿梭。
　　最后一个问题，你的直觉很对，研究远古文明间的关系，就是从语言的角度。
 

作者：捉老鼠　回复日期：2004-4-17　16:20:05　  
　　1关于文明西来,应该分清历史学上文明和文化的区别.一般来说,国家是文明形成的标志,其余的只能称之为文化.所以不是我搞混,而是你把文明西来说和人类起源一元论还是多元论混淆了.
　　最新的遗传学研究比较支持一元论,20万(或者是10万)年前人类走出非洲,大概是在5万年前到达中亚.是一个扩散的过程.
　　你所说的1万年前大概说的是印欧语系的人的迁移吧?我看到的说法是9000年前从土耳其西北部和亚美尼亚开始扩散,但是和东亚没有联系.
　　另外,西方在6000年前就有轮子出现,作为文明或者文化西来,东方没有任何考古学上的证据支持轮子曾经出现在史前文化中.
　　2希腊绝对不是刚从原始社会走出的,各种历史以及考古学的证据表明,大量接受了两河流域,古埃及和其后的腓尼基人的文明成果.大概在公元前2000年左右,西亚和欧洲的商业联系就已经非常发达,希腊的文明不是从天上直接掉下来的,而是在频繁的商业往来中发展起来的.在这种商业交流环境中成长起来的文明,利益的取得以及分配方式肯定和以土地为基础的东方不同.所以,不论从哪个角度和舜时期做对比都是非常不恰当的.东亚没有西方那种环境,所有的利益都来源于土地的争夺,注定暴力专制是不可避免的.
 

作者：捉老鼠　回复日期：2004-4-17　16:36:58　  
　　我觉得,既然研究黄河流域的远古政治体制,到不如和古埃及以及两河流域的古文明做对比.
　　希腊文明是在他们的基础上发展起来的,一方面,希腊吸收了大量的先进文化,另外一方面,希腊民族在走向文明的过程中由于可以通过商业交换来满足生存需求和对利益的欲望,重要的是,希腊的地形不适合农业,必须通过交换来满足一些基本需求.所以,各个城邦之间的利益冲突不是土地,而是对贸易权的争夺,所以原始社会的议事制度可以保留并发展并最终发展成为希腊民主.但随着力量的强大,最终马其顿征服了所有城邦而演化成为专制.罗马也一样,不可避免由共和国变为帝国.
 

作者：捉老鼠　回复日期：2004-4-17　17:10:05　  
　　另外,刚才看到文中提及汉莫拉比法典.东方其实一样有,我认为秦律是中国历史上最好的法律,规定之严密另人惊讶,重要的是执行起来也完全按照法来.有时候不得不承认历史的偶然性,短暂的秦灭亡了,让中国迅速的和法律说白白.当然,秦的法已经屈从于皇权,但是法家毕竟是立国的基础,在帝制阴影的笼罩下不至于迅速湮灭.
　　N多年没看书了,关于法家的理论记得不多了.只记得韩非子说过:以利之为心,则越人易和;以害之为心，则父子离且怨.重点在前句,认为人和人之间是利益交换.而儒家却认为人性善,试图把一切社会问题都通过道德来解决.
　　
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-17　19:15:03　  
　　回复捉老鼠：
　　你一下子发了三个帖子，看来你也很有兴趣于中国远古专制问题。
　　按照你帖的顺序。
　　你说我把文明西来说和人类起源一元论弄混淆了，其实，我一直没提到起源一元论，我一直说的就是文明西来说，一万年以前的一次（人类学家说的），两千年前的一次（历史学家说的）。
　　至于，你说“一万年前”是我搞错了，其实，我没搞错，请你注意我帖中的措辞，“大概至少”，所以，我不是指一万年左右的时候，是指它的以前，不少于一万年，两者概念不同。中国人种是从高加索来的，是国际人类学的一个比较能成立的观点。所以，尽管9000年的那次迁徙与东亚无关，但你不能说我的“一万年前”错了。
　　至于轮子的事情，像不像你所说的，我不了解。但是你至少犯了一个地域概念上的错误。你大概是想说，西方6000年前有轮子，中国的史前文明中没有，所以文明西来就不一定。可是，你忘了，既然文明西来是一万年的以前，那么即使来了，自然也不会带轮子来。所以，轮子并不能证明你要说的什么事情。
　　你反驳我说：希腊并不是刚走出原始社会。是的，走出原始社会的第二年就不能叫做刚走出了。但是远古历史的尺度不是以年份来讲的，而是以阶段来讲的。走出原始社会后必然有个新的第一次出现的社会状况，在这个状况时段内的前期和中期，一般可称“刚走出”。
　　你列举了古希腊时期和尧舜禹时期的不同，说它们之间做比较不恰当。你完全搞反了。进行文学的比较和历史的比较，只要它们有相同的历史时期，有相同的历史地位，就可以比较，而它们之间的不同之处，恰恰是可以大做文章的地方。
　　至于把古代中国和古代埃及等做比较，这事留给别人干吧。
　　你对马其顿和罗马帝国的几句，不太对。一说，话就太长，不说了。
　　你拿汉谟拉比法典和秦律比较，这两者不可放在一起比较。因为它们之间缺乏相同的历史时期，差了近两千年吧。
　　你说“重要的是执行起来也完全按照法来”，是的，对待人民时完全照着来，陈胜起义就是因为秦律：失期，法皆斩。如果秦律允许老百姓解释一下耽误了时间的原因并能给予谅解，大家就不起义了。那么，反过来，秦始皇及其统治集团会不会因为没有按时到达要巡游的某地，也遭法皆斩呢？
　　最后说点争论中的感想：我觉得，有些争论起因不明，往往是一方说话时自己肚里很明白的话语的前提或条件，以为别人也同样明白，或者意识不到应该交代清楚，说话时就省略了。由于缺失应有的条件，听的人就误解了，然而他作反驳时也无意中省略了只有自己肚里明白的前提和条件，于是，争论的就非常热闹。
　　不知我有没有这样，不知你有没有这样。
 

作者：捉老鼠　回复日期：2004-4-17　21:35:56　  
　　人类学家说的是人类的迁移,既然你说到高加索,那一定是印欧语系的迁移了,这点通过语言学的研究和考古发现已经有足够的证据,当然年代未必准确,一般按照语言分离的研究认为是9000年前.还有另外一个说的是突厥语族的起源,基本上都认为是在中亚草原.但事实上是,突厥语族和东亚的关系,基本都是韩国人弄的,涉及太多我就不谈了.
　　另外,关于文明和文化,我想你还是没明白.国家的建立是文明的标志,所以可以说西方文明比中华文明早1500年.如果是文化或者文明西来,那么轮子应该是重要的证据之一,一个有文化的部落迁徙,不可能失去轮子这个重要的东西.哦,1万年前并不存在任何文明,即使是文化都少之又少.关于文化西来,你可以参照仰韶文化和西方同时期文化的对比.双方的共同点不多.
　　关于希腊和舜时期的对比,我还是坚持我的观点.重要的是周边环境,按照现在的话来说就是一个属于摸石头过河,另外一个却有盏指路明灯.当然,我们看问题的角度不一样,并且你正文的分析我也没否认.只是认为有失公平.如果真的要对比,拿秦和希腊更好些,秦在春秋早期是个半游牧部落,中原大国甚至不承认他的华族身份.
　　后面那段法的话纯粹是借题发挥,我想说的是中国本来有机会进入以法以人为中心的时代,但是历史拐了个很大的弯.因为法是以承认人是私的为基础,承认人都是逐利为基础.这也是我对韩非子那句话记忆比较深刻的原因.
 

作者：捉老鼠　回复日期：2004-4-18　7:46:42　  
　　前面没说清楚,我在多说几句,身边没有资料,错误之处请指正.
　　希腊地区的文明应该是克里特→迈锡尼→多利亚希腊.克里特和迈锡尼无疑都是在东方的影响下发展起来的,有明显的两河流域文明的特征.多利亚入进入并征服希腊之后,相当长的一段时间默默无闻,那段时期的政治制度我不了解,应该是处于原始社会的民主议事阶段.多利亚人进入希腊地区之前,相隔不远的东方文明已经发展了2000年,所以客观的说,舜时期和古希腊并不是处于一个时期.如同中国北方的游牧部落,很正常的建立起和中原类似的政治制度.希腊文明的幸运之处在于,进入文明之后,周边没有另外一个强大施加绝对的影响,在加上爱琴海地区独特的地理环境,所以可以保留原始的民主议事制度.同时,又大量吸收东方已经发展了2000年的文明.比如文字,无疑是腓尼基人辅音字母的演进,而腓尼基人的字母又来源于苏米尔人的楔形文字.哲学和科学也直接继承了东方2000年的发展.法律方面,希腊也完全可以借鉴两河流域.在这样的基础上,希腊这种原始的民主议事制度也分别演化为雅典的民主政治和斯巴达的寡头政治.而雅典的最初,也是寡头政治.我认为拿希腊和春秋时期对比更适合.中国春秋时期也出现寡头政治,例如许多邦国的权力实际掌握在几个家族之中,国君的决定不过是这些家族利益的平衡点.
　　关于政治制度,东方和西方的区别形成原因在于
　　(1)地理环境不一样,决定了各个家族的利益只能通过对土地的占有来实现,而希腊城邦却主要依靠商业.
　　(2)文明的发展时间,从夏到春秋时期,1400年;从两河最早的国家到希腊,2500年,任何政治制度离不开思想上的支持,在叙利亚文明中,民主思想的萌芽已经出现.
　　所以,中国和希腊走了2个完全相反的路.
　　
　　
　　
 

作者：99层口罩　回复日期：2004-4-18　13:26:45　  
　　关于文明西来，我认为应该这样理解，两个东西相距甚远的文明，会有相似的文明产物，并不能说就是一个影响了另一个，而最有可能的应该是都受到了另一个在这两个间的文明或文化的影响。
　　我举的彩陶和彩瓶画的例子，只是想表达这样一个意思，希腊和中国或许都受到过另一个有制作彩陶习俗的部落、民族或文明的影响。因为在定居农业文明产生前，没有那一个部落或民族集团不是漫游在大陆上的，交流是不可避免的。
　　中西文明的差异是各自后续发展的结果，但中西都受到过某一相似的影响却不能绝对否认。比如巴比伦的十二宫和中国的十二时辰的划分，中国的“妈”的发音和英语“MUM”的发音的近似，难道都是偶然现象？周商的以战车为主的作战方式和西方的战车为主导的作战方式又何其相似？
　　至于中西宗教的问题，答案就更简单了，那就是中国的宗教发育不良，还处在原始的阶段，而西方宗教就进入了高度发展阶段。
 

作者：99层口罩　回复日期：2004-4-18　13:30:14　  
　　我认为中西方也许有一个共同的文明母亲，但各自走上了不同的发展道路，西方的发展也许还要迅猛一点，因为那里交流更容易。而中国相对隔绝的地理环境，使得其能缓慢而又独立地发展起一套自己的东西，殊绝于他国。
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-18　14:00:57　  
　　回复捉老鼠：
　　1、关于人类的迁移。是我《起源》一文在争论过程中衍生的话题。你我所说都不是自己的研究成果，是看来的，而且好像我俩对该知识的记忆都不完整，而且它也不属于跟《起源》一文有必要关系的，咱们别提它了吧。
　　2、轮子，中西双方都可以独自发明。轮子拿什么做的？木头，它们都烂了。你讲因为找不到应该随之而来的轮子，所以，文明西来是没有的，我不解。
　　3、中国和希腊对比，不能拿秦和古希腊比，这要构成笑话的。
　　4、我把你第二个帖子的部分内容复制在下面。我的话跟在后面。
　　
　　多利亚人进入希腊地区之前,相隔不远的东方文明已经发展了2000年,所以客观的说,舜时期和古希腊并不是处于一个时期.如同中国北方的游牧部落,很正常的建立起和中原类似的政治制度.希腊文明的幸运之处在于,进入文明之后,周边没有另外一个强大施加绝对的影响,
　　
　　舜时期至今四千多年，希腊的特洛伊战争距今三千多年，多利亚人进入希腊并建立希腊文明还在特洛伊战争前很久，所以，你讲得“已经发展了2000年”，是不对的。
　　至于“周边没有另外一个强大施加绝对的影响”一句，以及你其它的议论，我觉得，你对古代希腊的了解仅仅局限于二手的资料，它已经被带有思想倾向的观点予以取舍过了。如果你对这个话题继续感兴趣，最好直接读古希腊的原著。
 

作者：捉老鼠　回复日期：2004-4-18　18:47:31　  
　　"舜时期至今四千多年，希腊的特洛伊战争距今三千多年，多利亚人进入希腊并建立希腊文明还在特洛伊战争前很久，所以，你讲得“已经发展了2000年”，是不对的。"
　　这就出现一个问题,即你原作中说的希腊民主阶段并不是希腊文明的最初阶段,舜时期却是中华文明的最初阶段.如同拿一个刚诞生的婴儿和学龄前的儿童对比.
　　我说的2000年,是因为人类最早的国家诞生在公元前3500年的两河流域.在其后的2000年中,地中海东岸以及两河流域有过许多伟大文明.如果我们放大视角,希腊民族如同忽然进入这个地区的.在发展过程中,必然大量吸取这些文明的成果.例如古希腊7贤之一的泰斯勒就是从埃及学得几何.中华大地也出现过许多这样的情况,春秋时期有越,秦.其中秦建立了当时各国最先进的政治制度.
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-18　19:18:03　  
　　回复99层口罩：
　　文明西来的问题是个大问题，在中国几乎没有人有能力研究这个问题。如果说我们俩很吃力地谈论它，那说明我们还有点水平；可是我们俩目前只能肤浅地谈论它，我们用到的知识都是别人提供的。
　　我们谈谈我们有能力顾得到的问题吧，好吗。你好几天没来天涯了吧。天涯形势变化很大，好多帖子向后滚的看不见了。
　　
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-19　9:18:19　  
　　回复捉老鼠：
　　你说的那个相互比较的时段问题，我在文章中做了说明，但你还是认为不妥。其实，即使是用战国时期和古代希腊鼎盛时期（这两个时期基本同期）相比，结论也不会有二样。
 

作者：捉老鼠　回复日期：2004-4-19　10:18:09　  
　　结论当然没问题,出现的有关希腊部分只是体现了你在写这篇文章的时候思路不停转换的痕迹,最终留下来只是作为一种旁证.
　　我个人感觉,这篇文章的删除部分应该有大段的政治,哲学方面的论述.但是由于越写越大越写越远,收不住手了,删掉了~0~
　　从1和2也给人虎头蛇尾的感觉,应该是没有3了,呵呵.
 

作者：郎屯　回复日期：2004-4-19　11:31:03　  
　　回复捉老鼠：
　　该文章写作时所删去的倒不是政治和哲学的内容，但写作过程中确实构思了有关政治和哲学的内容，并打算很在意的写，但后来发现，头脑中的各种想法都是在转述西方先哲们的思想，不是我自己的东西。
　　只要多读点汉译名著，就发现许多总体性的问题，都被论说过了。该文章缺少这方面的论说，是不是一个缺陷，我也搞不清。
　　第三节你认为可以没有。我的原意是否认历史唯物论里关于原始社会、奴隶社会的分期，并想隐晦地指出原始共产主义社会是不存在的。这样，对我的关于尧舜禹时期的论述是有力的铺垫，因为中国史学界把从黄帝到尧舜禹解释为原始共产主义社会时期或者原始共产主义社会的残留时期。粉碎中国史学界的这一观点，我就可以论述中国专制的原始起源过程了。