《诗经》时代美妙诗歌

传统中国不讲浪漫爱。《诗经》时代基于人类早期质朴情欲而产生的美妙诗歌，渗透着自然主义情欲内容，但这不是浪漫爱，正如，马林诺夫斯基在研究了南太平洋中的特罗布里恩德岛民社会之后所说的：“原始社会，巫术是无数信仰和活动的基础……在所有与爱情有关的事物中，它是至关重要的。”[1]那些如今看起来非常美妙的诗歌在当时可能是部落民为加强自己的性征服力而创作的巫术咒语，叶舒宪在《〈诗经〉的文化阐释》[2]中从“美巫术比喻”、“采摘性巫术”等角度分析，认为《诗经》中爱情诗发源于“情咒”，并非全无道理。封建时代，中国社会更是不存在浪漫爱的土壤，“游园惊春”、”花园相会”不过是文人“金镑提名时、洞房花烛夜”式世俗幻想的序幕，《金萍梅》写的是男人的性而不是男女双方的情，《水浒传》中只有一种感情那就是男人之间的“义”，而没有男女之间的“爱”。当然，中国古代社会文人们也不吝啬于一个“情”字，但是，这情到底是何物呢？晚清作家吴趼人的观点很有代表性，在《恨海》第一回中，他对“情”字有一个议论：忠孝大节，无不是从情字生出来的。至于那儿女之情，未免把这个情字看得太轻了。并且有许多小说不是在那里写作情，是在那里写魔，写了魔还要说是在写情，真是笔端罪过。由此可见，传统文人的心中，“情”不过是忠孝大节而已，真正的男女情爱常常是被看成“魔”的。但是五四以后这种情况彻底不同了。“五四”新文化运动带来了浪漫爱的时代。郁达夫在《沉沦》中直接喊出了一代五四作家的心声：“知识我也不要，名誉我也不要，我只要一个能安慰我体谅我的心，一副白热的心肠！从这一副心肠里生出来的同情！从同情生出来的爱情！我所要求的就是爱情！”------------------------------------------
二、《诗经》研究的文化人类学取向文化人类学取向是八十年代以来《诗经》研究的一股主潮流，代表人物是赵霈林和叶舒宪。早在闻一多，就在其《诗经》研究中采取过这一视角，在他之后，对《诗经》具体问题，如《大雅·生民》姜嫄“履大人迹”、“弃子”的研究中，很多学者都采用了民俗学、人类学的视角。除前文介绍过的于省吾、刘毓庆之外，萧兵的《姜嫄弃子为图腾仪式考》 更是这方面的代表作。但运用这一视角系统研究《诗经》的，则始于赵霈林。
赵霈林《兴的源起》 一书，从发生学的观点探讨了中国美学史上一个重要范畴——“兴”的起源、发展，以及“兴”产生后给诗歌艺术带来质的飞跃。由于“兴”是《诗经》学的核心概念之一，而且他的研究也主要是针对《诗经》的，故其书可视为《诗经》研究文化人类学取向的代表。该书在具体考察各种原始兴象与宗教观念内容之间关系的基础上，从微观上论证了兴起源的历史积淀过程，兴起源的实质是宗教观念内容向艺术形式积淀的结果，从而为我们认识美学中的重要课题——历史积淀说提供了诗歌艺术的具体例证。在研究中，作者借鉴了“帕利——劳德”理论尤其是美国学者王靖献（C.H.Wang）运用这一理论对《诗经》所作的研究。 在该书第一章《原始兴象与宗教观念》中，作者分别考察了“鸟类兴象”、“鱼类兴象”、“树木兴象”、“虚拟动物兴象”的起源，论证了兴的一般的规范化的形式如何由这些原始兴象演化积淀而来，并进而论证了兴的本质、性质、兴起源的时间和意义以及其他有关问题。该书第二章《兴的历史积淀》，指出兴起源的历程主要经历了以下几个发展阶段：物象——观念内容——习惯性联想——兴象——（外化为形式）——兴。第三章《兴起源的时代与原诗诗歌和神话的结束》，指出：兴的出现正是作为文学史上具有重大时代意义的不同门类的交替——阶级社会诗歌的诞生和原始诗歌、神话的结束——在艺术上的重要标志。第六章《兴与诗歌艺术》，认为：在兴产生之前的原始诗歌中，只有极为简单的“直言其情”或“直言其事”的表现方式，显然没有达到“把心灵的东西借感性化而显现出来”的艺术的本质要求。兴产生之后，外物被引入诗中，诗歌的构成内容从此发生了重大的变化：诗中除了情还有物，情与物被置于同一首诗中，主观思想情感的客观化和物象化成为可能。在这个意义上，可以说兴的产生是达到诗歌艺术特殊本质的前提，是我国诗歌艺术史上一次意义重大的飞跃。第八章《比兴古今研究概说》，则是对汉代直到现代学者研究比兴的各种说法的一个平议。 “帕利——劳德”理论认为口头文学的重要特点是大量运用“现成词组”（stock phrase formula）和“现成思路”（type-scene）。“现成词组”指的是一个或数个组织在一起的词汇，在许多诗篇或同一首诗中反复出现，意思基本相同。“现成思路”指的是诗中经常出现的某些景物带来的联想；这些景物是象征性的，歌者借助于习惯和联想，用这种景物引出某种固定的情绪。美国学者王靖献（C.H.Wang）在《钟与鼓——《诗经》的套语及其创作方式》（The bell and the Drum : Shih Ching as Formulaic Poetry in an Oral Tradition） 一书中，把兴与“现成思路”联系起来研究，指出：兴是借助于习惯，以某个象征性景物引起听众联想和共鸣的手法。其实，早在闻一多，就已发现在兴起源的过程中作为“他物”的某些物象的观念内涵（《说鱼》等文对“隐语”的分析），朱自清则进一步指出了“兴”作为套语的流行这一事实。但从文化人类学角度，对“兴”的起源进行系统而深入研究的，赵霈林是第一人。 赵霈林还著有《诗经研究反思》 一书，该书是对《诗经》学研究成果所作评价性研究，就《诗经》研究的学术发展，追踪源流，理清脉络，探求问题症结之所系，评断争端是非之所存，是研究《诗经》学的重要参考书之一。 如果说赵霈林《兴的源起》还只是对“兴”这一个问题作文化人类学的关照的话，叶舒宪的《诗经的文化阐释》 则是用文化人类学观点和方法对《诗经》的文化蕴涵做全面的发掘和理论阐发。该书主要内容为：1、把《诗经》放在人类思维、宗教与艺术的系统发生过程中，区分“圣与俗”二重起源，追溯从法术、咒祝到祷歌的演变线索，解析《诗经》中祝词式修辞模式及与猎咒、情咒、医咒、反咒相关的诗歌母题，并由咒与祝的分化论述了“美刺”的由来。2、统计分析《诗经》中“寺人作诗”的内证，通过语源学考察并参照世界性“净身祭司制”，论证了政教合一时代“诗言寺”的原始真相，从巫史与尹寺同源方面发掘作为知识分子原型的祭仪主持者（寺）与“诗”的隐秘关系，“儒”的由来及儒者特别崇诗的奥秘，儒家“温柔敦厚”诗教和“君子”理想、中庸学说共同脱胎于以寺人为本的中人伦理观的迹象，从而把“诗”的破译引向更深层的文化无意识寻根。 3、对瞽矇传诗现象进行了跨文化透视：推考远古盲官记诵制与诗、史同源于声教的事实及其对中国文明的深远影响。据乐、卜、医的史前三位一体解说“诗歌神授”之谜，阐发“盲视”与“洞见”（内视）的辩证法、希腊迷狂说与中国妙悟说的实质相关性；又着眼于“汉语的诗歌功能”，剖析摹声与重言、双声叠韵的发生学依存关系，说明汉语复音词孳乳演化与中国诗体历史展开的对应过程。4、对聚讼千载的“诗六义”的新关照：“比兴”及引譬连类推理方式、诗证、谣占、谚判的稽古取向与神话思维的渊源关系，提出诗性智慧与诗国文化的重估课题；揭示“颂”的祭头古礼本相，它同谷灵神话及种子——阳性生殖力信仰间的潜在关系，“风”与“风化”神话、原始的性文化象征系统的纽结，《风诗》的误读与还原方法。 作者努力在贯通中西学术传统的基础上开辟文学人类学研究的新局面，既突出跨文化视野对中国古典的解构功效，又尝试中西之间的互阐和汇通，提倡把本国本民族的东西放置在人类文化的总格局中加以探讨。在该书《自序》——《人类学“三重证据法”与考据学的更新》中，更倡导所谓“三重证据法”——即“用人类学新材料，以今证古”。他的这些主张可以视为《诗经》文化人类学研究取向的旗帜。其探讨，在拓宽《诗经》研究的思路方面有开拓意义；但其在具体问题的论述上也存在较多的问题。其论证虽然取材广泛，但在具体运用上，以西例中、以今例古的痕迹过于明显；且在关键问题的论证上，多用西方例证类比，中国古籍例证则用得很少，而且多加以改头换面。在训诂及对古籍文献的解读上主观随意性较大，甚至不乏曲解之例；在研究方法上，对本土文化学取向关注较少；在论证方式上，亦多以偏概全；穿凿傅会之处更不在少数。因此其结论难以令人信服。
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http://www.confucius2000.com/poetry/ddzgwxdqgzt.htm当代中国文学的情感状态
葛红兵一、记忆中的浪漫爱在中国，现代浪漫爱是五四新文化运动的产物，五四新文化运动不仅改变了中国人对社会政治发展的一般见解，同时也改变了中国人对男女感情的看法。基于三从四德、男婚女嫁的中国传统男女情爱是以实用主义考虑为基础的，与其说它注重男女感情的相契相合，不如说它更注重男女在婚姻关系中的道德义务、生活责任。而现代浪漫爱则不是如此，它以男女感情的无限契合为目标，追求爱与欲的双重高峰体验，生活责任和道德义务反在其次，有的时候这种爱甚至不以结婚为目标。传统中国不讲浪漫爱。《诗经》时代基于人类早期质朴情欲而产生的美妙诗歌，渗透着自然主义情欲内容，但这不是浪漫爱，正如，马林诺夫斯基在研究了南太平洋中的特罗布里恩德岛民社会之后所说的：“原始社会，巫术是无数信仰和活动的基础……在所有与爱情有关的事物中，它是至关重要的。”[1]那些如今看起来非常美妙的诗歌在当时可能是部落民为加强自己的性征服力而创作的巫术咒语，叶舒宪在《〈诗经〉的文化阐释》[2]中从“美巫术比喻”、“采摘性巫术”等角度分析，认为《诗经》中爱情诗发源于“情咒”，并非全无道理。封建时代，中国社会更是不存在浪漫爱的土壤，“游园惊春”、”花园相会”不过是文人“金镑提名时、洞房花烛夜”式世俗幻想的序幕，《金萍梅》写的是男人的性而不是男女双方的情，《水浒传》中只有一种感情那就是男人之间的“义”，而没有男女之间的“爱”。当然，中国古代社会文人们也不吝啬于一个“情”字，但是，这情到底是何物呢？晚清作家吴趼人的观点很有代表性，在《恨海》第一回中，他对“情”字有一个议论：忠孝大节，无不是从情字生出来的。至于那儿女之情，未免把这个情字看得太轻了。并且有许多小说不是在那里写作情，是在那里写魔，写了魔还要说是在写情，真是笔端罪过。由此可见，传统文人的心中，“情”不过是忠孝大节而已，真正的男女情爱常常是被看成“魔”的。但是五四以后这种情况彻底不同了。“五四”新文化运动带来了浪漫爱的时代。郁达夫在《沉沦》中直接喊出了一代五四作家的心声：“知识我也不要，名誉我也不要，我只要一个能安慰我体谅我的心，一副白热的心肠！从这一副心肠里生出来的同情！从同情生出来的爱情！我所要求的就是爱情！”“五四”作家特别钟爱爱情题材。《小说月报》１８卷８号登载署名郎损的文章《评四五六月的创作》，该文统计当年四五六月小说计１２０余篇，在题材分野上，“属于男女恋爱关系的，最多，共得７０余篇，”一般社会生活（小市民）生活共约２０篇（但是写到一般社会生活的２０篇，实际上依然是将恋爱当做中心），描写家庭生活的９篇（实际也是在描写男女关系），这样恋爱小说占了小说总数的百分之九十八，由此，作者得出结论认为“他们（作家）最感兴趣的还是恋爱”。“五四”文学中爱情题材之风靡很好理解。苏冰指出：“（中国）现代文学的确脱离了旧的轨道，开辟出一条新的路径。路径入口处竖立着路标──浪漫爱”，“新文学的前面２０年堪称是中国的浪漫爱主题的文学的黄金时代。有如此多的作者涉足这个领域，使这个主题文学成为新文学最有影响也最有生命力的几大主题之一。”[3]中国文学史上“五四”作家对爱情的描写是破天荒的，他们对浪漫炽情的热衷也是破天荒的，其中的浪漫爱意味不言而谕。胡怀琛《第一次的恋爱》和吴江冷的《半小时的痴》均以调侃的口吻讲述理性主义者突然间一见钟情地陷入对女子的痴迷之中“情感之潮的涌发冲垮了理智的脆弱之坝”，嘲讽了理性主义的虚弱，肯定了情感的伟大。对此冯沅君的《旅行》中的一段话很能够说明：“可是我们又觉得很骄傲，我们不客气地以全车中最尊贵的人自命。他们那些人不尽是举止粗野，毫不文雅，其中也有很阔气的，而他们所以仆仆风尘的目的是要完成他们名利的使命，我们的目的却是要完成爱的使命。”在这里男女主人公是靠了爱的神圣感和使命感而把“我们”和“他们”区别开来的，爱使人高贵，使人骄傲，拥有爱情就拥有人的一切尊严，它是使人之为人的东西。这种对于爱情的宣告是冯沅君笔下的两个因爱而“旅行”的主人公的，它又是冯沅君本人的，进一步而言，它也是整个“五四”那个时代的作家们共同的精神质素。值得一提的是《旅行》中的爱是超越“性爱”的，男女主人公在旅馆中共居一室，但是却没有发生肉体上的关系，并且男女双方都为此感到自豪，为了爱的纯洁和热度，他们常常愿意牺牲“性”。这正是浪漫爱的特征之一。这种爱类似于柴可夫斯基斯基和梅克夫人的浪漫爱，双方为了防止因见面、因性爱而可能产生的厌倦、失望，极力避免接触。“五四”作家不仅用他们的文学来讴歌浪漫爱，也用生命来谱写浪漫爱的乐章，石评梅对高君宇的“殉尸”之恋就是如此，高君宇在世的时候，石评梅只是答应他做永远的“同志”，但是高君宇去世以后，这种“同志”之请却燃成了漫天的浪漫爱之火，铸就了石评梅终身不嫁，以身“殉尸”的浪漫爱悲剧。这是一个浪漫爱的时代，离家出走、追求自由恋爱、反抗包办婚姻成了风尚，石评梅、庐隐、冯沅君等等女作家都有过这样的经历，更无谈当时的男性作家在追求浪漫爱方面的极端表现了，所有这一切都是因为浪漫爱是在知识分子中产生了共识的时代主题。“五四”作家强调情感至上。徐志摩的一句诗最有代表性：感情是我的指南，冲动是我的风！可以说强烈的情感性是“五四”新文学审美的一个显著的特征。也正是这一特征有力地将“五四”文学和中国古典的“载道”的文学、伦理理念中心的文学在美学上区分了开来，徐志摩甚至说：“我一生的周折都寻得出感情线索，这不论在求学或其他方面都是一样。”[4]美籍华裔学者李欧梵对徐志摩的浪漫爱“主义”有着非常精到的议论，他是将徐志摩的感情主义放在“对传统中国儒家爱欲观念的”反拨的角度来加以认识的。二、爱的溃败“五四”时期对于中国来说是一个浪漫爱的高峰，此后因为抗日战争以及解放战争的爆发，“男女爱”的主题让位给了阶级、民族“恨”，特别是49年以后，浪漫爱在斗争思想主导的社会更是“合理地消隐”了。文革之后，随着《天云山传奇》、《被爱情遗忘的角落》等一系列作品的诞生，浪漫爱又回到了人们的视线中。但是此时作家们已经没有了“五四”作家那种单纯的对于爱的信念，同样是张洁，一方面她在写《爱，是不能忘记的》，另一方面她又在写《方舟》，如果说，《爱，是不能忘记的》表现了某种超越现实的浪漫主义的对于爱的理解和歌咏，让理想主义的浪漫光芒照进了爱的领域，那么很明显《方舟》则是一曲现实主义的爱的悲歌，小说中三个女主人公都是知识女性，在他们各自走过了坎坷的离婚分居之路后，住到了同一间公寓里，于是这里成了她们摆脱苦痛和不幸的“方舟”，但，这是没有爱的方舟，居无定所漂泊无依的方舟，小说中弥漫着孤立无援、绝望愤懑的气息。20世纪80年代曾经有那么一小段时间，中国为主情主义和个性解放思潮所笼罩，浪漫爱的力量重新得到了肯定。20世纪80年代广为流传的《致橡树》（舒婷）就是一个表征，诗中写道：“根，紧握在地下，/叶，相触在云里。/每一阵风过/我们都互相致意，/但没有人/听懂我们的言语。/你有你的铜枝铁叶/像刀、像剑，/也像戟；/又像英勇的火炬。/我们共享雾霭、流岚、霓虹。/仿佛永远分离，/却又终身相依。”经历了文革对于人类正常情感的无情摧毁，人们并没有失去对浪漫爱的歌咏能力，相反，爱依然在人们的心中燃烧，这首诗当时在社会上流传之广、之热绝不亚于今天最出色的流行歌曲，能如此流传，没有当时整体社会风尚的支撑是不可想象的。但是，随后浪漫爱并没有如我们所想象的那样，因为社会生活的逐步丰裕，因为社会思想的逐步开放而在文学上站住脚跟，相反浪漫爱犹如昙花一现。浪漫爱常常要求感情的浓度和强度，要求爱者将爱看得高于一切，把爱看得高于事业、高于金钱、高于地位、高于学识，尤其是高于自我，而极致则是高于生命。为了爱而献出生命、放弃自我是浪漫爱的基本规约。但是随着女权主义的崛起，这种以迷失自我为特征的浪漫爱首先受到了女性的质疑。20世纪80年代中期引起广泛争议的《在同一地平线上》等一系列小说可以看成是这方面的代表，女性主人公感到自己应当和男性在同一起跑线上起跑，而不应当是爱的牺牲品，是以她们不愿意把自己的生命寄托在理想主义的浪漫爱上，而更愿意在世俗的生活中谋求和男性的平等，如果没有这种平等，她们甚至可以牺牲爱，而不是相反，为了爱而牺牲自己。另一方面，许多女性在深深的生活旋涡中承担了太多的生活压力，她们对浪漫爱感到幻灭，她们疲倦致极，虽然她们主观上愿意但是客观上却无力承担浪漫爱。在谌容的《人到中年》中表现得极为明显，小说没有正面触及浪漫爱的主题，但是小说中弥漫着强烈的被琐碎生活压倒的悲观气息，浪漫爱在这样的生活中能承担什么角色呢？什么也不能。这是作者给我们的明确暗示。此后，池丽的一系列小说问世（《不谈爱情》等），更是将对浪漫爱的质疑推到了极限。继池丽写了女人合伙惩罚男人的故事之后，新生代作家赵马枋再次写了一个女人报复男人的故事，马枋新近出版的长篇小说《生为女人》中塑造了报社记者、农村打工妹、画廊女老板三位女性形象，三个女人因为受过男人的种种上海而彼此惺惺相惜，于是组成了一个独特的家庭，并对男人进行报复，她们采取了一系列聪明机智的手法，搅得电视台主任心神不宁，让贪财好色的土财主失去了一大笔钱。在这里女人的智慧已经不是用来吸引男人，用来爱男人，而是相反用来惩罚男人、教训男人。从张洁到池丽再到马枋，女人脱离男人（离婚）、厌恶男人（女人与女人群居）、憎恨男人（报复男人）的轨迹非常明显，她们正在把男人从她们的生活中像清理垃圾一样清理出去。她们的力量不再是来自于对男人的浪漫爱或者男人对她们的爱，而是相反来自于对男人的恨，正是这种恨使她们获得了揭露男人，揭穿他们的冷漠、贪婪、自私、虚伪的能力。在这些女人的眼中男人已经不再是用心、用感情去爱的对象，而只是用理智去分析、去批判、去揭露、去办复、去憎恨的对象。浪漫爱的精神性是不言而喻的。浪漫爱追求灵魂的融合，即使有性，性也一定是灵魂结合的产物，而不是相反。浪漫爱重视痛苦体验，将为无望的爱、不能的爱而痛苦看成是高尚的，有的时候甚至将无性之爱，绝望的永不可得的爱看成爱的极致。因此，有的时候，浪漫爱并不要求于性，至少在性和爱的天平中，浪漫爱是倾向于爱而疏远于性的。但是，20世纪80年代中后期以来，如王安忆的“三恋”，林白的《一个人的战争》、陈染的《与往事干杯》等，这些作品展示了女性因肉体快感而陷入癫狂的种种景象――作家们更着迷于探究身体感受，肉体悸动，快感的秘密。在《与往事干杯》中，女主人公在性上的混乱局面就是一个象征。她先是接受了老巴父亲的性爱，进而又神使鬼差地和他的儿子老巴发生了恋情──这是一个在性上失去自控而陷于癫狂的主人公。而更年轻的一群，如魏微、周洁茹、棉棉、卫慧等，在她们的笔下女性的癫狂状态则是由酒精、大麻、摇滚、性高潮等多重成份组成，她们的小说中充斥着流动、飞翔、迷乱、慵懒而又颤栗的肌体感觉，这是一种由饥渴感、失措感、失控感武装以来的癫狂美学，在此，癫狂已经不再是追求“人性”解放的工具，而是目的本身，是为了追求极限体验、高峰快感。身体已经走到了精神的对立面并且战胜了精神。陈染在《写作与逃避》中写道：“那个附着在我的身体内部又与我的身体无关的庞大的精神系统，是一个断梗飘蓬，多年游索不定的孩子。”精神的力量变得虚弱，犹如儿童，而身体在这过程中却越来越富于主导性，仿佛成了主角。刁斗就在一个访谈中说：“人是欲望的集合体，其中情欲是根本，我喜欢探究情欲，使它在我的小说中成为一种整合力量……至于在小说中对情欲主题的处理，我没有给予格外的关注……我只是采取一种顺其自然的的态度……我不讳言，情欲在我的小说里是一块基石，就象它在我的生命里也是一块基石一样。”（《花城》1997年第6期）当然，对此作家并非是完全没有反抗的，鲁羊在《佳人想见一千年》中写道：“随我而来的人，趴在我的身上，可以说是我自己邀请了沉重的压迫。我在这具没有激情的巨大的躯体下面，滋生了无数奇形怪状的念头。都与耻辱和疯狂有关。” “我要你骗我一次，假装为我送行，直到黑夜的门边，我说哪怕仅此一次。”“我只能用指尖或者身体去咬，去挽留……我用眼睛对他说，等一等，我们会真的相爱的。我说，不要怕，不要屈服于身体的压迫，不要辜负即将再现的柔情，我说，来，靠近我，别错过。……我说别错过，但我知道有多少东西，被身体挡着，无法逾越，无法接近我们最不愿意错过的圆满的幸福。”浪漫爱已消失，留下的只是沉溺在黑夜中的身体，对爱、欲统一的流恋，对浪漫爱的向往依然在苦恼着他们，但是这并不妨碍他们沉迷于感官书写的陷井之中不能自拔，他们已经没有力量超越这肉体之爱而恪守浪漫爱的理想和准则。爱是这个时代的配角，性才是这个时代真正的主角；爱不再和精神上的痛苦紧紧相连，而是相反和身体快感媾合；爱不再意味着两“情”相悦的欢愉，而更多地意味着两“性”相吸的狂欢。人们更愿意沉迷于身体的癫狂体验，听任性本能的召唤。浪漫爱具有超世俗性，但是，中国女性似乎一夜之间就厌倦了对爱情的幻想，而开始了她们的世俗爱之旅。中国女性也似乎一夜之间就离开了对爱满怀热望的青春韶华，来到了对“那种与陌生东西打交道的好奇、勇敢和力气已经慢慢消耗”，已无力承担浪漫爱的年龄。《香港的情和爱》中王安忆写道：“这一晚上，老魏带她去了他的酒店。他们自然是做了爱。……后来……才有了一些温情。”这里，爱不再是精神性的，而是身体性的，爱只是一点点温情而已，先有了性，从性而来的一点温情，这就是当代的爱在绝大多数情况下的真实面目。在语调上，王安忆在《香港的情和爱》中发展了一种理智的、不动感情的语言，小说中充满类似的对事件和人物冷静的分析性的语句，“逢佳不是创造奇迹的女人……她的欢情是有穿衣吃饭这类日常琐事的欢情，是类似家庭气氛那样温厚弥漫的，是有点儿粗糙的，沉渣泛起的。”在这里，抒情已经被作者有意回避并且也真的成功杜绝了。这种写作方式，和“五四”时代那种强烈的主情主义的气息完全不可比较。的确，女性已经俗化，就如同王安忆在《香港的情和爱》中借用男主人公之口所下的一个结论：“老魏这才发现女人既不是灵的动物，也不是肉的动物，她们统统是物的动物。”[5] 如果说20世纪80年代之前是政治扼杀了浪漫爱，那么20世纪90年代以后则是金钱扼杀了浪漫爱，中国文学中两性间的基本和解关系被打破了。张贤亮《土牢情话》、《男人的一半是女人》等小说展现的是20世纪80年代之前政治压力下男女关系的欲望化面貌，男女关系变成了基于食欲、性欲的本能行为，尽管主人公为此而忏悔，但是，他无力改变这种局面却是不争的事实，男人对女人只是出于本能的“要”，而不是“爱”，女人对男人也是如此，男女关系变成了一种实用主义的交换关系。20世纪90年代末以来，政治的这种功能被金钱取代了。新生代作家西风易有一部中篇小说《青衣花旦》，小说描写主人公在宾馆舞厅邂逅两位女性，为二人的装束和舞姿而深深着迷，他和她们对话，让自己了解她们，让她们了解自己，带她们一起到屋顶看星星，然而主人公的浪漫爱举动最后能得到什么结局呢？青衣、花旦的实际身份是妓女，警察随时可能出现逮捕她们，她们警察的恐惧，她们对金钱的要求，等等，都不可能使她们成为真正的浪漫爱对象，她们是“性”的提供者，不是“爱”提供者。事实上，主人公也知道她们是妓女，为什么还要坚持不懈地履行浪漫爱的程式？惟一可解的答案是主人公对现实生活中获得浪漫爱已经彻底绝望，他宁可在这种虚张声势的、虚情假意的、绝无可能的情形中上演一出浪漫爱的假面戏剧，寻求幻觉的安慰，也无力或者无意在真实的生活中对此作出哪怕是一点点的努力。的确，《青衣花旦》是沿着 “浪漫爱”的套路写的一部小说，主人公在不断地延宕着欲望，他压抑着“性”，让“性”退到可有可无的后台，而让谈情说爱、花前月下来到前台，主人公对“泄欲”似乎没有什么兴趣，他集中精力试图得到的只是情感的假象，但是，这是一个非常巨大的反讽，他充分暴露的是浪漫爱的消溃而不是浪漫爱新生的可能。三、无爱的激情用什么来概括浪漫爱消溃后中国当代文学的情感状态呢？当代中国激情并没有变得匮乏，相反，这个时代的文学本文中充斥各种各样的激情，激情廉价地泛滥着，到了无处不在的地步,但这是一种“无爱的激情”。人们的激情并没有随着浪漫爱的消溃而一同消溃，相反，人们的激情在当代拥有了另外的表现方式，也许这种激情更为炽烈，只是浪漫爱时代人们的激情指向的是“爱”，而现在人们的激情是“无爱”的。的确，这种激情已经不再来源于爱，而首先是来源于金钱以及金钱背后的物欲。人们不再试图通过爱来证明存在的价值，而是试图通过对物的消费来证明自己的价值，似乎一个人在这个世界消费的物越多、越贵重，其作为人的存在的价值也就越高贵――这是一种“消费形态的激情”。市场社会，不仅仅是商品的提供者用这种标准来衡量自己的客户，就是作为一般意义上的人也是这样看待自己的，一个骑着自行车的人会非常羡慕开私人汽车的人，觉得自己的人生非常失败，一个住着公寓的人会在住别墅者面前感到自卑，觉得自己的价值实在连别人的零头都不如。当代社会人的价值是用他能赚多少钱，消费多少商品来衡量的。新生代作家黄梵《病人之书》（《山花》2001年5月号）就描写了这种激情状态，细节上小说描写了“一只开一次就多两个夹层的钱包”，情节上有“母亲”卖纸、杨领做生意、张小璐经营消防器材厂、吴京滔订货单有去无回，等等，小说试图证明“赚取金钱”是人们在当下最重要的“激情状态”之一。黄梵在和笔者对话时说：“在目睹了近十年‘赚取金钱’的种种疯狂后，下意识中我已经无法绕开金钱这个现实。人们在‘赚取金钱’中的各种表现表明，他们不是偶尔地参与，似乎人人都在调整身姿，以确保方向一致，这本身就很荒谬，也疯狂，大概这是‘激情状态’中的常态吧。”农业文明时代并没有真正意义上的消费，因为农业文明时代人们的一切消耗品在变成垃圾后都是可以重新归入大自然，并在大自然中获得新生重新成为物。但是，工业文明时代则使石油变成塑料，使石头变成钢铁，使树木变成纸张……这些工业品大多无法返回自然，它们从被制造出来的那一天起就已经永劫不复。也正因此，现代人的消费激情才会如此高涨，他们觉得，这些无法复原之物一旦被别人使用，对自己来说就没用了，因而他们必须赶在别人使用之前使用某物。例如，餐巾纸，当它被甲用来擦他的油晃晃的嘴时，它对于一个没有用餐巾纸而等着服务员拿餐巾纸来的乙来说就已经是垃圾了，也就是说，乙在这张餐巾纸被甲使用的过程之中甚至之前（如甲拿过餐巾纸，准备用它）时就将这张餐巾纸感受为垃圾了，因为这张餐巾纸对于乙来说已永远没有再用的可能，乙不可能将甲用过的那张餐巾纸再用一遍。这就是现代消费的实质，一次性地消耗一个物的所有价值使其不可再生，一次性地使其成为垃圾，使人感到这个世界上因为消费，物总是在总量上不断地减少。这种消费使“消费”自身成为“匮乏感”的来源，因而它更加强烈地激起再次消费的激情。市场经济时代，商家也在不断地制造这种匮乏感，例如对衣服的消费，本来你买了一件衣服是可以穿5年的，但是，第2年商家就推出了新款，让你的衣服“过时”，这个时候你的“匮乏感”就产生了，你不得不扔掉一点儿也没有破的衣服，再买一件新的。在这样的现实面前，我们有什么理由抱怨赵波、刘燕燕等女性“新新人类”小说作者的笔下出现了太多的购物描写呢？购物：它是这个时代人类最大的激情之一。在这样的商品时代，一切都刺激着你的消费激情，你总是渴望占有得更多，你渴望占有空间，买更大的房子，你还渴望占有阳光、空气和水，因此你要把你的房子买在乡间，你渴望占有速度，因而你要买私家汽车。有的时候你渴望消费尊严，因而你还购买别人的羡慕，你买3000元一条的皮带，尽管你很清楚你根本就不需要这皮带，但是，你觉得这可以给你带来尊严。你不仅仅消费物，你还消费别人，你将别人当作物来消费。王朔的小说《顽主》以及后来深受《顽主》影响的冯小刚的电影《甲方乙方》就将这种“人”被当作“物”来消费的情形描写得入木三分。正是这种对“人”的消费使现代人产生了另一种激情――“被消费的激情”。《顽主》和《甲方乙方》中主人公总是在积极地寻找被别人使用的机会，他们时刻害怕自己“无用”。其实，现代人所谓追求个人价值就是追求于别人有用。现代人拼命地学习、工作，拼命地寻找客户，以便可以出让自己的使用价值而证明自己“有用”，被他者需要。对“垃圾”一词的恐惧体现了现代人本质上的利用关系――他害怕被别人当成没有用的垃圾，他希望对别人有用，现代人的中心焦虑之一是“怎样被别人利用”。商人首先想到的是顾客需要什么，对于一个即将入眠的顾客他拿出一只枕头，他用这种方式证明自己有用，并从那个叫做顾客的人哪里拿回一种叫做钱币的东西，拥有了钱币他就自然地感到了价值，他仿佛不再恐惧被人当作垃圾了，因为他可以随时用“钱币”去购买其他人的价值，通过“购买”消耗其他人的价值使其他人不断地“垃圾化”，从而证明自己不是垃圾。他正在消耗着价值，他是“使…成为垃圾（垃圾化这个世界）”的主体，因而他可以自我感觉不是垃圾。这种情况突出地表现在养老院，老人们不再具有“价值”（请原谅用这种方式说话吧！），他们走到了垃圾化的尽头，他们的恐惧（被当作垃圾）也达到了极限，但是现代社会创造了养老院这样的形式，使老人们盛年时积攒下来的钱币──对垃圾化的反抗形式──可以发挥作用，他们用钱币补偿世界，用钱币购买别人的时间，这样他们的垃圾化就仿佛被延迟了。因而，现代人的赚钱冲动有一个来源，对垃圾化的恐惧，一方面他们在当下需要感到对别人有用（对于他们来说有钱就是有用的代名词），另一方面他们必须积攒足够的钱币以便在自己成为垃圾的那一刻使自己有足够的钱币推迟那个清洁工的到来，从这两点上看现代人都患上了一种绝症：赚钱狂。赚钱成了他们最重要的激情指向。男女之间经典的“爱”的关系已经瓦解，代之而起的是“性交换”关系；男女之间“彼此奉献”的关系已经解体，取而代之的是“彼此占有”；这个时代男女之间并不缺乏激情，他们的关系也是如火如荼的，只是这种激情是指向占有和交换的。王芫近作《什么都有代价》中主人公有这样一句话：“‘我要找个有大哥大和汽车的男人。’这是历史的真实。[6]”这句话在小说的叙述中并不突出，但是当你把这句话摘录出来，单独地面对这句话的时候你会感到这句话是多么地令你震惊――它是那么直率地道出了这个时代男女之爱的真相。是物欲的激情在主宰着男女关系，而不是浪漫爱的激情在左右着男女之恋。女人对于男人来说是意味着可以消费、可以占用的“躯体”，男人对于女人来说则是可以赚取、占有的资金。此种关系的真相并不难以窥破，当下非常流行的各类电视择偶节目就明显地显示了这种图景。例如，上海某电视台的“相约星期六”节目，有一期他们挑选的嘉宾全部是留学生，节目主持者的隐含观念是什么呢？爱应当门当户对，它充分暴露了把“爱”看成是一种（社会身份等价）交换关系的世俗心理。浪漫爱常常是以超越职业身份、超越家族地位、超越贫富贵贱为标志的，许多浪漫爱的文学本文正是以王子和贫民女、贵妇与贫儿的故事而感天动地的，但是，在当代中国的爱情小说中，我们看到的情况则正好相反，例如当代中国最受欢迎的女作家池丽的小说中，就几乎没有那种为了爱而放弃现实生活的女性形象，池丽小说中的绝大多数主人公在遇到现实生活和爱相冲突的情况时，总是会牺牲情感上的“爱”而选择迁就现实。任何被占有之物都会因被消费而无化，指向占有的激情最终只能将人们导向虚无。然而在“无爱的激情”作用下，拥抱着被占有物的人们并没有理解这种虚无的真实面目，无爱的激情状态常常导致某种幻觉，在这种幻觉中人们更倾向于认为自己正实现着人生的价值，占有得越多价值就越高。这是一个“无爱的激情”时代，在指向占有和交换的激情左右下，人们正经受着日益严重的虚无化，而中国当代文学则真切地展现并毫无反抗地接受和认可了这种情感状态，使其也成了当代中国文学的主导性情感状态。 注释：
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[1] 马林诺夫斯基：《野蛮人的性生活》，团结出版社，1989年，第246页。[2] 湖北人民出版社，1994年版。[3] 《中国现代文学研究丛刊》１９９１年第１期[4] 《爱眉小札及其续篇》，第７８页[5]  相比较而言，王安忆的《我爱比尔》也许可以说是当代浪漫爱小说的最后一曲挽歌，这篇小说所表现出来的对浪漫爱的无端的激情，在当下的小说乃至王安忆本人的小说中都是非常突兀的。[6] 《什么都有代价》，第21页，中国青年出版社2000年8月版。 
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 傅尘瑶  发表于 2005.03.16 22:35 阅读次数 4,307 | 返回 天香一门 
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主题：资料
作者: 傅尘瑶  《诗经》爱情诗的文化解读  
《诗经》从文学的角度写出了礼制完善之初时周代社会男女交往的清纯本色，表现出对人生命本体的尊崇和对人的个体价值的强烈追求，为中国古代文化留下了情感的光辉。 爱情是人类特有的感情，是一种自发的不由自主的情感冲动，同时也是个体的一种自我选择。《诗经》中的爱情诗，热烈而浪漫，清新而纯净，是心与心的交流，是情与情的碰撞。《郑风·溱洧》便是极具代表性的一篇。诗写的是郑国阴历三月上旬己日男女聚会之事。阳春三月，大地回暖，艳阳高照，鲜花遍地，众多男女齐集溱水、洧水岸边临水祓禊，祈求美满婚姻。一对情侣手持香草，穿行在熙熙攘攘的人群中，感受着春天的气息，享受着爱情的甜蜜。他们边走边相互调笑，并互赠芍药以定情。这首诗如一首欢畅流动的乐曲，天真纯朴，烂漫自由。按封建卫道士的观点，《溱洧》通篇“皆为惑男之语”，实乃“淫声”，然以今天的眼光客观地看，这种未经礼教桎梏的、道学家口中的所谓“淫”，恰恰是自然的人性，是一种活泼生命的体现，是真正意义上的对天地精神的遵从。它标志着和谐、自由、平等，散发着愉快与天真的气息。 《邶风·静女》更是把当时青年男女在一起时的那种天真活泼、相互逗趣的情景写得活龙活现。一个故意逗惹，一个语带双关的凑趣，其开朗的性格，深厚的感情，愉快的情绪，跃然纸上。《卫风·木瓜》、《郑风·兮》带有明显的男女欢会色彩，一是互赠定情物，表示相互爱慕，一是邀歌对唱，借以表白心迹。应该说，《诗经》中的这类爱情诗，展示给我们的是人类美好的情感世界。这里没有世俗的偏见，有的只是个体生命本能的情感流露。这种淳朴、自然、浪漫的平等爱情，是汉以后爱情诗的矫揉造作所不能比拟的。这种浪漫与明媚的爱情，如山野中不败的鲜花，虽然充满野性，但却像营养着生命的空气一样，培育着生活和情愫，塑造着生命的精神。 《诗经》爱情诗，依据生活的逻辑，突出了情窦初开的青年男女对生命内在本初结构恢复完整的焦渴，还原了生命与生活的意义。《周南·关雎》就是一首炽热感人的情歌。一位男子爱上了一位美丽的姑娘，醒时梦中不能忘怀，而又无法追求到。面对悠悠的河水，目迎水流中浮动的荇菜，姑娘美丽的身影时时闪现在眼前，这更增添了他的痛苦，以致出现了幻觉，仿佛和那个姑娘结成了情侣，共同享受着协谐欢乐的婚后生活。诗中的相思之情是坦率的、大胆的：“窈窕淑女，寤寐求之，求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。”诗人毫不掩饰自己的感情，也毫不掩饰自己的愿望。这种浓烈的感情和大胆的表白，正是生命欲望和生性本能的自然显露。《召南·有梅》是少女在采梅子时的动情歌唱，吐露出珍惜青春、渴求爱情的热切心声；《郑风·褰裳》则是一首以性占有为唯一目的的情诗，女主人带着满足自己性欲的公开企图，简单而直接地要求心爱的男子和自己幽会。“子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！”姑娘用激将法提醒对方，“子惠然而思我，则将褰裳而涉溱以从之。子不我思，则岂无他人之可以，而必于子哉？”《周南·汝坟》第一章代借枝来表示自己的性饥渴，公开表达“我要找寻配偶”的意图，表现的是《诗经》独有的高度人文关怀，率直大胆的内涵实则是对自己生命要求的尊重，是在追求自己生命性灵的完整。 《诗经》中描写的爱情，绝无半点礼教和贞洁观念的束缚，没有掺杂任何世俗功利的考虑，是一种真正意义上的纯真的人类美好情感的讴歌。《郑风·野有蔓草》叙写一对男女不期而遇的欢乐：原本是两个互不相识的人，只因气质和形象的吸引，自然地走到了一起。促成他们结合的因素单纯而直接，激励他们生命叠合的仅仅是对“有美”之“美”的情感直觉，一许“清扬婉兮”的惊心动魄的感觉，将对异性的渴望确证为生命对人性真谛的追求，在瓦解和荡散了一切世俗杂念的同时，也使此处的“邂逅”两性血肉关系化生为性灵的合一。 《诗经》是中国唯一一部脱去了脂粉与俗气的情爱文学圣典。作为民族青春时代的自由生活经历的真实记录，《诗经》爱情诗昭示后人，要摆脱“非人”的镣铐，回到人之所以为人的真实境界，就必须赢得主体精神的自由，而这也正是《诗经》这部古老经典具有不朽文化价值的根源所在。
胡敬君/文 来源：光明日报   
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#1: 无主题 —— 傅尘瑶  回复于 2005.03.16 22:36
周代，礼教初设，古风犹存，青年男女的自由恋爱尚少禁忌，所谓：“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁”。（《周礼·媒氏》）在《诗经》中有许多男女恋情诗，而恋人之歌，多集于《国风》。风即指音乐曲调，国是地区、方城之意，“国风”即各地区的乐调 。《国风》取材于各地的民间歌曲，反映了当时各地的民俗风情。而男女恋情，人之天性，所以在《国风》中也颇多涉及。《诗经》第一首便是以爱情为题材的诗歌《关雎》，“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑……”《诗经》以《关雎》为始篇，例来众多注家的评价多为淑女以配君子，说明在我国古代爱情便成为了诗歌的重要主题之一。
《毛诗·大序》中说“诗者，志之所至也。在心为志，发言为诗。情动于中而行于言，言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”诗歌由内心的感发所产生，而爱情是人类最纯真的感情表露，也是最值得用诗歌来歌颂的。《诗经》中的爱情诗类型多种多样，涉及到爱情的酸酸甜甜：有写幽会亲昵的《邶风·静女》，有写情侣春游的欢快的《郑风·溱洧》，有写两情野合欢娱的《召南·野有死麕》，有写饱含思念的《王风·采葛》，有写情女想情郎的《郑风·子衿》，有写情侣闹别扭的《郑风·狡童》，有写意中人不可求空余恨的《周南·汉广》，有写表现意中人难以亲近的《秦风·蒹葭》，有写失恋苦涩的《召南·江有汜》，有写遭到家长干涉的《郑风·将仲子》，还有反抗家长干涉的《王风·大车》。从以上的这些列举中我们可以看出，《诗经》中的爱情诗广泛地反映了那个时代男女爱情生活的幸福快乐与挫折痛哭，在阅读中我们能够体会出诗歌中充满坦诚、真挚的感情。
在爱情诗歌中很多是用女性的口吻来写的，她们对于爱情的追求是大胆的而且热烈的，这也许是因为那时古朴的民风使然吧。如《郑风·褰裳》：
子惠思我，褰裳涉溱。子不思我，岂无他人？狂童之狂也且！
子惠思我，褰裳涉洧。子不思我，岂无他士？狂童之狂也且！
读后给人一种民生纯朴的感觉，《诗经》里这一篇仅用短短几句对话，便把情人相戏的情景淋漓尽致地展现在我们面前。除了以女性口吻来写的以外，以男性口吻来写的诗也很能体现女性在恋爱中开爱的情趣。如《邶风·静女》这首诗便以男子的口吻写幽期密约的乐趣：
静女其姝，俟我于城隅。爱而不见，搔首踯躅。
静女其娈，贻我彤管。彤管有炜，说怿女美。
可爱的姑娘按照约定在城角楼等他，也许为了逗着玩，他把自己隐藏起来，他来时见不着她，急得搔首踯躅。等到他发现姑娘已经来了而且情意深长的带给他一些礼物时，便大喜过望。幽静的城角，情侣来调情，一派温情脉脉的场景。
爱情的自然流露和表白充满了甜蜜，然而现实却给人们的感情增加了许多束缚。在那个时代男女的婚姻大事已经有父母之命媒妁之言的参与，不再是完全的自由的了。《礼记·曲礼》中讲：“男女非有行媒，不相知名”，《仪礼·士昏礼》“昏礼下达，纳采用雁。”《礼记·坊记》中有：“伐柯如之何？匪斧不克。娶妻如之何？匪媒不得。艺麻如之何？横从其母。娶妻如之何？必告父母。”可见，那时对男女之情已经有所限制了。而具体到对女性而言，受到的束缚更多，既不愿舍弃情郎，又不敢违反父母的命令，《郑风·将仲子》就描写了这样一位为情所困的女子：
将仲子兮，无逾我里，无折我树杞。岂敢爱之，畏我父母。仲可怀也，父母之言亦可畏也。
将仲子兮，无逾我墙，无折我树桑。岂敢爱之，畏我诸兄。仲可怀也，诸兄之言亦可畏也。
将仲子兮，无逾我园，无折我树檀。岂敢爱之，畏人之多言。仲可怀也，人之多言亦可畏也。
《孟子·滕文公下》中写道：“丈夫生而愿为有官，女子考而愿为有宗，父母之心，人皆有之。不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”《将仲子》里的这位女主人公害怕的也正是这些礼教。对于仲子的爱和父母、诸兄及国人之言成为少女心中纠缠不清的矛盾，一边是自己所爱的人，另一边是自己的父母兄弟，怎么办呢？几多愁苦，几多矛盾，少女的心事又怎能说清呢？
《诗经》的爱情诗对于女性的描写是真实自然的，用“思无邪”来形容里面的感情真正是恰到好处。
另外，《诗经》作为一部古代的诗歌总集，里面记载的诗歌并非一时一地之作，而我们从这些爱情诗中也可以看出在不同地域，不同时间，民间的风俗是不同的。对于一些诗歌的具体年代我们不甚清楚，但从整个历史的发展来看，古代的婚姻恋爱的风俗应该是一个由开放到保守的过程，各个诸侯国和不同的地区风俗也有所差异。如评注者常说“郑声淫”，从现在的观点来看其实只不过郑国的诗歌多是大胆表露男女之情的诗歌，只是更大胆更热烈而已。而从《褰裳》到《将仲子》，同为《郑风》又可以看到有所差别，前者更加开放，后者却顾虑重重，这也许是因为时间不同，也许是因为作者身份不同，但总体来看，当时的婚姻制度并非如后来封建时期有严格的规定，较之封建时期还是相对自由的。
《诗经》中的爱情诗为我们记录下了中国古代人们美好的爱情生活，也为我们研究古代的风俗历史提供了宝贵的材料。爱情是人类永恒的主题，也是诗歌永恒的主题，其中几多甘甜，几多辛酸；而《诗经》用人民纯朴的语言酿造了古代先人们生活中美妙的酒浆。 
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#2: 无主题 —— 傅尘瑶  回复于 2005.03.16 22:37
论<<诗经>>中的爱情诗.一 碧落九天 2001-8-12 12:39:40 <<诗经>>是我国最早的一部诗歌总集,也称<<诗三百>>.共收有诗三百零五篇,分为三大部分,即"风""雅""颂".
<<诗经>>产生于公元前十一世纪至公元前五世纪,上下约五百多年时间里.内容很博大,从记述部族起源的神话,周人的史诗,到反映各阶级的生产,生活,爱情,命运等,涉猎尤广.
而有关爱情的诗篇在<<诗经>>中占有突出地位.约占十五国风的三分之一.其中<<郑风>><<卫风>>的爱情诗最有名.这些作品历来受到封建经学家,道学家的攻击诋毁.下
面,我对<<诗经>>中的爱情诗做了一下分类,分别论述如下:
一.反映了青年男女对爱情的热切渴望与追求.如<<周南.汉广>><<召南.摽有梅>>等<<周南.汉广>>是一首写男子表达对汉水上的游女的爱慕之思的情歌,全诗三章:
南有乔木,不可休息.汉有游女,不可求思.汉之广矣,不可泳思.汉之永矣,不可方思.
翘翘错薪,言刈其楚.之子于归,言秣其乌.汉之广矣,不可泳思.江之水矣,不可方思.
翘翘错薪,言刈其蒌.之子于归,言秣其驹.汉之广矣,不可泳思.江之水矣,不可方思.
<<诗序>>把<<汉广>>说成是歌颂文王教化的诗,这当然是无稽之谈.清人方玉润结合
近世民俗背景与民俗生活,对<<汉广>>的诗旨作了合理的解说,这是一首描写樵夫恋爱生活的情诗.这首音韵优美情真意切的民间恋歌,写一位在汉水之滨砍柴的樵夫,热恋着一位美丽的姑娘,却因江水的阻隔而无法得到她.于是面对浩浩江水发出深情的叹惋.痴
情感人.一唱三叹,表现了樵夫的诚挚情怀和对追求对象的爱慕和尊重.
诗的首章以"南有乔木,不可休息."起笔.这既是起兴句,又是与樵夫的劳动生活密切相关的比喻.表达了<人在虚无缥缈间>可向往而不可企及的情思.接下来借助汉水游女的美丽动人的传说再作比喻,寄予对思恋者的深情.诗中把樵夫热恋的女子比作汉水神女,写出了她的美好可爱,难于翼求.也写出了樵夫质朴纯真的赤诚之情.汉水宽广浩淼
,不能游泳渡过,长江水流漫长,不能乘筏摆渡.------这又是两个比喻.面对江汉而长歌浩叹,比喻追求爱慕美丽的姑娘,而不能如愿以偿的惆怅心情.也表现出诗中男子对所求女子的敬重之心.二,三章的后半部分皆是上述内容的重复.而每章前半部分的四句则换一角度,作新的痴想------就像砍柴要从那错杂的树丛中取最好的荆条一样,如果那美丽的姑娘肯嫁给我的话,我愿意喂饱马匹为她把车驾.古时候嫁娶有燎炬为烛的习俗
,因而三百篇中言嫁娶的篇章往往以析薪,束薪取兴.<<汉广>>中的<翘翘错薪,言刈其楚>等句,既与燎炬为烛的传统婚俗的内容暗合,又与诗中男子樵夫的身份一致,可谓一石双鸟,巧关两面.
<<诗经>>中写女追男的作品数量更多,与<<汉广>>等写男追女的诗同样动人.<<召南.摽有梅>>可谓这类作品中别有情趣的一首高唱珍惜青春,渴望爱情这一主题的民歌.
摽有梅,其实七兮.求我庶士,迨其吉兮!
摽有梅,其实三兮.求我庶士,迨其今兮!
摽有梅,顷筐塈之.求我庶士,迨其谓之!
诗中的少女由梅树的果实黄熟脱落,日甚一日地变得稀少,以至渐渐所剩无几,联想到自己宝贵的青春年华正悄悄的飞速流逝.不禁激情难抑唱出一曲期待男子向她求爱,并娶她为妻的心音.诗的三章连续用了三个求字,写出了女子心情的急切,也写出了她的自
重.明明是她渴望男子的爱,却偏从男子方面着笔,希望人家来求我.这颇有分寸的用语,似直而曲,刻画了春情萌动的少女复杂心理与纯真的情怀.这首短诗由触景(梅的变化)而生情(急于求嫁),由兴而赋,委婉细腻而又大胆泼辣地表达了女子对爱情的渴望与追
求.可以毫不夸张地说,<<摽有梅>>是后世大量的高唱<花开堪折直须折,莫待无花空折枝>(唐杜秋娘<<金缕曲>>)的感叹岁月抛人,青春易逝的女词的先导.    
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#3: 为鸟爱。还有啥米不可以。。 —— 色尊 回复于 2005.03.16 22:38
色既是空！！谁帮俺一下找色既是空的贴图做签名好瓦。。。
此布衣注册于 2004.12。
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#4: 无主题 —— 傅尘瑶  回复于 2005.03.16 22:45
好像都比较浅，没有理论性特别强的  --------------------------------------------------------------------------------
 
#5: 无主题 —— 傅尘瑶  回复于 2005.03.16 22:55
http://www.sxu.edu.cn/yjjg/sjyjzx/http://www.poetry-cn.com/zongshu/index.php

◎20世纪《诗经》研究综述………………………………………… 檀作文
序言
--------------------------------------------------------------------------------本世纪的《诗经》研究史是一部世纪学术史的缩影。由于《诗经》自身的特殊性，它的研究跨有多个领域，而不仅仅限于文学性；而其研究方法及取向更是显示出丰富的多样化色彩。它的研究几乎与本世纪的各大学术思潮紧密相关。因此，对本世纪的《诗经》研究史作一番回顾与反思，可算作对世纪学术史的一个具体而微的个案解剖，其意义也就格外的不一般。本世纪的《诗经》学研究，基本上可以划分为四大时期：解放前以《古史辨》派的出现为界，分为前后二期。解放后，文化革命之前是一个时期，拨乱反正之后又是一个时期。这四大时期，《诗经》学的基本研究方法与关注焦点，各不相同，但又有一定的连续性。总的来说：《古史辨》派出现之前，即本世纪最初的二三十年，《诗经》学的研究基本处在今古文经学的影响之下，可视为清代《诗经》学的延续；但王国维以出土文物与传统文献对刊的方法来整理先秦典籍，为后人指明了一个新的方向。二三十年代《古史辨》派的出现，则是对传统经学研究方法的彻底否定，更是对现代《诗经》学的开创，加之随后闻一多、朱自清等人的努力，现代《诗经》学的基本研究方法大体建立。解放后的五六十年代，文学研究界处于一个运用以阶级分析法为主的马列主义文艺理论思想整理传统文化的时期，此期的《诗经》学研究在系统性上有所加强，但由于方法上偶或失于机械套用，也不可避免地造成一些偏差，模式化倾向更是一个突出的问题。八十年代以来，《诗经》学的研究则是一个多元化取向的时期，突出的表现是对五六十年代造成的研究偏差进行反思与清理，在一些问题的研究上力求深化，而文化人类学研究方法的介入，更是成为不可忽视的一种潮流。第一节 本世纪初的《诗经》学研究
《诗经》作为儒家重要经典之一，各个时代的学者都对它倍加关注，《诗经》的阐释和研究在学术史上也始终处于显学的地位。在《诗经》学史上，先有两汉所谓的今古文之争，后来又有所谓的汉宋之争，到了清代，学术界又对尚义理、轻考据的宋学表示不满，于是乾嘉的考据家们又标榜汉学，以与宋学相对抗。清代《诗经》学又有这样一个发展过程，即关注中心由《郑笺》到《毛传》，再到今文三家《诗》学，大致的方向是越追越古。世纪之交处于清《诗经》学发展的最后阶段，正是今文经学影响强劲的时期，王先谦在陈乔枞等人三家《诗》辑佚的基础上撰成《诗三家义集疏》，皮锡瑞、廖平在龚自珍、魏源的今文《诗经》学研究的基础上又有新的发展。针对今文经学一派的学说，古文经学派的刘师培、章太炎等人亦从古文家的立场对《诗经》做了一系列的研究。廖平、刘师培等人的《诗经》学研究已经是本世纪初的活动，亦可视为当时《诗经》学研究的代表。在今古文二派之外，王国维运用二重证据法对先秦古籍加以整理研究，也对《诗经》学具体问题的研究做出了贡献，且为后人指明了一个新的方向。一、 今文经学家廖平的《齐诗》学研究廖平，字季平，四川井研人，光绪进士，尝从学于湘潭王闓运，学主今文，精《公羊春秋》，长于辨章学术、考镜源流，又为学多变，有“六变”之称。其论六经，多别出心裁，另立新义于旧说之外。廖氏治经，师今文家说，于《诗》则主《齐诗》。光绪三十年甲辰（1904），成《诗经新解》一书，即题曰《齐诗学》。自光绪三十二年丙午（1906）之后，为学多囿于天人之说，以《齐诗》多祖纬侯，详于天人之学，因尽弃旧稿，而治诗纬。其《诗学质疑》、《诗纬搜遗》、《诗纬新解》三书，皆斯时之所作也。《诗学质疑》，大旨力反前人“《诗》无义例、如村孰杂录”之说，根据《春秋纬题辞》“诗者，天文之精，星辰之度，人心之操也”，衍其旁义，本诸阴阳八卦方位之说，以天星有十二诸侯，纬以律吕分配十二风，因据之以起例，且更就风一例言之，谓风即乘云御风之风，并举《邶风》二十篇为证，以首五篇为五帝，末三篇为三皇，中十二篇为四风十二诸侯。并由此推之全诗，故谓《三百篇》不无义例可言。《诗纬搜遗》，大抵意在捃摭群经纬侯之辞，取其涉于《诗三百篇》者，彙辑成篇，以发明《诗纬》之义。其所辑，以《春秋纬》、《乐纬》二书最多，《礼纬》、《孝经纬》次之。《诗纬新解》，据编首自序，实成于民国三年甲寅（1914），是廖氏晚年之作，并由弟子黄鎔为之补正。其书分《推灾异第一》，《泛历枢第二》，《含神雾第三》，凡三目，而以《补遗》列之篇末，盖取今所存《诗纬》三编，详为之解。书中于四始、五际、六情之义，以及篇什配用之理，皆据秦汉以来旧籍，推阐其意。廖平另有《四益诗说》一卷 ，大旨谓《春秋》之义，以中外为纲；诗之《国风》，以南北为界。考《春秋》、《国风》，皆以雍、冀、兖、青、豫为中国，荆、徐、梁、扬为夷狄，中外之分，华夷别焉。又以天文地理之位置，证明各地之声调音律。是书论《诗》之原始与性质，多以孔子之说为根据，称孔子答门人五至三无为诗之极。廖氏又有《论诗序》一篇 ，大旨云：先儒传《序》皆在义例而不在时世。《诗》之有《序》，起于汉儒，实末流弟子以事实托之而成。又云《诗》序有合数篇为一者，又有本诗中自有《序》者，欲求本义，必先去《序》。廖平《诗》学，多怪异之论，后人每不从之。但是，本世纪对《齐诗》学给以极大关注并推阐《诗纬》之义的，唯廖平一人而已，实属难能可贵。二、 刘师培、章太炎的《诗经》学研究相对于廖平《齐诗》学的多怪异之说，古文经学派的刘师培和章太炎的《诗经》学研究要平实得多。他们的研究基本上是对乾嘉汉学的继承，主要成就也在文字训诂和文献考据方面。
刘师培，其家三代传经，其人于古文经学及声韵训诂造诣极深。其对《诗经》学研究亦卓有贡献。其《毛诗》研究著作，主要有《毛诗札记》和《毛诗词例举要》二种，《毛诗札记》以训释诗义为主，多就本书 ，触类旁通，以正疏家之失。《毛诗词例举要》有详本和略本二种，略本刊于《国故》一九一九年三月一卷二期，凡二十四例；详本为民国二十四年南氏校刻刘氏遗书时于其家所得，由其弟子彭作桢为之写正，所考毛诗传释义例有：连类并称、举类为释、增字为释……等三十一种。其《广释颂》一文论《颂诗》兼备乐舞、祀神二用，并云：“诗之有颂，所以形容古人之往迹而记之者也。颂列为舞，所以本歌诗所言之事而演之者也。” 《诗分四家说》则指出“古人于诗自作者为作，讽咏前人之诗亦为作。自作者为赋，讽咏前人之诗亦为赋。四家诗序记载互殊，盖一指作诗之人，以溯其源；一指赓诗之人，以明其用。”并云合观四家之序，齐、鲁、韩多与毛相符，明四家同出一源。四家诗之分，始于荀卿弟子。又刘氏尝著《群经大义相通论》，其中关于《诗经》学的有《〈公羊〉〈齐诗〉相通考》和《〈毛诗〉〈荀子〉相通考》二种。前者采散见于《前后汉书》中的匡衡、翼奉诸儒的《齐诗》之说凡九条，与《公羊》义相互应证发明。后者采掇《荀子》之言诗者二十二条，证荀义合于《毛诗》者十之八九，以明《毛诗》出于荀子。刘氏亦有几篇关于《齐诗》学的论文，但皆以文献考据为主，立场与廖平的阐发其微言大义异趣。其《齐诗〈国风〉分主八节说》、《齐诗〈大小雅〉分主八节说》二篇，据《太平御览》、《初学记》等类书所存《含神雾》、《推度灾》等纬书考订《诗纬》以《国风》、《大小雅》分主八节。其论诸《风》分主八节，以《齐》、《陈》、《桧》、《曹》、《豳》、《秦》、《唐》、《魏》分处孟春、季春、孟夏、季夏、孟秋、季秋、孟冬、季冬之位。《〈诗纬〉星象说》篇云：《诗纬》述《国风》亦多兼及星象，其说备于《推度灾》，此书与《汉书·地理志》诸书说分野绝不相应，然与《含神雾》所次《国风》方位义实互明。《〈齐诗〉历用颛顼说》则云翼奉治《齐诗》好律历阴阳之占，并据《汉书·翼奉传》载其初元二年上封事考订翼奉所用为颛顼历。《迮鹤寿〈齐诗翼氏学〉书后》则列四证，明今文诗说以孔子删诗只取三百五篇，弗云三百十一篇。“笙诗”有意无词之说，肇自《毛诗》。
章太炎是一代国学大师，其学术成就是多方面的，在《诗经》学研究中，他的《六诗说》 与《小疋大疋说（上、下）》 二文颇有影响。前者根据《周礼·春官·大师》“教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂”及《郑志》：“张逸问：‘何诗近于比、赋、兴？’答曰：‘比、赋、兴，吴札观《诗》，已不歌也”等材料，考订赋、比、兴与风、雅、颂性质一样，六者为六种诗体，力反三经三纬之说。并云比、赋、兴因文繁而不可被管弦，在孔子编定《诗经》时被删。后人凡持“六诗”为六种诗体论者，都受他影响。后者论雅、颂本义及得名缘由，云：“记录称疋，取义于足迹，今字作疏。大小疋者，《诗序》曰：‘言天下之事，形四方之风，谓之雅；颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明。’颂本颂兒字，褒美则曰形颂，记事则曰足迹。是故疋、颂相待为名。”其言“为雅、为夏，皆与疋同声”，“雅、乌古同声……大小疋者，其初秦声乌乌”，后人在论“雅”本义时常常援引。而其引郑司农“雅状如漆筒而弇口”，更成为持“雅”本乐器名而后为乐调名之论的佐证。三、 王国维对《诗经》学研究的贡献王国维以二重证据法开古史研究的新风气，其对《诗经》学的研究是其古史研究的一个重要组成部分，以精于考据训诂和运用地下出土新材料为显著特色。其《诗经》学研究关注点在《颂》诗及其与乐舞的关系，重要论文有《说商颂》、《周颂说》、《周大武乐章考》、《说勺舞象舞》、《汉以后所传周乐考》等数篇。《说商颂》篇云《鲁语》“正考父校商之名颂十二篇于周大师”之“校”字当读为“效”，是“献”的意思；又指出《商颂》非正考父所作，乃是宗周中叶宋人所以祀其先王，正考父献之于周太师，而太师次之于《周颂》之后。并云《韩诗》以《商颂》为宋人作，长于毛说。篇中列四事以为证，其中很重要的一条理由是：殷虚卜辞所纪祭礼与制度文物，于《商颂》中无一可寻。《周颂说》大旨以为：《颂》之所以异于《风》《雅》者，在声而不在容。其所以美盛德之形容者，亦在声而不在容。指出前人以名《颂》而皆视之为舞诗，未免是执一之见。并列四证，以明《颂》之声较《风》《雅》为缓。《周大武乐章考》则据《乐记》“夫《武》始而北出……”，《左传·宣公十二年》“（武王克商）作《武》，其卒章曰‘耆定尔功’……”，及《祭统》“舞莫重于《武宿夜》”等材料，考订《大武》篇目及次第为：《武夙夜》（即《昊天有成命》）第一，《武》第二，《酌》第三，《桓》第四，《赉》第五，《般》第六。《说勺舞象舞》则指出：周一代之大舞曰《大武》，其小舞曰《勺》曰《象》。然汉人皆以《勺》《象》与《大武》为一。又以《维清》之所奏，与笙歌《清庙》后之所管，《内则》之所舞，皆当为文舞之象，与《武》之为武舞有别。《汉以后所传周乐考》则指出《大戴礼记·投壶篇》所纪《诗》之部居次第，与四家诗不同，乃先秦以后乐家之所传。又列四事，证明诗、乐二家，自春秋之际，已自分途。并云：诗家习其义，出于古师儒，其流为齐、鲁、韩、毛四家；乐家传其声，出于古太师氏，其流为制氏诸家。诗家之诗，士大夫习之，故《诗三百篇》至秦汉具存。乐家之诗，惟伶人世守之，渐失其传，以至全亡。此外，王氏关于甲骨金文及古史的考证之作，颇有与《诗经》相涉者。如《散氏盘跋》由克鼎出土之地考订古郿地（即《大雅·崧高》“申伯信迈，王饯于郿”之“郿”地）在今宝鸡县南附近。《兮甲盘跋》根据铭文“兮甲从王”及“兮伯父作般”，考订兮伯父即《小雅·六月》之尹吉甫。并云“尹”字为毛公始加，盖“尹”其官，“兮”其氏也。又《鬼方昆夷猃狁考》，用诗史互证之法，对周民族尤其是太王时期与猃狁等族之关系多有发明，对《大雅》、《颂》中周民族史诗多有涉及。其《肃霜涤场说》则认为《豳风·七月》篇“九月肃霜，十月涤场”之“肃霜”、“涤场”，互为双声，乃古之联绵字，不容别释之。并云：“肃霜”，犹言肃爽。“涤场”，犹言涤荡也。其《书毛诗故训传后》列举《毛传》之用《周官》者凡二十七条，指出《毛诗故训》多本《尔雅》，而《传》之专言典制义理者，则多用《周官》。而《周官》一书，得于河间，大毛公无由得见而引之，小毛公为河间献王博士，因取以传诗，附诸《故训》之后。又据汉初诗家，《故》与《传》皆别行，从而论定《故训》为大毛公所作，而《传》为小毛公所增益。 以上诸家之外，本世纪初还有一批学者以注释的方式，对《诗经》学做出了贡献，可以马其昶《诗毛氏学》 、吴闓生《诗义会通》 、林义光《诗经通解》 为代表。马其昶于历来的《诗经》学，既不满于宋学的人自为说，又嫌汉学家辞繁而义琐，故其《诗毛氏学》一书，志在除此二弊。其书特点，一如《自序》所云：“一以《毛传》为宗，三家之训，可互通者，亦兼载之，多存周秦旧说，自唐宋到今，不区分门户，义取其切，辞取其简……务在审其辞气，求其立言之法，以明经大义而已。”吴闓生《诗义会通》一书，以简明平实见长，大抵不迷信《序》、《传》旧说，而本着“以意逆志、察情得理”的原则求《诗》本义，且能广泛吸收清人在训诂、考证、辑佚上的成果，故所得颇多。林义光则于晚近出土的三代器物铭文多有留意，又合之以清儒音声通假之法，尝著《文源》一书，以擅长文字训诂之学名于世。故其所著《诗经通解》，往往取证金文，每多胜说，实与王国维的二重证据法同一声气，为后来闻一多、于省吾利用古文字材料以明《诗》之训诂之先声。   --------------------------------------------------------------------------------
 
#6: 无主题 —— 傅尘瑶  回复于 2005.03.16 22:56
第二节 《古史辨》派的《诗经》学研究
--------------------------------------------------------------------------------本世纪初又是一个典型的西学东渐时期，“五四”新文化运动更是推波助澜，在胡适等人的倡导下，学术界掀起一股以西洋科学方法来“整理国故”的潮流。胡适本人开风气之先，之后，二三十年代兴起的《古史辨》派更是对全部古史加以清理。而对《诗经》学的研究，是其一个重要的组成部分。《古史辨》派对《诗经》研究的重视，与其对《诗经》的认识有关。在他们看来，《诗经》是研究上古史最可靠的史料，而且涉及社会生活的各方面，是认识上古社会的一把金钥匙。《诗经》学在此期倍受关注的另一个重要原因，在于胡适等人对平民文学的提倡。为配合其社会改革思想及白话文运动，胡适等人大力宣扬民间的文学才是活的有生命力的文学，从而掀起了民间文学研究的高潮。在此风气影响之下，北京大学开展起对民间歌谣的收集和整理的工作。而此期在《诗经》学卓有建树的顾颉刚等人，正是《古史辨》派和民间歌谣研究的灵魂人物。这在研究方法上，给此期的《诗经》学研究烙上了两个显著的特征：1、疑古成为主导思想，极力破坏和廓清封建经学研究的影响；2、用民间歌谣作比较，并由此认识《诗经》的性质。一、 胡适的《诗经》学研究及其影响胡适是现代学术史上开风气之先的人物，在引进西方科学研究方法上有着不可磨灭的贡献。其对现代学术研究的贡献可概括为以下两点：1、洋考据法的建立； 2、用现代观念诠释传统文化。前者对史料的可信度加以严格审定，在史料排比上注重其内部联系，使乾嘉汉学以来的考据学更加系统化、科学化。后者则丰富了人们理解古代典籍的视角，并为古代与现代的沟通架起了一座桥梁。其对整个现代学术史有着深远影响，具体到《诗经》学研究上，更是如此。可以说他是《古史辨》派《诗经》学研究的旗帜。胡适在《诗经》学研究上有重要影响的论文有以下三种：1、《中国哲学史大纲》 之第二篇《中国哲学发生的时代》；2、《诗三百篇言字解》 ；3、《谈谈诗经》 。《中国哲学史大纲》在中国哲学史研究上具有划时代的意义，其对现代《诗经》学亦具革命性的影响。该书第一篇《导言》指出：“古代的书，只有一部《诗经》可算得是中国最古的史料”，“《诗经》中所说的国政、民情、风俗、思想，一一都有史料的价值。”这无疑为《诗经》成为《古史辨》时期的研究热点，提供了依据。第二篇第一章《中国哲学结胎的时代》则引用《国风》及《小雅》中众多诗篇，并由此推断出那时代（前八世纪到前六世纪）的大概情形为：1、战祸连年，百姓痛苦；2、社会阶级渐渐消灭；3、生计现象贫富不均；4、政治黑暗，百姓愁苦。第二章《那时代的思潮》则根据《诗经》中的材料，把“那时代的思潮”分为五派：1、忧时派；2、厌世派；3、乐天安命派；4、纵欲自恣派；5、愤世派（激烈派）。并且说：“这些思潮，没有一派不是消极的。到了《伐檀》和《硕鼠》的诗人，已渐渐的有了一点勃勃的独立精神。你看那《伐檀》的诗人，对于那时的‘君子’，何等冷嘲热讽！又看那《硕鼠》的诗人，气愤极了，把国也不要了，去寻他自己的乐土乐国。到了这时代，思想界已下了革命的种子了。”这里有三点值得注意：1、胡适是根据《诗经》文本自身对诗作出解释，完全抛开了旧注疏，这是现代《诗经》学解诗的根本原则。2、胡适利用《诗经》来推论当时的社会生活和时代思潮，为《诗经》的研究建立起历史学的取向。3、胡适对《伐檀》和《硕鼠》的解释已含有社会阶级分析法的因素，这亦是现代《诗经》学的一个重要取向。《诗三百篇言字解》指出：毛传郑笺皆训“言”为“我”，只在《尔雅·释诂》文中有证据；然《尔雅》出于汉儒之手，非可据之书。《尔雅》既不足据，则研经者宜从经入手，以经解经，参考互证，可得其大旨。并寻绎《诗》三百篇中“言”字，得三说：1、“言”字是一种契合之词（即连词），其用与“而”字相同，作用是过递先后两动词。2、“言”字又作“乃”字解，是一种状字（《马氏文通》），用以状动词之时，其用与“然后”二字同。3、“言”字有时亦作代名之“之”字，为受事（《马氏文通》）。并指出：三百篇中，如“式”字、“孔”字、“载”字，其用法皆与寻常迥异。表示要借鉴《马氏文通》的方法，以新文法读旧籍，为《诗经》作新笺今诂。提倡以经解经，以新文法读旧籍，在现代《诗经》学训诂方法上有开创之功，闻一多的《诗经》训诂即受此影响。《谈谈诗经》可以看作“古史辨派”《诗经》学研究的纲领性文件。该篇强调对《诗经》要树立几个基本观念：1、《诗经》不是一部经典；2、孔子没有删诗；3、《诗经》不是一个时代辑成的，而是慢慢地收集起来，不是哪一个人辑的，也不是哪一个人作的；4、二千年来《诗经》的研究一代比一代进步。并指明了现代《诗经》学的两条根本性的研究方法：1、用精密的科学的方法，在比较归纳的基础上，来做一种新的训诂工夫，对于《诗经》的文字和文法上都重新下注解。2、大胆地推翻二千年积下来的附会的见解，多备一些参考材料，细细涵泳原文，用社会学的，历史的，文学的眼光重新给每一首诗下个解释。尽管胡适对具体字词的训诂与诗旨的解释，未必能成为定论，并且招致了许多的商榷意见，但无疑为现代《诗经》学研究指明了方向，划清了与传统经学研究的界线。二、顾颉刚等人对具体问题的考辨《古史辨》派是史学研究的一个重要流派。其主导思想是以疑古的态度清理上古史，以考辨的手段剥开蒙盖于其上的层累的面纱，力图还原到上古史的真相。《诗经》的研究是其组成部分之一。在《古史辨》第一册 ，收有顾颉刚和钱玄同讨论《诗经》性质的三封书信，可以见出该派对《诗经》研究的态度。顾颉刚在《论诗经歌词转变书》中说：“我想做一篇《歌谣的转变》，说明《唐风》中的《杕杜》和《有杕之杜》同是一首乞人之歌，《邶风》中的《谷风》和《小雅》中的《谷风》同是一首弃妇之歌，《小雅》中的《白驹》和《周颂》中的《有客》同是一首留人之歌，只是一首的分化，不是各别的两首。从此证明《风》和《雅》《颂》只是大致的分配，并没有严密的界限。”钱玄同《论诗经真相书》则直接指出：《诗经》只是一部最古的“总集”，与《文选》、《花间集》、《太平乐府》等书性质全同，与什么“圣经”是风马牛不相及的。这书的编辑和孔老头儿也全不相干，不过他老人家曾经读过它罢了。并认为：研究《诗经》，只应该从文章上去体会出某诗是讲的什么。至于那“刺某王”、“美某公”、“后妃之德”、“文王之化”等等话头，即使让一百步，说作诗者确有此等言外之意，但作者既未曾明明白白地告诉咱们，咱们也只好阙而不讲；——况且这些言外之意，和艺术底本身无关，尽可不去理会它。其《论诗经和群经辨伪书》则明确了新《诗经》学的任务是：救《诗》于汉宋腐儒之手，剥下它乔装的圣贤面具，归还它原来的文学真相。这便是要将《诗经》的研究从经学的附庸地位下解放出来。《古史辨》第三册则专收《诗经》学研究的论文，全面地反映了该派学人的研究成果。其中，最重要的是顾颉刚的两篇长文：《诗经在春秋战国间的地位》 和《论诗经所录全为乐歌》 。前文指出：《诗经》是为了“典礼”（祭祀、宴会）和“讽谏”等种种的应用而产生的，有的是从民间采来，有的是贵族作出来的。它是一部入乐的诗集。这些乐歌大家都能唱，都能听得懂，并有随意使用它的能力。“赋诗言志”多采取“断章取义”的方法而不管作诗的本义。该文还对“孔子对于诗乐的态度”、 “孟子说诗的方法”、以及“春秋、战国间的诗乐关系之变化”这三个问题给以了讨论。指出：孔子对诗的观念也是实用的，他认为诗的作用在于修养品性和周旋上下推论事物；从《论语》上，可以看出孔子时音乐界有三个趋向（1、僭越；2、新声的流行；3、雅乐的败坏。），孔子对它们各有反动。孟子说诗没有时代观念，也没有正确的研究宗旨。他将主观的“赋诗言志”改为“以意逆志”，其意是好的，但实际所做，却是“乱断”诗人的志，是用“以意用诗”的方法把“以意逆志”的名目冒了，这在后来产生了极坏的影响。“从西周到春秋中叶，诗与乐是合一的，乐与礼是合一的。春秋末叶，新声起了。新声是有独立性的音乐，可以不必附歌词，也脱离了礼节的束缚。因为这种音乐很能悦耳，所以在社会上占极大的势力，不久就把雅乐打倒。战国时，音乐上仅管推陈出新，雅乐成为古乐，更加衰微得不成样子。一二儒者极力拥护古乐诗，却只会讲古诗的意义，不会讲古乐的声律。”顾颉刚早在1923年12月发表于《歌谣周刊》39号的《从诗经中整理出歌谣的意见》一文中，就指出：《诗经》分为《风》、《雅》、《颂》是由于声音上和态度上的关系；从《诗经》中整理出歌谣，《风》、《雅》、《颂》的界限可以不管，而要看其意义。另外，《诗经》中的歌谣都是已经成为乐章的歌谣，而不是其本相。凡是歌谣只要唱完就算，无取乎往复重沓，而乐章则因奏乐的关系，短了无味，一定要往复重沓。《诗经》中的诗各章意义一样，只是换了几个字。这可以假定其中一章是原来的歌谣，其他几章是乐师的申述。但是魏建功认为重奏复沓是歌谣表现的最要紧的方法之一，由歌谣而成的诗本相不能定是只有一个原来的歌谣，其他是乐师的申述，写了《歌谣表现之最要紧者——重奏复沓》一文，对顾颉刚的意见进行商榷。《论诗经所录全为乐歌》一文，即是对魏建功意见的答复。该文首先指出徒歌与乐歌的本质区别在于：徒歌即使偶有复沓的章句，也没有极整齐的格调；而乐歌出于奏乐时的不得已，需要整齐的歌词而奏复沓的乐调。并从（1）春秋时的徒歌、（2）《诗经》的本身、（3）汉以来的乐府、（4）古代流传下来的无名氏诗篇这四个方面，证明了《诗经》所录全为乐歌，其中一大部分是为奏乐而创作的乐歌，一小部分是由徒歌变成的乐歌。该文还对历史上持“诗有入乐不入乐之分”论的程大昌、顾炎武等人的意见给以了批驳。指出他们的‘邶以下诸国及变雅为徒诗’之说是谬误的，症结在于误认乐歌尽于正歌。他们用正变之说来分别乐诗与徒诗，但正变之说为汉人所妄造，全没有可信的价值。实际情况是：春秋时人所赋的诗都是乐歌。宗庙燕享所用的乐歌决不足以包括乐歌的全部。在这篇文章中，他还指出：“所谓‘国风’，犹之乎说土乐。”“孔子是正雅颂的人，他说‘郑声乱雅乐’，正和乱正是对立之词，雅乐既是指雅颂，则别郑声于雅乐之外，似乎他是把郑声一名泛指着一般土乐（国风）。”“郑声一名如此用法，成了一个很普泛的乐调的名字，正如现在说的小调。”《古史辨》册三还收有张天庐《古代的歌谣》、钟敬文《关于诗经中章段复叠之诗篇的一点意见》两篇文章，皆是对顾颉刚《论诗经所录全为乐歌》一文的商榷意见。两篇文章的共同点是都未对“诗三百是否全为乐歌”提出异议，但都不同意《诗经》之回环复沓本为徒歌所没有，而是乐工为牵合乐谱的申述铺张的说法。前者认为顾氏只注重歌与乐的关系，而忽略了古代先民歌与舞的关系，并以《召南·江有汜》、《周南·芣苡》为例，说明其回环复沓不可能是乐工的申述，而是歌声因协合舞的转动沓起而成。后者则以众多民歌的回环复沓不是一个人自己的叠唱而是两人以上的和唱为根据，怀疑《诗经》中章段复叠之诗篇也是当时民间多人合唱而成的歌词。郑振铎《读毛诗序》、陈槃《周召二南与文王之化》、俞平伯《论商颂的年代》三篇文章可以视为“古史辨派”清算传统经学的代表。郑文重点讨论了“毛诗序在诗学中的地位”、“诗序对于诗学的害处”、“诗序本身的矛盾”三个问题，结论是：“毛诗序是没有根据的，是后汉人杂采经传，以附会诗文。”“诗序的释诗是没有一首可通的，它的美刺又是相矛盾的。”陈文则详列五证，力驳自汉儒以来的“二南”是“亲被文王之化”的说法。并用民间文艺的眼光来看二南，按内容将其分为恋歌、劳人思妇遣情之作、社会文学、劳工之歌、应用文学五类。以为诗序是后汉卫宏所作，有害于对诗义的理解，完全抛开道德说教来解读《诗经》，正是“古史辨派”的本色。俞文的结论与王国维的意见相同，但其主要依据是：商在周前，但商颂复杂绵密，周颂简单质朴，在文学的演化上是说不通的。用进化论的观点来解释文学现象，亦正是“古史辨派”的特色。“古史辨派”还对《诗经》的起兴给以了极大的关注，《古史辨》册三收有顾颉刚《起兴》、钟敬文《谈兴诗》、朱自清《关于兴诗的意见》、刘大白《六义》、何定生《关于诗的起兴》五篇专题论文。共同的趋向是进一步发展了朱熹“兴可以于义无所取”的看法，认为兴就是起一个头，多半是与本意没有干系的趁声。其中，朱自清的意见较为深入，指出 “由近及远原则” 是起兴存在的重要理由：所歌咏的情事往往非当前所见所闻，或许不易骤然领受，于是乎从当前习见习闻的事指指点点地说起，这便是“起兴”。又因为初民心理简单，不重思想的联系而重感觉的联系，所以起兴的句子与下文常是意义不相属，即是没有论理的联系，却在音韵上相关联着，起兴句韵脚的重要决不下于全句的内容。并指出这种起兴的句子多了，渐渐会变成套句，为人们所沿袭。三、俞平伯的《读诗札记》与刘大白的《白屋说诗》《古史辨》册三还收有对《野有死麇》、《静女》专门讨论的系列文章，乃由顾颉刚对这两篇发表的意见而起。顾的本意是要通过对这两篇的剖析，展示经学家解诗的谬误。他的文章激起了众多学者的回响，他们在认同顾颉刚之初衷的基础上，对这两篇的具体理解纷纷发表商榷意见。其中，俞平伯与刘大白两家的意见尤是异军突起，他们明确指出考据不足以解决全部问题，在解诗时要注意文学的表现方法，而不能穿凿附会。
其实，此前，周作人就已认识到这一问题，他在《谈“谈谈诗经”》一文中，指出胡适的某些见解太新了，正同太旧了一样的不自然。说胡适讲“葛覃诗是描写女工人放假急忙要归的情景”，“嘒彼小星是妓女星夜求欢的描写”，都是以今例古，与初民社会不合。并指出胡适解诗太指实，有穿凿之嫌。《野有死麇》的讨论，基本上是顾颉刚、俞平伯、胡适、周作人四者之间的对话。针对顾颉刚《野有死麇》、胡适《论〈野有死麇〉书》纠缠于“帨”是佩巾还是门帘的争论，俞平伯《关于〈野有死麇〉之卒章》发表了如下意见：“且无论门帘也罢，手帕也罢，摇来摇去，总不见得有多大的声音。这个争辩上可以不必。我于此章，做解微与您俩不同。我以为卒章三句，是三层意思，非一意复说。‘无使庞也吠’，意在不要惊动他人。若‘无感我帨兮’乃是不要拉拉扯扯之谓，本意既不在有声音与否上面，你们所论自然不曾中的。郑玄朱熹以为贞女见了强暴，必是凛乎不可犯也；而您俩以为怀春之女，一见吉士，便全身入抱，绝无迎拒迟徊之态。您俩真是朴学家的嫡派呀！”面队俞平伯的批评，顾颉刚只好承认：“诗人的话本须诗人才能解得，我自己知道我的眼光太质直了。”周作人《与平伯书》则云：“盖欲甚解便多故意穿凿，反失却原来浅显之意了。适之先生的把帨解作门帘，即犯此病。又他说此诗有社会学的意味，引求婚用兽肉作证，其实这是郑笺的老话。照旧说贞女希望男子以礼来求婚，这才说得通，若作私情讲似乎可笑，吉士既然照例拿了鹿肉来，女家都是知道，当然是公然的了，还怕什么狗叫？这也是求甚解之病。”《静女》一诗的讨论更为热烈，仅刘大白一人就先后发表了四篇专文。讨论的焦点在于“彤管”和“荑”的解释。董作宾《〈邶风·静女篇〉“荑”的讨论》，对“荑”的种类及用途做了详细考证，魏建功《〈邶风·静女〉的讨论》则考订“彤”字所言红色是朱砂一类的涂料的颜色，从而认定“彤管”是涂红了的乐器。但是，刘大白对这种考订很不以为然，他在《三谈静女》明确表示“不敢盲从魏先生底咬文嚼字主义”，并指出诗人所以不用赤管而用彤管的原因是：“彤”字和“贻”、“说”、“怿”等字是同纽相和的关系，而“管”字本身又与“娈”字同韵相协。其《再谈静女》一文则指出“静女其姝”和“静女其娈”的两个“其”字是前置介词，并指出原诗底律声是很细密的，不应忽视。这些意见都是对纯考据法的补充。俞平伯和刘大白认识到纯考据法在解诗时的不足，与他们自身的文学素养有关。他们都是当时新文学阵营里优秀的诗人，因此对文学的表现方法有深切的体会。鉴于对纯考据派解诗方法的不满，他们开出了以纯文学眼光读《诗经》的一条新路，具体的体现是《读诗札记》 和《白屋说诗》 的写作。俞平伯《读诗札记》所言读诗之原则，尤具指导意义。他说诗三百篇非必全是文艺，但我们应当以文艺之眼光读之；治《诗经》者应当考辨与批评并用，但欣赏对于文艺是第一义的，考据和论辨反是第二义的。他又具体指出读《诗经》的三大困难：“《诗》文殊简略，作此释固可，作彼释亦通：其难一。训诂以音声通假本非一途，就甲通乙则训为丙，就甲通丁则训为戊，如丙戊二解并可通，则其间之去取何从？其难二。鸟兽草木则异其名，典章制度则异其法；既图解勿具，亦考订无资：其难三。”这三大障碍是客观存在的，所以“解《诗经》者决不求其别具神通生千载之下去逆千载以上人之志，只求其立说不远乎人情物理，而又能首尾贯串，自圆其说，即为善说《诗》者。” 情理与文义是他最看重的，我们可以看出这是受了朱熹的影响。《扪管》篇最可见出他对纯考据派的批评，他说：“彤管”无非是投赠情人的表记，诗上说得明明白白，原是没有问题的，就算我们今天不知道彤管是何物，也毫无关系，红色的笔也罢，甚至于读管为菅，与读草菅人命为草管人命正相反也罢，皆无伤于诗人之旨。又指出：彤管做什么用的，与彤管在《静女》篇上做什么用的，显然是两个问题，不能混为一谈。彤管不妨两用，古代即有彤管之法，而《静女》仍不妨为淫奔之诗。态度极为通达。《读诗札记》的具体体例是通过对字词的训释，就文本自身求诗之意旨，体会诗中的曲折之情，揣摩其文学表现手法。其解《邶风·柏舟》篇云：“这诗在三百篇中确是一首情文悱恻，风度缠绵，怨而不怒的好诗。五章一气呵成，娓娓而下，将胸中之愁思，身世之畸零，宛转申诉出来。通篇措辞委婉幽抑，取喻起兴巧密工细，在素朴的《诗经》中是不易多得之作。我们读到‘耿耿不寐，如有隐忧，’‘心之忧矣，如匪澣衣’，作者殆有不能言之痛乎？‘觏闵既多，受侮不少’，‘静言思之，不能奋飞’，殆是弱者之哀嘶乎？‘兄弟不可以据’，又‘愠于群小’，殆家庭中相煎迫乎？既有不能同流合污，无所不容，又不能降心相从，苍黄反覆，则拊心悲诧信是义命之当然岂有他道乎？综读全诗，怨思之深溢于词表，初不必考证论辨后方始了也。”只此一例，可见一斑。刘大白《白屋说诗》解诗方法与俞平伯同，其特色之一是好以后代的诗歌与《诗经》作比，以此来揭示《诗经》的文学性。如他解《绿衣》篇，云：“诗中两个‘古人’底‘古’字，实在就是现在所谓‘故人’底‘故’字。”并引潘岳《悼亡诗》、元稹《遣悲怀》作比，将其意旨作悼亡解。又如，他引李商隐“无端嫁得金龟婿，孤负香衾事早朝”作比，说《齐风·鸡鸣》“是一位官太太在一个五更头想起她上朝去的丈夫，希望他早点回来，再合她一同睡觉。”俞平伯和刘大白虽然对顾颉刚等人的研究提出了批评意见，但毕竟只是一个阵营内部的商榷。他们在大的原则上仍是一致的。两家的意见可以视作对“古史辨派”在研究方法上的自我完善和补充，又是现代诗经学完完全全从文学角度说《诗》的开端，实功不可没。   --------------------------------------------------------------------------------
 
#7: 无主题 —— 傅尘瑶  回复于 2005.03.16 22:58
三节 闻一多、朱自清、郭沫若、朱东润等人的研究
--------------------------------------------------------------------------------“古史辨派” 对现代《诗经》学的的主要贡献，在于对传统经学研究方法的清算和破除，从而掀起以现代观念解读《诗经》的热潮。在这一大潮中，闻一多、郭沫若等人的研究，尤为突出，他们继“古史辨派”之后，将现代《诗经》学推向了成熟阶段，在学术史上写下了光辉的一页。一、 闻一多的《诗经》研究闻一多是当之无愧的现代《诗经》学大师，其研究成果尤是引人注目。先秦典籍和神话的研究，是其学术活动的主要关注点之一。他继承了乾嘉学派的方法，以小学为手段，以经史为主攻对象，醉心于考据训诂之学，广泛吸收王念孙父子、孙诒让和俞樾等朴学大师的成果；但又并不局限于乾嘉学派，而对殷商甲骨文和周代钟鼎文进行深入研究，并且还运用了近代的社会学、民俗学、神话学与文化人类学等方法。他研究《诗经》，既注意到它是“经”，又注意到它是“诗”，对汉唐训诂及宋儒诗说，无不胪列追究而吸取之，同时又强调直对本文。他的《诗经》研究，总是把字义的解释置于一定的历史时代之中，在清代朴学家训诂学的基础上，利用社会历史知识，如民俗、心理、宗教、思想等等意识形态进行关照，从而对诗义作出全新而又合理的解释。他是《诗经》新训诂学和文化人类学取向的奠基人和集大成者。其早期论文《诗经的性欲观》 是受弗洛伊德学说影响，用泛性论和潜意识理论来解读《诗经》的代表性作品。他认为：《诗经》时代的生活，没有脱尽原始人的蜕壳。《诗经》表现性欲的方式，可分成五种：（一）明言性交（二）隐喻性交（三）暗示性交（四）联想性交（五）象征性交。而象征的说到性交，是出于潜意识的主动。出于这种认识，他将《召南·草虫》篇“我既觏止”的“觏”字及《郑风·野有蔓草》、《溱洧》篇的“邂逅”释为交媾，将《终风》篇“谑浪笑傲”的“谑”字解作性虐待；又将《诗经》中虹、云、风雨、鱼、鸟等意象都当作性交的象征；说鱼笱是女阴的象征，芄兰是壮阳药，《郑风·大叔于田》是一首象征性交的诗。
《诗新台鸿字说》 则以上下文文意、文字音义及语言演变之迹为根据，考订“鸿”字不当为鸟名，而实为蟾蜍之异名。虽然在后来的《说鱼》一文中，他又放弃了这一观点，但其训诂考证之方法实具指导意义。《匡斋尺牍》 主要是对《芣苡》、《狼跋》、《兔罝》三篇的研究，在训诂上多胜说，如训“采采”同“璨璨”，为颜色鲜亮貌；“芣苡”为“胚胎”；“肃肃”为“缩缩”，即绳索纷乱状。该篇还涉及到一些研究原则问题，指出《诗经》研究工作有三桩困难：一、今天所见到的《三百篇》，尤其是二《南》与十三《风》，决不是原来的面目。二、没有血缘相近的民族的可参照物，在出土文物上亦没有参照物，用汉后的民歌来解释周初的民歌，用我们自己的心理去读《诗经》，在方法上是很危险的。三、如何摆开自己的主见，突破文化的鸿沟，去悟入那完全和自己生疏的“诗人”的心理？为克服这些困难，他主张用“《诗经》时代”的眼光读《诗经》，他的具体做法是：从文化人类学的角度，借用训诂的手段，教人回到原始的状态，努力复原当时的景况，给人确解，并教人想象，使读者张开想象的翅膀，在《诗经》的时代里飞翔。他又强调要用“诗”的眼光读《诗经》，他说：“汉人功利观念太深，把《三百篇》做了政治的课本；宋人稍好一点，又拉着道学不放手——一股头巾气；清人较为客观，但训诂学不是诗；近人囊中满是科学方法，真厉害。无奈历史——唯物史观和非唯物史观的，离诗还是很远。明明一部歌谣集，为什么没人认真的把它当文艺看呢！”在该篇中，他还揭示了《诗经》中一些具有共性的现象，指出：在《诗经》里，“名”不仅是“实”的标签，还是“义”的符号，“名”是表业的，也是表德的，所以识名必须包括“课名责实”与“顾名思义”两种涵义，对于读诗的人，才有用处。譬如《麟之趾》的“麟”字是兽的名号，同时也是仁的象征，必须有这双层的涵义，下文的“振振公子”才有着落。同样的，芣苡是一种植物，也是一种品性，一个allegery。“芣苡”既与“胚胎”同音，在《诗》中这两个字便是双关的隐语。在讲《狼跋》篇时，针对有人怀疑何以将公孙比作野兽，他指出这完全是现代人的过虑。他说：“在‘诗人’看来，以蝎尾比妇人的发，所讲的本只是蝎尾与发的形状，为什么要牵连的问到妇人的德性与蝎的德性有无相似之处呢？同样的，以狼比公孙的步态，也决不会牵涉到狼的德性上头去，而因此发生污蔑公孙的人格的嫌疑。所以诗中尽管一面讲到‘狼跋其胡，載疐其尾’，一面还可以说‘德音不瑕’，而不嫌其矛盾。”他的这些意见都发人深思。1939年发表的《歌与诗》，指出《三百篇》有两个源头，一是歌，一是诗，而当时所谓诗在本质上乃是史。志与诗原来是一个字。志有三个意义：一、记忆，二、记录，三、怀抱，这三个意义正代表诗的发展途径上三个主要阶段。“歌”的本质是抒情的，“诗”的本质是是记事的。《三百篇》的诞生是诗与歌的合流。歌诗的平等合作，“情”“事”的平均发展，是诗的第三阶段的进展，也正是《三百篇》的特质。1940年写的《姜嫄履大人迹考》，则是用文化人类学的方法研究上古神话，揭示“姜嫄履大人迹”的真相：履迹乃祭祀仪式之一部分，疑即一种象征的舞蹈；所谓“帝”实即代表上帝之神尸；神尸舞于前，姜嫄尾随其后，践神尸之迹而舞，舞毕相携止息于幽闲之处，因而有孕。当时实情，只是与人野合而有身，后人讳言野合，则曰履人之迹，更欲神异其事，乃曰履帝迹。1945年发表的《说鱼》 ，进一步发展了《诗经的性欲观》中的某些观点，揭示了鱼在民俗歌谣和古籍中作为“配偶”或“情侣”的隐语广泛地运用，不仅进一步证明了“《国风》中言鱼，皆两性间互称其对方之廋语”，亦为向来说诗者所未道，而且解决了古籍中许多语义问题。该篇实际是把“鱼”当作一个典型的隐语的例子来研究，很好地揭示了“隐语”的性质和作用：隐训藏，是借另一事物来把本来可以说得明白的说得不明白点。隐在《六经》中，相当于《易》的“象”和《诗》的“兴”。《诗》——作为社会诗、政治诗的雅，和作为风情诗的风，在各种性质的沓布（taboo）的监视下，必须带着伪装，秘密活动，所以诗人的语言中，尤其不能没有兴。隐语应用的范围，在古人生活中，几乎是难以想象的广泛。闻一多具体注解《诗经》的著作有《诗经通义》（甲、乙）、《诗经新义》、《风诗类钞》（甲、乙）等数种。这几种著作都能体现作者独特的研究风格，即长于文字训诂，在乾嘉学派的基础上，广泛利用甲骨、金文材料，博采时人胜说；又擅长采用民俗学、人类学的视角看问题。故见解新颖而有据。《诗经通义》（甲）以《左传·昭公十七年》所载以鸟师纪官为上古图腾社会之遗迹，进而论述《三百篇》中以鸟起兴者亦导源于图腾。其说《匏有苦叶篇》以“匏有苦叶，济有深涉”上下二句语法一律，匏与济，叶与涉，皆二名词对举，而叶属于匏，涉亦属于济也。而昔儒无语法观念，咸以涉为动词涉水之名，因之下文历与揭，亦不得不为涉水深浅有差之名，于是全章之义，皆被误解。并以“迨冰未泮”句为以冬日为婚期者，且指出婚期在古时曾有一个大的变更。大抵是：初民根据其感应魔术原理，以为行夫妇之事，可以助五谷之繁育，故嫁娶必于二月农事作始之时行之；试观冬行婚嫁之例，如《邶风篇》所纪者，《三百篇》中仅只一见，知其时只偶一行之，不为常则。迨夫民智渐开，始稍知适应实际需要移婚期以就秋后农隙之时。降至战国末年，去古已远，观念大变，于是嫁娶正时，乃一反旧俗，而向之因农时以为正者，今则避农时之为正。此诚古今社会一大变也。此等胜说，闻著中比比皆是。《风诗类钞》（甲、乙），以社会学的读法，视风诗为社会史料、文化史料，是旧经学未曾有也不敢有的。《风诗类钞》（甲）之《序例提纲》指出《诗经》有三种旧的读法：1、经学的2、历史的3、文学的；标榜自己的读法是社会学的。该书依社会组织的纲目将《国风》重行编次，分为婚姻、家庭、社会三大类目。据三家《诗》、旧本、叶韵、上下文等依据，校订今本《毛诗》在文字上的错误。并针对三种不同的诗体而采取不同的读法：对于数章词句复叠只换韵字的“歌体”，用横贯读法，取各章所换之字合并解释；对于一般的“诗体”，用直贯读法自上而下依次解释，以一章为一段落；对于“综合体”，则两种读法兼用。该书还力图缩短读者与《诗经》的时间距离——用语体文将《诗经》移至读者的时代；并用考古学、民俗学、语言学等方法带读者到《诗经》的时代。同时对“象征廋语”、“谐声廋语”等古歌诗特有的技巧倍加关注。闻一多有编纂《诗经字典》的计划，欲全面彻底地解决《诗经》文字问题，但未能如愿。《诗经词类》是作者计划为全部《诗经》划分词类的一部未完稿，对共计40个字词作了释义。其体例是按音韵编次，字头依古音远近相次；一个字头之下，按词性作第一步的区分，同一词性之下，再按词义区分。局量宏大，而又条分缕析。
闻一多在《诗经》新训诂学及文化人类学取向上的影响是极其深远的。其《诗经》训诂，继承了乾嘉学派因声求义的优良传统，又吸收了王国维、林义光等注重金文材料的新成果，且对胡适倡导的文法研究多所借鉴。每说一字，既能以六书理论证明（尤善于音训，兼及甲骨、金文、小篆字形演变），又长于文例疏通，且能从文法角度考虑，广列旁证，务使新义突出，令人信服。在他的影响下，现代《诗经》训诂学得以完善发展。其对现代《诗经》学文化人类学取向的影响更为深刻：五六十年代孙作云的研究受他的影响，八十年代以来兴起的《诗经》文化人类学研究热亦以他为始作俑者。二、朱自清的《诗言志辨》朱自清对古典文学的研究非常广泛，包含中国文学史和中国文学批评史两个方面。但他没有写过系统的史的专著，而只进行广泛的专题研究。他在中国文学批评史方面的努力尤值注意。他的研究着眼于对古代以来批评史上若干传统的概念的分析，弄清它们原来的意义和在各个时代的变化，广泛搜集有关这些概念的资料，加以严格的考辨，研究它们的来源和演变，写成专题论文。《诗言志辨》是其代表作。在该书的《序》中，他说：“现在我们固然愿意有些人去试写中国文学批评史，但更愿意有许多人分头来搜集材料，寻出各个批评的意念如何发生，如何演变——寻出它们的史迹。这个得认真的考辨，一个字不放松，像汉学家考辨经史子书。”这可见出他研究的旨趣和态度。《诗言志辨》的初衷是要澄清批评史上的一些重要概念，但其所论重点却是汉代《诗经》学的一些基本范畴，以此延伸，究其流变。故亦不妨视为批评史角度的《诗经》学专题研究。该书包括《诗言志》、《比兴》、《诗教》、《正变》四个部分。《诗言志》着眼于诗乐关系的考察，从诗与乐的密合与分离这一角度，论述了先秦人作诗、用诗观念的转变。在诗乐关系上，他基本认同顾颉刚的观点，认为《诗经》基本是合乐的，诗乐的分离大约在春秋战国之交。他认为先秦人作诗、用诗的观念在时代上先后有“献诗陈志”、“赋诗言志”、“教诗明志”、“作诗言志”四个转变的阶段，并对它们产生的背景及具体内涵作了细致的剖析。他指出：“乐以言志”、“歌以言志”、“诗以言志”是传统的一贯。以乐歌相语是初民的生活方式之一，献诗和赋诗正从生活的必要和自然的需求而来。根据《诗经》里十二处说到作诗，其作意不外乎讽和颂，判定“言志”不出乎讽与颂，而讽比颂多。指出“赋诗言志”是从外交方面出发，诗以言诸侯之志，一国之志，与献诗陈己志不同。其特点是颂多而讽少，与献诗相反。献诗的诗都有定旨，全篇意义明白。赋诗却往往断章取义，没有定准。断章取义只是借用诗句作自己的话，所取的只是句子字面的意思，而不管全诗上下文的意思。他还指出：诗乐不分家的时代只看重听歌的人；只有诗，无诗人，也无“诗缘情”的意念。诗乐分家以后，教诗明志，诗以读为主，以义为用；论诗的才渐渐意识到作诗人的存在。《大序》托名子夏，而与毛传一鼻孔出气，当作于秦汉之间，是重义不重声时代的产物。《诗序》将“以诗合意”的结果当作“知人论世”，将理想当作事实，将主观当作客观，自然教人难信。他还为“陈诗观风”说的产生给以了合理的解释，指出像《野有蔓草》一类的男女私情之作，既非讽与颂，也无教化作用，根本不是“言志”的诗。在赋诗流行的时候，因合乐而存在；诗乐分家，赋诗不行之后，这些诗便失去存在的理由，但事实上还存在着。为了给这些诗找一个存在的理由，于是乎有“陈诗观风”说。《比兴》讨论了“毛诗郑笺释兴”、“兴义溯源”、“赋比兴通释”、“比兴论诗”四个问题。“毛诗郑笺释兴”部分指出：《毛传》“兴也”的“兴”有两个意义，一是发端，一是譬喻；这两个意义合在一块儿才是“兴”。兴是譬喻，“又是”发端，便与“只是”譬喻不同。前人没有注意兴的两重义，因此夹缠不清。兴诗通例多以一“事”为喻。《郑笺》说兴诗，详明而有系统，胜于《毛传》；《笺》又参照《毛传》兴诗的例，增加了些兴诗。并以《传》老是接着《序》说为根据，判断《序》不能作于《毛传》之后。“兴义溯源”部分指出：赋诗、引诗皆“断章取义”，取其能明己意而止，向来不问“作诗人”之志。毛郑解《诗》是一律用赋诗、引诗的方法去说解，以断章之义为全章全篇之义，而说比兴尤然，在《风诗》及《小雅》的一部分的解说上尤显支离傅会。毛郑跟着孟子注重全篇的说解，是一条正路，但却曲解了“知人论世”，并死守着“思无邪”一义胶柱鼓瑟的“以意逆志”，于是乎就变说诗为证史了。他还指出《诗序》“美刺”的名目来自当时的《春秋》家。“赋比兴通释”部分，指出：“风”、“赋”、“比”、“兴”、“雅”、“颂”原来都是乐歌的名称，合言“六诗”，是以声为用；《诗大序》改为“六义”，则变成以义为用。并具体指出：“赋”原来就是合唱；“比”是变旧调唱新辞，“比”字有乐歌背景、经典根据和政教意味，跟只是“取他物而以明之”的“譬”不同；“兴”是合乐开始的新歌。他还指出：朱子的“兴”是“托物兴词，初不取义”的，与《毛传》不一样。《楚辞》的“引类譬喻”实际上形成了后世“比”的意念，后世所谓“比”，通义是譬喻，别义就是比体诗；后世的比体诗可以分为咏史、游仙、艳情、咏物四大类。“比兴论诗”部分指出：后世论诗所说的“比兴”，并不是《诗大序》的“比”、“兴”；他们所重的也不是“比”“兴”本身，而是诗的作用。《诗教》的讨论包括“六义之教”、“著述引诗”、“温柔敦厚”三个问题。他指出：汉人著述，无论大端细节，都爱引《诗》，或断或证；而且主要是关于德教、政治、学养等几个方面。汉人因读诵而兴的例子，多半说明“兴于诗”是以孝思为主，都是温柔敦厚的《诗》教的实践，而《诗》教又与乐教和礼教休戚相关。还指出：孔子时代，《诗》与乐开始分家；从前是《诗》以声为用；孔子论《诗》才偏重在《诗》义上去。到了孟子，《诗》与乐已完全分了家，他论《诗》便简直以义为用了。从荀子起到汉人的引《诗》，也都继承这个传统，以义为用。“温柔敦厚”的内涵是“和”、“亲”、“节”、“适”、“中”，代表了殷、周以来的传统思想。到了宋代理学家，尤其是朱熹，就已经明白地以“思无邪”为《诗》教了，所重在道不在诗，完全以正邪善恶为准，着眼在“为人”上。《正变》包括“风雅正变”与“诗体正变”两个问题的讨论。他指出：《诗谱序》将“风雅正经”和“变风变雅”对立起来，划期论世，分国作谱，显明祸福，“作后王之鉴”，“风雅正变”说实为郑玄的创见，但其本身并不圆满，其所谓“风雅正经”和“变风变雅”有些并无确切的分别。并指出《诗谱序》的风雅正变说受六气正变的分别和天象正变的理论的影响，最有力的直接的影响是五行家所说的“诗妖”。朱自清《诗言志辨》以其对汉代《诗经》学范畴诸种概念的考订和澄清，在现代《诗经》学研究上写下了重要的一页。其书所显示出的辨析能力，以及对统计方法的大量运用，都对后人有启发意义。三、 郭沫若：《诗经》研究的历史学取向郭沫若是现代学术史上独树一帜的人物，其金文及古史研究皆独步一时，他还是最早系统地运用马克思主义理论来认识中国古代社会性质的学者。他的学术成就是多方面的，仅就《诗经》研究来说，他是当之无愧的现代《诗经》研究历史学取向的大师。他在《中国古代社会研究》、《青铜时代》 等著作中，采用以《诗》证史的方法，用《诗经》中的材料，说明当时的社会生活情况，而且是自觉地运用唯物史观与阶级分析的方法，来建构自己关于中国古代社会性质的学说。在他之前，谢无量等人也试图在《诗经》研究中采取一种历史学的取向，但他们对《诗经》的理解过于守旧，只是依了郑玄《诗谱》所定的世次来附会图解古史，并无多大的学术价值。历史学家刘节、傅斯年等对与《诗经》相关的个别史实有所考订，但仅限于考据学范畴，并非系统性的梳理。 胡适《中国哲学史大纲》以《诗》证史的观念已经是全新的了，但其论述终嫌简略而缺少系统。到了郭沫若，不但是以全新的眼光看《诗经》本身，其历史理论也已是全新而有体系的，而且广泛吸收了金文和古史研究的新成果，所以他的研究具体而呈系统，集这一取向的大成，且对后人产生了深远的影响。他在《中国古代社会研究》的《自序》里说：“本书的性质可以说就是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续编。”该书第二篇《〈诗〉〈书〉时代的社会变革与其思想上之反映》 ，以《诗经》和《尚书》两部书中的材料为参考比验，论证了殷、周之际的原始公社制向奴隶制的转变，以及东周时的奴隶制向封建制的转变。该篇第一章《由原始公社制向奴隶制的推移》之第一节《原始社会公社的反映》，以《大雅·緜》和《思齐》为根据，判定在古公亶父的时候，周室还是母系的社会；周文王则处在亚血族群婚时代。第二节《奴隶制的完成》列举《诗经》中有关农业的资料，论述周初农业的发达，指出：奴隶制的社会组织是在周初完成的；它的原因是在农业的发达；农业的发达可能是在铁的耕器的发明（后来修订了此一看法）。在论述周初农业的发展时，重点分析了《大雅》的《生民》、《緜》、《公刘》等几篇作品，并指出《生民》篇的首章表明周初离原始社会还不甚远，尚是知有母而不知有父的。还通过对《豳风·七月》和《小雅》的《楚茨》、《信南山》、《甫田》以及《豳颂》的六篇诗的分析，论述当时的农夫生活，用了阶级分析方法，揭示出被榨取阶级的“农夫”和榨取阶级的“公子”们之间的对立。其中对《七月》一诗的分析尤其著名，他说：“这诗描写当时的农夫周年四季一天到晚都没有休息的时候。男的呢种田筑圃，女的呢养蚕织布。栽种出来的成果呢献给公家，而自己吃的只是一些瓠瓜苦菜。养织出来的成果呢是替“公子”做衣裳，而自己多是无衣无褐……女子好象还有别的一种公事，就是在春日艳阳的时候，公子们的春情发动了，那就不免要遭一番蹂躏了。”并指出：这诗当然不是农夫做的，因为它把农夫的痛苦故意的甘媚化了，牧歌化了。他还作了这样的总结：总之所谓农夫，所谓庶民，都是当时的奴隶。这些奴隶在平时便做农；在有土木工事的时候便供徭役，在征战的时候，便不免要当兵或者是伕役了。并引《邶风·击鼓》、《唐风·鸨羽》以及《豳风》中写周公东征的《破斧》、《东山》等诗为例，证明平时的农人便是战时的军人，且对诗中流露的兵士对战争的怨望情绪作了剖析。第三节《宗教思想的确立》指出：《雅》、《颂》相当于《旧约》里面的《雅歌诗篇》。《诗经》和《书经》上的宗教思想，就是奴隶制下的支配阶级的根本观念，具体表现为三个方面：1、人格神的存在，2、神权政治的主张，3、想以折中主义来消灭辨证式的进化。第二章《由奴隶制向封建制的推移》第一节《宗教思想的动摇》，指出：唯一神的宗教思想在西周末年便渐渐动摇起来了。《诗经》的“变风”“变雅”，特别是“变雅”，差不多全部都是怨天恨人之作，具体表现在“对于天的怨望”、“彻底的怀疑”、 “祖宗崇拜的怀疑”等六个方面。奴隶制昌盛的时候，人是失掉了他的独立的存在的，宇宙内的事情一切都是天帝做主，社会上的事情都是人王做主。但是在这宗教思想动摇的时候，人的存在便抬起了头来。通过对《秦风·黄鸟》的具体分析，论述了殉葬成为问题的原因就在于人的独立性的发现。第二节《社会关系的动摇》征引了“变风”“变雅”的材料，通过“阶级意识的觉醒”、“旧家贵族的破产”、“新兴有产者的勃兴”三项内容的陈述，证明周室东迁的前后是由奴隶制变为真正的封建制度的时期。在“阶级意识的觉醒”的部分，通过对《魏风·伐檀》、《硕鼠》、《小雅·黄鸟》、《大东》等数篇的剖析，揭示了当时被压迫阶级的反抗意识。他的论述，使得这四篇在解放后五六十年代以阶级分析为中心的《诗经》研究中倍受关注。第三节《产业的发展》则以《大雅》的《崧高》、《烝民》、《韩奕》、《常武》等几篇为例，说明当时所谓开疆辟土，其实就是推广自己的农业。《青铜时代》之《由周代农事诗论到周代社会》则进一步修正和发展了《中国古代社会研究》中的一些观点，按他自己认定的时代先后次序，对《噫嘻》、《臣工》、《丰年》、《载芟》、《良耜》、《甫田》、《大田》、《信南山》、《楚茨》、《七月》十首诗，依次作了剖析说解，并作了语体文翻译，从而对西周的生产方式作了很好的论述。总的倾向是进一步证成“西周奴隶社会说”，反对把周代农事诗解为地主生活的纪录。在具体论述中，时有新见，如：他指出《噫嘻》篇中的“成王”是生谥，因而断定该诗作于周成王时，并依据该篇，论述周初的农业情形：农业生产的督率是王者所躬亲的要政之一；土地归国家所有，作着大规模的耕耘；耕田者的农夫是有王家官吏管率着的。并将《载芟》篇的“千耦其耘”和《噫嘻》篇“十千维耦”相印证，说明当时耕种的规模极其广大。还根据日本新城新藏博士《春秋长历的研究》，考订《七月》的时代当在春秋末年或以后。他还指出：从周初到春秋中叶，虽然已经有五百来年，在诗的形式上却未能显示出有多大的变化。《诗》经删订，是经过儒家整齐化了，固然是一个原因，而社会的停滞性（农业社会发展的进度总是很迟缓的）却是更为根本的原因。另外指出：在周初的诗里面可以看出有大规模的公田制，这些本分而又类似夸张的农事诗确实是有它们的现实的背景，这一背景是井田制的存在。郭沫若以《诗》证史的《诗经》研究有三方面的特色：一是自觉而系统地运用马克思主义的唯物史观和阶级分析法；二是对金文材料及出土文物的重视；三是部分地采用了人类学的视角。后两个方面，与闻一多较为接近。但其研究对整个现代《诗经》学产生深刻而巨大的影响，则是五六十年代的事了。   --------------------------------------------------------------------------------
 
#8: 无主题 —— 傅尘瑶  回复于 2005.03.16 22:59
四、 朱东润、陆侃如、于省吾等人的《诗经》研究在闻一多、朱自清、郭沫若三氏之外，当时还有很多学者对《诗经》学研究作出了贡献，其中以朱东润的成就尤为突出。朱东润的取向在于对《诗经》学一般问题的讨论，其研究成果于1940年结集为《读诗四论》 出版。
朱东润的《诗经》研究，以“国风不出于民间说”最为著名。其《国风出于民间论质疑》 一文，大抵就《国风》所言之地位、境遇、服御、仆从诸端，论证作诗者或自言，或言其关系之人，或言其所歌咏之人，而其所言皆统治阶级之事，故其诗亦为统治阶级之诗。其反驳“国风出于民间论”的理据主要有三点：1、《诗三百五篇》以前及其同时之著作，凡见于钟鼎简策者，皆王侯士大夫之作品。何以民间之作，止见于此而不见于彼？2、即以持“民歌说”者所认定的“民歌”代表作《关雎》、《葛覃》论之，《关雎》之“君子”、“淑女”，非民间之通称；“琴瑟”“钟鼓”，非民间之乐器；《葛覃》“师氏”，非民间所能有。3、后代之文化高于前代，何以三千年前之民间，能为此百六十篇之《国风》，后世之民歌远不及矣？他又以下两个证据为补充：1、“《国语》所谓列士献诗，其义要当于统治阶级而已。”2、据《毛诗序》，凡作者可考而得其主名者69篇，而其作者皆为统治阶级。又考三家诗说，亦得4篇。其论证最精彩的部分则是就《诗》之本文，由名物章句而确考其为统治阶级之诗者凡80篇，从而使自己的观点有很强的说服力。其《大小雅说臆》 一文，博征《诗经》自身及《国语》、《左传》、《大戴礼》中相关材料，论证自《周南》至《豳》凡十五国，重以《小雅》、《大雅》、《周》、《鲁》、《商》，此二十者要皆因地得名；《大雅》、《小雅》为“大夏”、“小夏”，以夏民族所在之地，举其部族之名以名其地，更举其地之名以名其诗也。他在论证过程中，力辟时人“《风》《雅》《颂》皆为乐调名”之说，明确指出：“《风》、《雅》之别，以地论，不以朝廷、风土、体制、腔调论，其间界划显然可见。”其具体论证，则大要以为雅者夏也，周自迁于周原以后，始称为周，其部族则自称为夏族，夏族之诗歌为夏，音转变则为《雅》，大夏（聚族岐周时）之诗为《大雅》，小夏（东迁丰镐时）之诗为《小雅》。及诸夏之流徙而东也，分为诸股，斯有《国风》，然以其本出于夏族，其诗亦为雅音，故《国风》亦不妨称《雅》。他还主张周南、召南皆地名，与二伯分陕之说无涉。并根据《诗经》本文内证，考订“周南之地当在汉水、汝水及岷江之上游，去河水亦不远。”“召南之地当在终南之南，与岷江上游之附近。”《诗三百篇成书中的时代精神》 一文，指出《左传·襄公二十九年》吴季札聘鲁观周乐一段不可信。根据《左传·昭公十六年》郑六卿饯韩宣子于郊，“宣子曰：二三君子请皆赋，起亦以知郑志。”，判断直到昭公十六年，《诗》三百篇还没有成为通行的定本。又根据孔子说到“诗三百”，断定《诗经》的成书年代，在韩宣子聘郑至孔子壮年之间。这部书完成的时候，时代精神正如《公羊传·成公十六年》所说：“春秋内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。这是民族主义高潮的时代，时代的使命是追求诸夏部族底团结，一致抵抗其他部族的侵略。《诗经》的编定体现了这一时代精神。陆侃如亦在《诗经》学个别问题的研究上有所建树，其研究成果集中体现在《中国诗史》（卷一）中 。其研究重心在对《诗经》的来源和分类进行讨论，认为“采诗说”是汉人的臆度，在《春秋》、《左传》中都找不到根据。“删诗说”亦不可靠，孔子从来提及诗皆曰“三百”，其“正乐”是使残缺失次的《雅》《颂》俾复旧观、各有所归。作者广引前人著述，在通行的两说之外，从《国语》“公卿至于列士献诗”而提出“献诗说”。认为《诗经》是一部“民间男女所歌，文学之士所录，公卿列士所献”，经鲁国乐工谱为乐章的诗歌总集。在《诗经》分类问题上，作者通过对“六义”、“四始”的辨证，提出“二南独立说”。“南”并非地名，也非风之一种，而是与风、雅、颂相并列的体裁。“南”是较前三者晚出的长江流域的土乐，也是《诗经》四体中艺术最为成熟的一种。此外，于省吾在《诗经》训诂上亦多建树。于省吾的训诂方法大抵与闻一多类似，与闻一多不同的是他较少从文化人类学角度出发，而对古文字材料的精通更胜于闻。他的研究成果，曾于30年代结集为《双剑簃诗经新证》 出版。在该书之后，他又不断有新的成果发表，于80年代结集为《泽螺居诗经新证》 。在“古史辨派”活跃的前后或同时，尚有一批关于《诗经》概论性质的著作。其中，以谢无量《诗经研究》、蒋善国《三百篇演论》、胡朴安《诗经学》、金公亮《诗经学ABC》、张寿林《论诗六稿》较有影响 。这些著作的体例大抵类似，都是对《诗经》学的相关概念和一般性问题加以梳理探讨，且皆以介绍和普及为目的，至于具体论述，则时有新见。   --------------------------------------------------------------------------------
 
#9: 无主题 —— 傅尘瑶  回复于 2005.03.16 22:59
第四节 五六十年代的《诗经》研究
--------------------------------------------------------------------------------解放后的五六十年代，伴随着政治经济上的全新局面，时代的学术风气亦为之一变。马克思主义成为意识形态领域法定的主导的思想，人文社会科学研究界无不自觉地运用唯物史观、辩证法和阶级分析的方法，来系统整理各自的学说。一时间，学术研究的系统性大大加强。再由于大众文化普及的需要和成为现实的可能，众多学者将精力投入到文化普及的工作中去，这在传统文化研究领域的影响，一是许多名著的选注本的出现，一是全国通行教材的推行。这就使得许多过去高深的专门化的学问成为一般读者耳熟能详的读物。其功劳之大，有目共睹。但是其片面性也是很明显的，普及性的提高往往是以牺牲专门化为代价。何况，马克思主义理论成为唯一合法的指导思想，一方面固然加强了学术研究的系统性，但又不可避免地造成了研究视角的单一化，“反右”斗争更使得文化学术研究界由“百花齐放”一变而为“一葩独艳”。再加上一些研究者自身理论修养的局限，往往只是对马克思主义理论生搬硬套，这就使其研究的科学性大打折扣。整个学术风气如此，此期的《诗经》研究自不能例外。一、郭沫若的影响：唯物史观和阶级分析方法对《诗经》研究的渗透值得一提的是郭沫若对此期的《诗经》研究有着难以想象的巨大影响。郭沫若新历史学取向的《诗经》研究，在前文已有充分说明，其对马克思主义唯物史观和阶级分析方法的自觉而系统的运用，在当时可谓独树一帜，但由于政治上的原因，他的研究在解放前未能起到很大影响；解放后，其研究则乘时代之东风，大放异彩。个中原由不难理解，主要是因为当时学者对马克思主义理论的接受尚在起步阶段，而郭沫若的权威性研究恰好为他们提供了一个很好的典范，于是他们纷纷效仿。在研究方法上的影响是决定性和毫无疑问的。有趣的是郭沫若对《诗经》研究的具体分析和解说，也为学术界广泛接受。凡是他在著作中剖析过的诗篇，都成为人们研究的热点；凡是他所作过的原则性的定性评价，人们亦不轻易违背。最典型的例子莫过于：在当时乃至此后相当长时期内有巨大影响的余冠英和高亨的《诗经》选本、游国恩等主编的和社科院文研所编的《中国文学史》，都将《七月》一诗的分析放在很重要的位置，而且无一例外地沿用郭沫若的解释。各种《诗经》选本和《中国文学史》着重介绍的篇目，几乎都可以在他的著作中找到渊源。对他评述过的篇目详加讨论，亦是当时所发表的论文的中心点。如甘大昕的《读“七月流火”》 、华钟彦的《“七月”诗中的历法问题》 ，便是对郭沫若分析《七月》一诗的商榷意见，他们不同意郭沫若的《青铜时代·由周代农事诗论到周代社会》将《七月》订为春秋中叶以后的作品，主张《七月》中包括两种不同的历法，一个是夏历，一个是周历。而憩之的《关于〈周颂·噫嘻篇〉的解释》 、李晔的《试论〈周颂·噫嘻篇〉的制作时代》 、胡毓寰的《从〈诗经·噫嘻篇〉的一些词义说到西周社会性质》 、江逢僧《关于〈周颂·噫嘻篇〉解释的我见》 等文章，都是对郭沫若分析《周颂·噫嘻篇》的讨论意见，讨论的焦点在于：1、成王是否生谥？2、将“十千维耦”解释为三十里的面积上有二万奴隶耕作是否合于史实？这些讨论文章有一个共同特点，即是对具体问题进行商榷，但在定性评价上对郭说决无疑义；而且多数被收进1959年编的《诗经研究论文集》 ，时代的学术风气，由此可见一斑。二、五六十年代《诗经》研究的普及和推广：对《诗经》选本的考察五六十年代，余冠英、高亨两位学者以《诗经》选本 的形式为《诗经》研究的普及工作做出了巨大的贡献。余冠英《诗经选·前言》最可见出其旨趣，他认为：“三百零五篇中”大部分是各地民间歌谣，小部分是贵族的制作。《诗经》的精华部分是《国风》和《小雅》，特别是其中的民歌民谣。这些民歌民谣直接道出了人民的劳苦和幸福、所受的损害与侮辱、以及反抗和斗争。他还从《国风》、《小雅》来分析当时的民歌对于生产和战争的反映。在分析《七月》一诗时，采用了郭沫若说，认为“当时农民的悲惨生活在这篇诗里是深刻地描写出来了”。他还对“恋爱婚姻诗”给以了极大的关注，认为这些诗大多是当事者直率大胆的表白，感情大都是诚挚而健康的，很好地表现了恋爱生活里所有的忧喜得失和离合变化。对表现“父母之命”于青年男女婚恋自由的妨害、劳动妇女受男权压迫的悲惨处境的诗篇，他都做了细致剖析。出于《颂》和《大雅》的艺术价值远不及《国风》和《小雅》这一认识，他所选的九十篇诗中，《周颂》只有两篇，《大雅》只有三篇，《小雅》占十六篇，其余都属风诗。从他的这篇《前言》，我们可以看出他受郭沫若的影响，而且有所发展。而他的一些具体分析和评价，则为整个五六十年代的《诗经》研究定下了一个基调，当然，这一工作是由众多学者和他一起完成的。他的另一突出优点是文学鉴赏的修养极好，他对《诗经》的语体文翻译，在韵律和节奏的和谐上极见功夫，基本上能传达原诗的风韵神情。他的艺术分析也很好，如说《周南·芣苡》一诗：“抓紧这诗的节奏，揣摩诗中的情调，设想夏天芣苡结子的时候，山谷里或是原野上到处是采芣苡的妇女，到处响着歌声，是怎样的一种光景！简单的言语，简单的韵律，产生巨大的感染力量，这就是民歌的特征。”因了这些优点，他的影响也就很大。高亨的《诗经选注》在方法和风格上，基本与余冠英同一声气，而尤以文字训诂见长。能集中反映高亨《诗经》研究旨趣的，则是他的《诗经引论》 。该文用唯物史观的方法考察了《诗经》的原始意义和社会意义，从西周和东周社会（战国不在内）的经济基础、政治局面、社会制度、社会阶级和社会矛盾等五个方面阐明了《诗经》产生的社会根源；又结合具体作品说明这五个方面在《诗经》中的反映，指出《诗经》不仅描写出当时的社会现象，而且揭露了社会的本质特征。并运用阶级分析的方法，将《诗经》的作品分为“劳动人民的诗歌”和“领主阶级的诗歌”两大类，指出这两个阶级的作品的思想内容大不不同，并表现出彼此的对立矛盾和斗争，从中可以看出领主阶级对劳动人民的剥削和压迫以及在生活上的腐烂，农民阶级的受剥削、受压迫以及苦难的生活和反抗情绪。他还指出“劳动人民的诗歌”具有高度的现实性和人民性，并从作者的角度，将“领主阶级的诗歌”区分为“上阶层”、“下阶层”和“没落领主”的作品这三种，主张对其思想内容应加以具体分析。他还指出：无论是劳动人民还是领主阶级的的爱情诗，都在某一点上反映出社会制度和阶级关系，具有一定的社会意义，也值得研究。 在具体诗篇的解释上，他说《七月》篇反映了“领主对农奴的妻女随意蹂躏”、 《郑风·山有扶苏》写“农民的女儿在野外遭受领主恶少的调戏和欺凌”，都引郭沫若《中国古代社会研究》、吕振羽《中国社会史纲》、翦伯赞《中国史纲》等历史学著作做佐证，亦可见出时代风气。三、五六十年代《诗经》研究的总结：对《文学史》的考察《文学史》的编纂是五六十年代中国古典文学研究界的大事，其中以游国恩等主编的《中国文学史》 和社科院文研所编的《中国文学史》影响最大。游国恩等主编的《中国文学史》对《诗经》的论述，尤可看作此期《诗经》研究的总结。该书对《诗经》的认识，与时代风气紧密相关，大抵认为：“大雅”的大部分和“小雅”少数篇章，和“周颂”一样，都是在周初社会景象比较繁荣的时期，适应统治阶级歌颂太平的需要而产生的。“小雅”绝大部分和“大雅”的少数篇章是在周室衰微到平王东迁的历史背景下产生的，深刻地反映了奴隶制向封建制变革的社会现实。“国风”中的周代民歌则以鲜明的画面，反映了劳动人民的生活处境，表达了他们对剥削、压迫的不平和争取美好生活的信念，是我国最早的现实主义诗篇。对《国风》的高度评价是本书的一大特点，通过对《豳风·七月》、《魏风·伐檀》、《硕鼠》等重点作品的剖析，显示了阶级社会的不合理以及劳动人民的反抗意识。还通过《国风》和《小雅》中有代表性的作品的分析，反映了劳动人民在沉重的徭役、兵役负担下所遭受的痛苦和折磨。对“恋歌”的重视，是本书的另一特色，该书一方面通过对《卫风·氓》等作品的分析，揭露了阶级社会中不合理的婚姻制度带给劳动妇女的痛苦；一方面指出劳动人民的经济地位和劳动生活决定了这些恋歌的健康、乐观的基调。在艺术分析上，该书高度评价了《诗经》尤其是《国风》部分的“饥者歌其食，劳者歌其事”的现实主义创作精神，认为它是中国现实主义文学的源头。社科院文研所《中国文学史》对《诗经》的认识和评价，基本与此相同。这两套《文学史》作为通用教材在全国发行，在高等教育界产生了广泛的影响，从而造成此期《诗经》研究模式化的泛滥。四、 孙作云等对《诗经》具体问题的研究五六十年代研究《诗经》学的具体问题而能卓然成家者，当数孙作云。其论文集《诗经与周代社会研究》 一书在整个现代《诗经》学史上足占一席之地。从某种程度上讲，他的《诗经》研究兼有闻一多、郭沫若二家之长，只是局面不及二家恢弘。他采用了郭沫若式的历史学取向，以《诗经》为基础材料，探讨西周的社会性质，不同于郭沫若的是他持“西周封建说”；但在具体研究中，他又对闻一多的民俗文化学视角多有借鉴。他用了诗史互证的方法来论证自己的学说，在材料运用上广采传统史书、金石文字、与出土文物。由于兼顾到文学、史学、民俗学和考古学各个方面，所以他的见解多新颖而有据。他从民俗和文化人类学角度研究《诗经》的论文主要有以下几种：一、《诗经恋歌发微》，该文以民俗为线索，通过《诗经》中《郑风·溱洧》、《鄘风·桑中》等十五首恋歌的分析，论证了《诗经》中有许多恋歌与上巳节有关。指出：上巳节的风俗是在春天聚会、在聚会时祭祀高媒和祓契于水滨以求子，《诗经》中有许多恋歌是在这节日中唱出的。并引申闻一多以“鱼”为性爱隐语的论断，剖析了礼俗中凝固的恋爱隐语，指出其产生原因是：当初男女欢会在河滨，因此把这些带有现实性的东西变成打情骂俏的隐语，以后就完全变成一种套词，一说到恋爱、一说到结婚，就把它用上了。二、《关于上巳节二三事》，该文是在前文的基础上写成的，追述了上巳节的起源以及它在后代的演变，并将《诗经》之恋歌当作文化史的一环来处理。不但指明了这些恋歌的唱出背景，而且把它组入了相应的历史发展序列；从而使原始信仰（图腾崇拜）、古代礼俗（基于农业生活的种种礼俗）、《诗经》中的恋歌、以及后代的风俗，连成了一条线。三、《周先祖以熊为图腾考》，该文根据《小雅·斯干》所记有关周人生子的信仰，结合《史记·周本纪》及其他资料，考订原始的周人以熊为图腾，与西北地区许多以野兽为图腾的氏族，原本为一系，从而从神化传说方面——图腾信仰方面弄清楚了周人的部族系统。文中具体指出：梦熊生子的信仰是从原始的周人以熊为图腾的信仰发展而来；梦蛇生女的信仰，则是因为周人多娶姒姓女子为妻，而姒为夏人之后，原始的夏人则以龙蛇为图腾。并认为姜嫄所履“大人之迹”即熊迹。探讨西周的社会性质，是孙作云所致力的方向。对这一问题作全面阐述的，是《从诗经中所见的西周封建社会》一文。在这篇文章中，他举出《周颂·臣工》、《小雅·甫田》、《大雅·韩奕》、《豳风·七月》等十几首诗为例，证明西周的土地制度有“公田”与“私田”之分。指出：“公田”是领主的自营地，“私田”即农奴的份地。并以此为线索，指明：“藉”就是领主“借”民力以耕田，即剥削农奴的力役地租；“助”就是农奴“助”耕领主的土地，是同一事实的另一面。他还指出：在《诗经》中除去《豳风·七月》一诗以外，绝大部分有关农事的诗，皆是周天子的农业祭祀歌，或祀祖歌，它们很少言及农夫耕种私田之事。《读噫嘻》和《读七月》两篇文章，又细致剖析了《周颂·噫嘻》和《豳风·七月》两篇诗，进一步论证了“西周封建社会说”的观点。前文还进一步发扬王国维和郭沫若的“成王”为生称王号之说，断定诗中系属成王的动词“昭假”二字，一定指成王召集农官而言；既非生人昭假祖宗，亦非死人（成王）昭假后人。并指出《周颂》和《大小雅》中的祭祀歌、典礼歌，都是周天子的乐歌；凡言农事祭祀的，其农事所在地皆指周天子的耤田。后文还从歌诗的内容和体裁判断《七月》是《诗经》中最早的一首诗。《我国历史上第一次农奴大起义》一文，是在这个整体的观点下，来分析“历王奔彘”的。以《大雅·桑柔》所说的“好是稼穑，力民代食（蚀，剥蚀）；稼穑维宝，代食维好”为根据，指出：引起这一次大起义的原因，是因为周厉王不但剥削公田里的收获物，而且还要剥削私田里的收获物。按照当时的习惯，在一般的情况下，私田里的收获物应该归农奴自用，领主不得染指，今并此也剥削以去，农奴无法生活，因此才引起这次农奴大起义。《从〈诗经〉中所见的灭商以前的周社会》一文，则指出：周人在灭商以前，已经进入封建社会。反对把灭商以前的周人，说成是原始社会、周文王是部落酋长。为了证明周人在灭商以前非原始社会，他又写了 《说天王簋为武王灭商以前的铜器》及《再论天王簋二三事》，从铜器铭文上证明自己的观点。其论证西周社会性质所根据的材料，主要是《周颂》和《二雅》。因此对《雅》《颂》的一般性探讨，也是其《诗经》研究的一个组成部分。《说雅》和《论二雅》是这方面的代表作，他指出：《二雅》是以周京为中心的西周晚期（厉、宣、幽）诗，而且其中大部分是周宣王朝之诗。正是在农奴大起义之后，在宣王中兴、开创一个新时代之时，才创造了这许多祭祀歌、典礼歌。这许多祭祀歌、典礼歌，可以说是宣王中兴的具体反映、是农奴大起义的间接结果。从诗歌本身来看，这些祭祀歌和典礼歌，和《周颂》相比，可以说是毫无二致，这些诗实质上就是周宣王时代的“颂”；《小雅》中还有一部分民歌，与《国风》中的民歌也是毫无二致，有的并且是《国风》中民歌的母题（如《小雅谷风》与《邶风谷风》）。《二雅》中有“颂”又有“风”。《风》、《雅》、《颂》的区别，大体上是以时代和地域为准则，也参照诗歌的内容，即：《周颂》是西周初期周天子之诗，《二雅》是西周晚期周京之诗，《国风》则是各国之诗，时代有早有晚，但绝大部分是春秋前期诗。《诗经》的编排顺序，主要的是以时代为准则的。他还指出《二雅》中有三首诗是东迁以后的诗（《正月》、《周无正》（周字今本误为雨）、《节南山》），但因为这些诗作于东迁之始，内容又讲到西周亡国之事，所以编诗人也把它放在西周晚期的《二雅》里。在《说雅》中，他还指出：《诗经》的《大小雅》即“大小夏”；西周的根据地是夏人的故地，而“夏”字又通作“雅”，因此称西周诗为“雅”。《论二雅》一文还特别指出：《大小雅》和十五《国风》、三《颂》的区别，不在于体裁、作者、音乐，而在于时代和地域，即这些诗是西周晚期周京及近畿之诗。因为是周京之诗，所以有周天子之颂、有贵族的送别诗、有没落贵族的讽刺诗，又有相当数量的民歌。《大小雅》之分以内容，即言西周盛世者为《大雅》，言西周衰世者为《小雅》。准是以求，则《大雅》只应有厉、宣时诗，《小雅》只应有幽王朝诗。今本《诗经》，《大雅》中有幽王朝诗（《抑》、《瞻仰》、《召旻》），《小雅》中多宣王朝诗，是汉代经师对编次的妄改。他还指出西周、春秋时代“颂”体诗的发展阶段为：《周颂》（西周初期祭祀歌）——《大小雅》中之“颂”（西周晚期祭祀歌）——《鲁颂》、《商颂》（春秋初期祭祀歌）。他对《二雅》的意见，有一些和朱东润很接近，但在论证上有很多新的补充。其《小雅大东篇释义》一文，则认为该篇是写西方周人压榨东方人民的。“西方周人”指周本土人，“东方人民”指现在陕县以东的从前商王畿及商附属国的人民。“小东大东”即“近东”“远东”，是按照距周京的远近来划分的。并将“周道”解释为周人的军用公路，只许周人统治者专用，禁止人民行走。还指出“私人之子，百僚是试”中的“私人”即东人，“百僚”即各种家奴。《周初大武乐章考实》一文，则以《礼记·乐记》孔子对宾牟贾说《大武》言为根据，考订《周颂》之《酌》、《武》、《般》、《赉》、《桓》相当于《大武舞》之一二三四六成，而第五成原无歌诗。《诗经的错简》一文，则指出《卷耳》、《行露》、《皇皇者华》、《都人士》、《卷阿》五篇原为二诗误合为一诗。总的来说，他的研究很有成就，但在研究方法上也存在一些问题。他在描述西周社会性质时，用了马克思关于欧洲中世纪封建农奴制的论述作参照系，有机械模仿、简单类比的嫌疑，因此显得生硬，所论亦未必合于事实。在孙作云之外，胡念贻亦以致力于《诗经》研究而著名，在他关于《诗经》研究的系列论文中，《关于诗经大部分是否民歌的问题》 一文影响较大。他在文中驳斥了“五四”以来关于《诗经》“非歌谣是不能解释得好的”这一具有代表性的意见。明确指出《周南》十一篇中有六篇，《召南》十四篇中有八篇可以肯定不是下层人民的作品。《小雅》和《国风》中的怨刺诗也很难确定是属于劳动人民的作品。《七月》也不是劳动人民的口头创作，而出于统治阶级的诗人。认为《诗经》中大部分的诗是群众性的创作，不能说是民歌。其作者有的是贵族，有的是一般知识分子，也有的是下层的劳动人民，其中以一般知识分子居多。《诗经》虽然大部分不是民歌，但它与民歌有血缘关系，是在民歌的基础上发展起来的，《诗经》的“起兴”和“章节复奏”等手法即是从民歌中吸取来的。他的意见可以看作是对朱东润“《诗经》非民歌说”的发展。此外，刘持生的《风雅颂分类的时代意义》 认为“风”“雅”“颂”三者还是以其产生地区及其在政治上的性质来区分较合适。指出：“颂”是宗教祭祀所用赞神的歌，是一种巫术的表演，《周颂》包括许多舞诗，即西方古代的剧诗；“雅”言王政，多记历史大事，可以称为史诗；“风”多抒情诗。这与古希腊诗歌所经历的颂神诗、史诗和抒情诗发展过程是完全一致的。夏承焘的《“采诗”和“赋诗”》 一文，则对历史上的“采诗”之说辨证甚细，指出班固的王官下至各国采诗之说和何休的各国自献诗与天子之说均难成立。“三百篇”特别是其中的民间恋歌在春秋时代的外交和政治场合被广泛应用，这是因为这些民歌在当时是家喻户晓；恋爱是人类的共同情感，以它暗示，大家容易体会。这些作品被看成“淫诗”是在它们失去了政治上的实际功用之后。余冠英《关于“改诗”问题》 ，则以汉魏乐府的修改情况和《诗经》本身的痕迹，推定《诗经》经过统一的加工修改。修改包括两方面：一是统一文字，消灭方言，改为周人的普通话。一是增减章节，分割拼凑。拼凑的方式又分两种：一是一篇中拼入个别章节，如《邶风·雄雉》；一是将两诗拼合为一辞，如《大雅·卷阿》。拼凑的目的是为了合乐。认为《诗经》的修改者主要是周太师和诸侯国的乐官，孔子是否插手，则很难说。于省吾《诗“履帝武敏歆”解——附论姜嫄弃子的由来》 则根据原始社会精神生活的实际情况（如认为妇女怀孕是由于图腾童胎入居妇女体内的结果，“大人迹”可能是中生代巨大爬虫足印的神化等）与古籍交验互证，肯定了司马迁和郑康成的说法与原始神话相吻合。指出周族当时僻处西方，文化落后，尚属母权制社会，不了解妇女怀孕的原因，以为履大人迹而致身孕。关于姜嫄弃子，作者列举了民俗学的材料和古代有关记载，证明“弃子”是原始社会中常见的现象。因此，姜嫄之生后稷，弃而复取之，亦当实有其事。但诗中的神异事迹，则是周人后世子孙的“踵事增华”。阴法鲁《诗经乐章中的“乱”》 则总结了前人的大量研究成果，比较全面地阐明了“乱”的意义，指出：“乱”一般出现在比较长的乐曲的篇末，对于《诗经》来说，有两个意义：在内容上是全篇要旨的指归，是统理全文的结尾；在音乐曲调上是临终的高潮，是全曲结束的乐章。这些论文都很有见解。 
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#10: 无主题 —— 傅尘瑶  回复于 2005.03.16 23:00
第五节 八十年代以来《诗经》研究的多元化取向
--------------------------------------------------------------------------------文化大革命是人类文明史上的一场浩劫，十年浩劫期间，正常的学术研究遭到了彻底的破坏，《诗经》的研究自然是毫无进展。十年浩劫之后，学术研究迎来了一个新的春天，在拨乱反正的同时，学术研究沿着正常的道路逐渐深入。尤其是八十年代以来，学术界进入了一个西方理论与新视角再度引入的时期，学术研究出现了一个多元化取向的新局面。《诗经》的研究也在多方面取得了进展，具体表现是：一、对五六十年代单一视角的突破，二、文化人类学取向一时间成为潮流，三、研究的广度和深度都有很大加强。一、对五六十年代单一视角的突破新时期的《诗经》研究，不仅仅是对十年浩劫时期的拨乱反正，还对五六十年代研究的片面性有所反思，对反映论和阶级分析方法的单一视角有很大的突破。这首先表现为对《诗经》某些问题的重新认识和评价上，可以袁宝泉、陈智贤的《诗经探微》 为代表。该书收录十篇文章，前七篇是对《诗经》中一些流传较广、影响较大的名篇的思想主题的新的探索，后三篇是就《诗经》研究中的某一论题的专题阐述。总的倾向是对针对游国恩《中国文学史》、余冠英《诗经选》的某些认识做翻案文章，核心意见是要否定“诗经民歌说”。作者认为五六十年代的《诗经》研究拔高《国风》、《小雅》而轻视《大雅》和《三颂》的关键原因，是基于民歌和非民歌的判断，而这一判断自身是戴有色眼镜的结果。因此作《〈诗经〉民歌说考辨》一文，进一步发扬朱东润“《诗经》非民歌说”的观点，列五证以明《诗经》全部是“圣贤”亦即贵族们的作品，“民歌说”不能成立。其它几篇则通过对作品的剖析，对《伐檀》、《硕鼠》、《黄鸟》、《相鼠》、《七月》等作品提出新解，否定这些篇反映了“劳动人民的反抗意识”之说，认为这种解说是将现代化的思想强加于《诗》。作者的一个突出思路是要还原到《诗经》时代，强调从当时实际的社会背景来理解《诗经》；认为《诗经》应该反映编纂者的观点和眼光，孔子用‘思无邪’评价《诗经》的意思是说三百篇全都合乎周礼，所以才以之来设帐课徒。《评“淫诗”说》一文，指出：先秦时代，尤其是春秋及其以前，社会上对男女交往以及爱情、婚姻等问题的认识与秦以后的观念有很大差异，当时男女之间的交往和结合都比较开放和自由。并引顾颉刚《由“烝”“报”等婚姻方式看社会制度的变迁》（《文史》第14 辑）为证，说明“烝”、“报”是春秋时代被公认的一种家庭制度，并不为当时舆论指责；只是到了汉代才变为不合法的，并被涂上“淫”的色彩，这种观念又反映到对《诗经》有关婚姻和恋爱一类作品的研究中。“淫诗”说是后世儒生戴上有色眼镜来看《诗经》的必然结果。
《谈〈诗经〉中之君子》则指出：《诗经》中的君子是包括天子、诸侯、卿大夫、将帅在内的奴隶社会的上层人物，他们有着较高的社会地位和被认为具备崇高的道德风范，全部都是“正面人物”，是诗人不厌其烦地热情讴歌赞美的对象。对《雅》、《颂》诗的深入探讨是此期对五六十年代《诗经》研究有所突破的另一表现，可以刘毓庆《雅颂新考》 为代表。近世文学史家大都从文学角度出发，高度评价“风诗”，这是《诗经》研究上的一大进步，但有不少人却简单化地把“雅”、“颂”作为“贵族文学”，从而把《诗经》的研究变成了“国风”研究。《雅颂新考》，是正视这一问题新的开始。《雅颂新考》所做的工作主要有三个部分：1、对周族和周代发展史的探讨；2、论证“雅”“颂”的名称、性质和作者；3、对“雅”、“颂”诗中字句的考订和训释。 该书在探讨周族和周代的发展史时，用了“因诗求史，以史证诗”的方法，而所用的史，绝不限于传统的历史书籍，而是包括神话传说，古文字，考古文物在内的丰富而复杂的史料。故其对《大雅》之《生民》、《公刘》、《緜》、《文王之什》诸篇的新考皆多胜说。《〈大雅·生民〉新考》完全从神话方面进行考证，提出“姜嫄即月母即西王母”、其“‘履迹’为求爱求子仪式”、“弃子为生瓜形怪胎”、“后稷发家为发现新种”、“邰非周之起源地”诸说。《〈大雅·公刘〉新考》则对周族大迁徙的预备、路线、行程和公刘领导的伟大作用，作了系统的描述，以大量的资料，证明公刘举族迁移的出发地在今甘肃北部敦煌、安西一带；公刘曾三次迁徙，三次迁徙以“于胥斯原”、“于京斯依”、“于豳斯馆”为标志；并认为公刘时为新石器时代。《〈大雅·緜〉诗新考》，根据商、周、犬戎的关系和甲骨文相互印证，考订太王迁周是因失去了商的保护而被犬戎所迫。作者对“雅”、“颂”的断代和发展演变的探讨，亦值重视。该书第九篇《雅颂诗的断代》，以诗证诗，参以金文和其他史料，加以比较分析，得出这样的结论：《周颂》、正《大雅》、正《小雅》，分别代表着西周贵族诗歌的早、中、晚三个阶段。第十一篇《从雅颂看诗之功能的演变与赋比兴的发展》，则认为：诗的本义是“志”，是记事；而歌的本义是“永言”，是抒情。大体说来，《周颂》、《大雅》属于前者；《小雅》属于后者。诗歌的发展，是由记事（周颂）到叙史（大雅）到抒情（小雅）。在写作方法上，《大雅》只达到了赋的阶段，还谈不上比兴，比兴来源于民歌（风）。作者还考订出“采诗”为周宣王时制度，指出因“采诗”而引起了贵族诗人学习民歌的热潮，从而掀起了诗歌革命，《小雅》即其成果。作者关于雅颂诗的研究，影响最大的莫过于《商颂非宋人作考》 一文，该篇根据新出土的文物和有关资料，从十个方面驳斥了“宋颂”论者，断定“《商颂》为宋颂”实属错案，又从八个方面论证了《商颂》为商代作品。张松如亦对商颂进行过系统的研究，其《〈商颂〉研究》 一书共分三编，上编《〈商颂〉绎释》，以训诂和释义为基础，探讨了5篇诗的时代和内容；中编《〈商颂〉考索》，梳理了商诗、宋诗两说争论的过程，具体反驳了魏源、皮锡瑞的20条论据和王国维的考释。下编《〈商颂〉论说》，则论述了商颂的认识价值和艺术特点，认为商颂反映了殷商奴隶主贵族统治者的意识形态——暴力思想和祖先崇拜。其《周族史诗研究》 一书，则是对《大雅》之《生民》、《公刘》、《緜》、《皇矣》、《大明》等五篇诗的译释和说解。二、《诗经》研究的文化人类学取向文化人类学取向是八十年代以来《诗经》研究的一股主潮流，代表人物是赵霈林和叶舒宪。早在闻一多，就在其《诗经》研究中采取过这一视角，在他之后，对《诗经》具体问题，如《大雅·生民》姜嫄“履大人迹”、“弃子”的研究中，很多学者都采用了民俗学、人类学的视角。除前文介绍过的于省吾、刘毓庆之外，萧兵的《姜嫄弃子为图腾仪式考》 更是这方面的代表作。但运用这一视角系统研究《诗经》的，则始于赵霈林。
赵霈林《兴的源起》 一书，从发生学的观点探讨了中国美学史上一个重要范畴——“兴”的起源、发展，以及“兴”产生后给诗歌艺术带来质的飞跃。由于“兴”是《诗经》学的核心概念之一，而且他的研究也主要是针对《诗经》的，故其书可视为《诗经》研究文化人类学取向的代表。该书在具体考察各种原始兴象与宗教观念内容之间关系的基础上，从微观上论证了兴起源的历史积淀过程，兴起源的实质是宗教观念内容向艺术形式积淀的结果，从而为我们认识美学中的重要课题——历史积淀说提供了诗歌艺术的具体例证。在研究中，作者借鉴了“帕利——劳德”理论尤其是美国学者王靖献（C.H.Wang）运用这一理论对《诗经》所作的研究。在该书第一章《原始兴象与宗教观念》中，作者分别考察了“鸟类兴象”、“鱼类兴象”、“树木兴象”、“虚拟动物兴象”的起源，论证了兴的一般的规范化的形式如何由这些原始兴象演化积淀而来，并进而论证了兴的本质、性质、兴起源的时间和意义以及其他有关问题。该书第二章《兴的历史积淀》，指出兴起源的历程主要经历了以下几个发展阶段：物象——观念内容——习惯性联想——兴象——（外化为形式）——兴。第三章《兴起源的时代与原诗诗歌和神话的结束》，指出：兴的出现正是作为文学史上具有重大时代意义的不同门类的交替——阶级社会诗歌的诞生和原始诗歌、神话的结束——在艺术上的重要标志。第六章《兴与诗歌艺术》，认为：在兴产生之前的原始诗歌中，只有极为简单的“直言其情”或“直言其事”的表现方式，显然没有达到“把心灵的东西借感性化而显现出来”的艺术的本质要求。兴产生之后，外物被引入诗中，诗歌的构成内容从此发生了重大的变化：诗中除了情还有物，情与物被置于同一首诗中，主观思想情感的客观化和物象化成为可能。在这个意义上，可以说兴的产生是达到诗歌艺术特殊本质的前提，是我国诗歌艺术史上一次意义重大的飞跃。第八章《比兴古今研究概说》，则是对汉代直到现代学者研究比兴的各种说法的一个平议。“帕利——劳德”理论认为口头文学的重要特点是大量运用“现成词组”（stock phrase formula）和“现成思路”（type-scene）。“现成词组”指的是一个或数个组织在一起的词汇，在许多诗篇或同一首诗中反复出现，意思基本相同。“现成思路”指的是诗中经常出现的某些景物带来的联想；这些景物是象征性的，歌者借助于习惯和联想，用这种景物引出某种固定的情绪。美国学者王靖献（C.H.Wang）在《钟与鼓——《诗经》的套语及其创作方式》（The bell and the Drum : Shih Ching as Formulaic Poetry in an Oral Tradition） 一书中，把兴与“现成思路”联系起来研究，指出：兴是借助于习惯，以某个象征性景物引起听众联想和共鸣的手法。其实，早在闻一多，就已发现在兴起源的过程中作为“他物”的某些物象的观念内涵（《说鱼》等文对“隐语”的分析），朱自清则进一步指出了“兴”作为套语的流行这一事实。但从文化人类学角度，对“兴”的起源进行系统而深入研究的，赵霈林是第一人。赵霈林还著有《诗经研究反思》 一书，该书是对《诗经》学研究成果所作评价性研究，就《诗经》研究的学术发展，追踪源流，理清脉络，探求问题症结之所系，评断争端是非之所存，是研究《诗经》学的重要参考书之一。如果说赵霈林《兴的源起》还只是对“兴”这一个问题作文化人类学的关照的话，叶舒宪的《诗经的文化阐释》 则是用文化人类学观点和方法对《诗经》的文化蕴涵做全面的发掘和理论阐发。该书主要内容为：1、把《诗经》放在人类思维、宗教与艺术的系统发生过程中，区分“圣与俗”二重起源，追溯从法术、咒祝到祷歌的演变线索，解析《诗经》中祝词式修辞模式及与猎咒、情咒、医咒、反咒相关的诗歌母题，并由咒与祝的分化论述了“美刺”的由来。2、统计分析《诗经》中“寺人作诗”的内证，通过语源学考察并参照世界性“净身祭司制”，论证了政教合一时代“诗言寺”的原始真相，从巫史与尹寺同源方面发掘作为知识分子原型的祭仪主持者（寺）与“诗”的隐秘关系，“儒”的由来及儒者特别崇诗的奥秘，儒家“温柔敦厚”诗教和“君子”理想、中庸学说共同脱胎于以寺人为本的中人伦理观的迹象，从而把“诗”的破译引向更深层的文化无意识寻根。3、对瞽矇传诗现象进行了跨文化透视：推考远古盲官记诵制与诗、史同源于声教的事实及其对中国文明的深远影响。据乐、卜、医的史前三位一体解说“诗歌神授”之谜，阐发“盲视”与“洞见”（内视）的辩证法、希腊迷狂说与中国妙悟说的实质相关性；又着眼于“汉语的诗歌功能”，剖析摹声与重言、双声叠韵的发生学依存关系，说明汉语复音词孳乳演化与中国诗体历史展开的对应过程。4、对聚讼千载的“诗六义”的新关照：“比兴”及引譬连类推理方式、诗证、谣占、谚判的稽古取向与神话思维的渊源关系，提出诗性智慧与诗国文化的重估课题；揭示“颂”的祭头古礼本相，它同谷灵神话及种子——阳性生殖力信仰间的潜在关系，“风”与“风化”神话、原始的性文化象征系统的纽结，《风诗》的误读与还原方法。作者努力在贯通中西学术传统的基础上开辟文学人类学研究的新局面，既突出跨文化视野对中国古典的解构功效，又尝试中西之间的互阐和汇通，提倡把本国本民族的东西放置在人类文化的总格局中加以探讨。在该书《自序》——《人类学“三重证据法”与考据学的更新》中，更倡导所谓“三重证据法”——即“用人类学新材料，以今证古”。他的这些主张可以视为《诗经》文化人类学研究取向的旗帜。其探讨，在拓宽《诗经》研究的思路方面有开拓意义；但其在具体问题的论述上也存在较多的问题。其论证虽然取材广泛，但在具体运用上，以西例中、以今例古的痕迹过于明显；且在关键问题的论证上，多用西方例证类比，中国古籍例证则用得很少，而且多加以改头换面。在训诂及对古籍文献的解读上主观随意性较大，甚至不乏曲解之例；在研究方法上，对本土文化学取向关注较少；在论证方式上，亦多以偏概全；穿凿傅会之处更不在少数。因此其结论难以令人信服。三、此期《诗经》研究其他方面的深入与进展。此期的《诗经》研究还在多方面取得了进展，一些传统课题得到了深化，一些新的课题进入了研究的视野。《诗经》学史的研究是此期研究界关注较多的一个课题。胡念贻《论汉代和宋代的诗经研究及其在清代的继承和发展》 ，对汉、宋、清三代《诗经》研究的基本情况、本质特征、渊源流变都有所论述，更对各期的主要流派和代表性著作做了较深入的剖析。夏传才《诗经研究史概要》 一书则将《诗经》研究史分为五个时期：1、先秦时期2、汉学时期（汉至唐）3、宋学时期（宋至明）4、新汉学时期（清代）5、“五四”及以后的时期。并对各时期的特色及成就作了较为系统全面的论述。并指出二千余年的《诗经》研究主要集中于四个方面：一、关于《诗经》的性质、时代、编订、体制、传授流派和研究流派的研究；二、对于各篇内容和艺术形式的研究；三、对于其中史料的研究；四、文字、音韵、训诂、名物的考据研究以及校勘、辑佚等研究资料的研究。夏传才另著有《思无邪斋诗经论稿》 及《诗经语言艺术》 二书，是他多年研究《诗经》的成果。对明代《诗经》学给以高度重视，则是一个新的课题。程俊英《论徐光启的诗经研究》 ，论述了徐光启《诗经》研究的主要成就，对其“综合汉、宋两派说诗之长”和“重视《诗经》的文学性和语言艺术”，给以了很高的评价。费振刚《明代反传统的诗经研究》 ，则指出：在竟陵派的影响下，加之明代印刷术、商业等诸多因素的促进，晚明《诗经》研究出现了一股重诗意，轻训诂；重情感、轻理性的轻松活泼的潮流。显然，这已经属于自觉的文学研究的范畴，暗示了诗经研究的新走向——于文本中体会诗经的内在的艺术特质。傅丽英《明代诗经学》 一书，则对有明一代《诗经》研究的总特征有所概述，并对何楷《诗经世本古义》、陈子龙《诗问略》、贺贻孙《诗触》以及钟惺的《诗经》研究有所专论。语言学、训诂学上的新进展：王力的《诗经韵读》 一书是研究《诗经》用韵和韵部的集大成之作。他在该书《《诗》韵总论》部分，系统阐述了自己的古音学主张，并对叶音说加以批评。《《诗经》韵例》部分则指出：《诗经》的用韵，有两个最大的特点。第一是韵式多种多样为后来历代所不及；第二是韵密，其密度也是后代所没有的。且就韵在句中的位置、韵在章中的位置、韵在篇中的位置、叠韵与韵部的互证四个方面，对《诗经》韵例做了全面而细致的叙述。他还注出了每首诗所用韵部，并为每一句的韵脚字注了拟音。其书的出版，是此期《诗经》语言学研究取向的一大进展。此期在《诗经》语言学、训诂学研究上，作出巨大贡献的还有向熹和冯浩菲。向熹在对《诗经》中字词的词义、词性及用法做深入研究的基础上，编成《诗经词典》 一书，该书收录了《诗经》里所有单字2826个作为字头，并将《诗经》里所有复音词近1000个排在字头之后。本着博采众说、择善而从的原则，在每一词条下面，注出作者的意见，并罗列各家之说，该书的注音包括汉语拼音、反切、中古音和上古音四种。其又有《诗经语言研究》 一书，该书是第一本从现代语言学角度研究《诗经》的专著，共分6章。其第四章《〈诗经〉的词汇》，对《诗经》中的词类（单义词、多义词、同义词、复音词等）做了分门别类的论述，同时对词义中的本义、引申义、本义与引申义的关系、引申方式、通假义等进行了探讨，并考察了《诗经》词汇对汉语词汇的影响。第五章《〈诗经〉的句法》，首先对《诗经》中的句法现象做了概述，然后分别探讨了其中的并列结构，偏正结构，主谓结构，动宾、动补、介宾、连动、兼语结构，并对诗句的加字、重复、省略、诗句的倒装等情况做了介绍。第六章《〈诗经〉的修辞和章法》，将《诗经》中的修辞手法概括为比兴、借代、夸饰等14种，将《诗经》的章法概括为“完全叠咏体”、“不完全叠咏体”、“非叠咏体”三种。并对每一种修辞手法、章法都有具体篇数的统计。冯浩菲《毛诗训诂研究》 将上自两周、下至清代的诗解分为六个阶段：发蒙阶段（括两周诗解）、训传阶段（括秦汉间诗解）、笺释阶段（括东汉诗解）、义疏及正义阶段（括魏晋至隋唐的诗解）、创发新义阶段（括宋及元明的诗解）和释难解纷阶段（括清代诗解）。首尾两个阶段各以其时的有关资料及诸家著作作为研究对象，中间四个阶段依次以《毛传》、《郑笺》、《毛诗正义》及朱子的《诗集传》为各阶段的代表作，进行研究。通过逐书、逐篇乃至逐章、逐句、逐字地进行分析归纳，发明并建立了各阶段诗解的训诂体系，各包括训诂理论、训诂体式、训诂方面及训诂条例四部分。指出：各阶段的训诂方面有所不同，大致前疏后密。总的说来，有训释词义、串解章句、揭明语法、揭明写法、阐述诗理、校勘讹误及其它训解七个方面。各个方面辖属各类训诂条例，皆分别举证，得失并论。其又将每个阶段总为一编，共六编。各编横向览之，可明各阶段诗解的概貌；六编纵向观之，可见历代诗解训诂体系的发展演变之迹，亦可据此窥见中国训诂学发展演变的缩影。其他：此期的《诗经》研究，还有许多成果值得关注。如：郭晋浠的《〈诗经〉蠡测》 亦为力作，其书重点多有关训诂、音韵、解释章句。其《二〈南〉臆测》部分，以二《南》为厉、幽二王以下之诗，并引《竹书纪年》，证二《南》之周召，为“周召共和”时期的周定公和召穆公。二南之诗，江汉民风也，故以为南国之风。以其诗多与周定、召穆南征相关，故名之《周南》、《召南》。《风诗蠡测》第十则专门研究《国风》篇次和某些诗篇的相互关系问题，认为《国风》中本有很多组诗，并根据主题的统一性，判定《陈风》之《衡门》、《东门之池》、《东门之杨》；《郑风》之《山有扶苏》、《狡童》、《蒹裳》、《蓁洧》等皆为组诗。陈戍国《诗经刍议》 在关注方向上较有特色，该书《论三家诗胜义及四家诗盛衰》一文，博采陈乔枞《三家诗遗说考》、王先谦《诗三家义集疏》中的有关材料，论述三家诗在若干方面有胜于毛诗之处，并从三家诗自身的弊病、毛传郑笺的优点与古籍流布的厄运出发，阐述了四家诗盛衰的原因，并对四家诗的通病略有所论。《论以礼说诗》一文，则认为《诗》《礼》相依，指出《诗经》中言礼之作超过三分之一，主张对言礼之诗以礼说解，并要纳入以诗说《诗》的轨道。而《说周礼建旗赏马赐赠丝帛之制与〈诗·干旄〉》等几篇文章则是以礼说诗的具体实践。扬之水《诗经名物新证》系列，则是《诗经》博物学的新取向。其研究风格是用出土文物与《诗》文互证，并以图示说明《诗经》之名物。其《说〈秦风·小戎〉》——〈诗经〉名物新证之一》 一文，以这种方式对先秦车制（构件、形状、制作法、用车之礼制）做了详细说明，可见其特色之一斑。董治安对春秋战国文献所及赋〈诗〉、论〈诗〉、引〈诗〉的研究，用力甚勤。其《先秦文献与先秦文学》 一书所录《从〈左传〉、〈国语〉看“诗三百”在春秋时期的流传》、《关于战国时期“诗三百”的流传》、《战国文献论〈诗〉、引〈诗〉综录》的三篇文章，是其代表作。杨荫浏在《中国古代音乐史稿》 第四章，从歌词的形式和内容上推想乐曲的结构和情调，分析说明《诗经》中丰富多彩的曲式，将其归纳为“一个曲调重复”、“一个曲调的后面用副歌，重复”等十种。阴法鲁《中国古代诗歌中的唱和形式》 一文，指出《诗经》中保存着不少具有唱和形式的作品。这种唱和形式即领起部分和应和部分互相结合的形式，可以分为三类：1、唱和——对唱。2、唱和——帮腔。3、唱和——重唱。阜阳汉简《诗经》的发现，是我国文学史和古文献研究中的大事。胡平生著有《阜阳汉简〈诗经〉简论》 一文和《阜阳〈诗经〉汉简研究》 一书，对其做了较为全面的研究。指出其时代约在西汉文帝十五年（前165年）以前。并对其与《毛诗》的异文做了较全面的考察，断定其绝非《毛诗》系统，与“三家诗”也不相同，可能是《汉志》未著录而流行于民间的另一家。并怀疑有些残简是《阜诗》的《诗序》的残文。陈子展的《诗经直解》 ，是集几十年功力之作，批判地继承了历代各家的研究成果，在广采相关材料的基础形成自己的观点，颇有成就。黄焯的《诗说》 、《诗疏平议》 亦是极见功力之作。这些著作于80年代出版，亦为此期的《诗经》研究增色不少。总的来说，八十年代以来的《诗经》研究在各方面都有很大的进展，但也明显存在不足。这一时期，几乎举不出可以与民国时期相抗衡的《诗经》学大家。杨树达曾批评当时的学界有“温故而不知新”和“不温故而知新”两种不良倾向，《诗经》研究的历史积累过于丰厚，处于《诗经》研究高度发达之后的今天，研究《诗经》自然难逃这种尴尬处境。如何将新的研究取向与角度和传统的研究方法结合起来，是《诗经》研究界共同面临的难题。   --------------------------------------------------------------------------------
 
#11: 无主题 —— 林萱音  回复于 2005.03.17 15:13
阿宝你的论文啊
哇
存在这里啊
阴天 傍晚 车窗外 未来有一个人在等待 
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#12: 无主题 —— 傅尘瑶  回复于 2005.03.17 15:28
汗。。。  --------------------------------------------------------------------------------
 
#13: 无主题 —— 原子蛋 回复于 2005.03.17 18:21如果用 <论诗经中的爱情诗>为题目写论文，觉得从哪几个方面 写比较好？
(2005-03-17 18:04:47) 
我替导师改过期末论文，很多人都写这个题目，大致角度女性形象，先秦爱情观 还有就是单篇分析 
(2005-03-17 18:07:09) 
那如果以<论诗经中的女性意识>为题呢？
2005-03-17 18:07:47) 嗯，可以的，参考左传里边的一些材料。先秦的女性和后世女性不同，从一个角度而言，女权并未完全湮灭，有写的价值 (2005-03-17 18:09:57) 
以女性意识为题目的话，从哪几个方面入题比较好呢？

(2005-03-17 18:10:12) 
比如先秦时代，很多女性以父系家族为重，而不是夫系
(2005-03-17 18:11:08) 
因为她们多数为贵族上层，嫁入夫家本来带有很重的政治目的，左传有个女人说过，人尽可夫，父则一也，大概是这句话
(2005-03-17 18:11:33) 
所以很多上层女子处处维护故国的利益，而且有浓重的政治野心
(2005-03-17 18:12:23) 
嗯，近期文史知识上好像有篇关于诗经里女性政治地位的文章

(2005-03-17 18:12:55) 
这个是政治取向，感情上呢，感觉这个更容易写~~

(2005-03-17 18:12:41) 
后来封建社会对女子干预政治的阻碍，很多源于早期女性显示了干预政治的愿望和实力。爱情方面，那时候封建礼教还没形成，再嫁，偷情
(2005-03-17 18:12:45) 
现象很多
(2005-03-17 18:13:10) 
还有女性被抛弃后自强的形象，这个一直延续到汉乐府
(2005-03-17 18:13:16) 
《氓》
(2005-03-17 18:13:37) 
当然还有就是主动追求中意男子，大胆热情，这种作品就很多了，你可以发挥一下
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#14: 无主题 —— 原子蛋 回复于 2005.03.19 21:55
http://www.cass.net.cn/chinese/s15_wxs/zhuanti/a01/
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#15: 无主题 —— 傅尘瑶  回复于 2005.03.19 21:58开题报告的内容（仅供参考，但第五、六、七三部分内容不可少）一、 本课题国内外状况，说明选题依据和意义
《诗经》作为儒家重要经典之一，各个时代的学者都对它倍加关注，《诗经》的阐释和研究在学术史上也始终处于显学的地位。上世纪八十年代以来，对诗经的研究开始突破反映论和阶级分析方法的单一视角，呈现出多元化的研究取向。在文化人类学研究方法成为《诗经》研究主流的同时，在《诗经》的诗史研究，语言学，训诂学，版本研究等各方面都取了许多重要成果。但同时要看到的是，在西方文学批评理论日渐丰富和发达的今天，国内对《诗经》的研究仍然一定程度上存在着视角狭隘，方法陈旧的问题。如何将西方新的文字批评理论与中国传统的研究方法更大程度地结合，不断开辟出《诗经》研究的新天地，是中国的古典文学研究者需要认真解决的一个重要课题。本文的选题，试图从20世纪西方重要的文学批评理论—女权主义批评理论出发，对《诗经》中的女性意识作一个概括性的研究。就国内外研究现状而言，选择从女权主义批评理论角度对《诗经》进行研究的论者较少，也未见有影响的理论和论著。女权主义批评作为“对文学规则的影响，比之任何一个批评流派更为深刻”(库勒《论解构》)的新文学批评理论，用之于《诗经》的研究，对于剖析《诗经》中的女性意识，以及其反应出的作品同时代的社会思潮，女性地位，政治与婚姻家庭制度，都将是一个极其锐利的武器，其学术前景，将是其为广阔的。 二、 研究的基本内容，你解决的主要问题（阐述的主要观点）本文将选取《诗经》中以女性角度表述的作品，运用女权主义的批评方法，深入分析和述评作品中所反映出的女性意识，需要说明的是，本篇所指的女性意识将不限于女权主义理论中女性的独立个性意识这一狭义的女性意识概念，而将在广义的女性意识概念上对作品所折射出的同时代女性对爱情，婚姻，家庭，政治的理解和态度，以求更全面地解析《诗经》时代中国女性的生存状态和思想状态，因此，为女权主义批判的，被认为是“他者”化标志的女性依附性意识亦将纳入本文的分析范畴。先秦时代，礼教初设而古风犹存，女性的社会地位相对高于后世，在对待爱情婚姻问题上也就显出后世少有的大胆和主动，像《摽有梅》、《褰裳》这样大胆的爱情宣告，跻身于作为主流文学的“经”典之中，这在后世是不可想象的。从这些诗篇中，我们可以清晰地看到先秦女性自主意识和独立人格，也可以看到当时相对宽松的社会环境和女性相对自由的社会地位。
三、 研究（工作）步骤、方法及措施（思路）/论文主体纲要（一） 概述选题思路和论述目标即一，二部份综合（二） 主体部份，结合作品，从三个层次分析诗经中的女性意识
1、 女性的依附意识
解析《日月》等篇，分析《诗经》中部份篇章体现出的女性对男性的依附意识2、 女性的挣扎意识
所谓挣扎意识，是一种相对复杂的心态，一方面对自身缺乏自信，对男性存在一定依附意识，另一方面，内心也寻求自身的独立与个性，表现出有限度的反抗精神，具体的表现篇章如《柏舟》等篇3、 女性的独立意识
这个也就是女权主义所鼓吹的狭义的“女性意识”，表现为女性以自我为中心，将自己置于与男性平等甚至高于男性的地位，从而体现出女性的独立人格。具体的表现篇章如《褰裳》、《柏舟》等篇。爱情诗中，表现女子自由轻松心态，如《静女》等篇，亦可归入此类。4、 从男性角度看女性意识
在男权社会，女性作为被征服者，在古代文学作品基本都处于被动地位。，而男性通常都以胜利者的姿态出现。但在诗经中，《关睢》、《汉广》等篇，男性却处于完全被动乃至以失败者的形态出现，这在后世文学作品中是极少见的，也从另一个侧面反映出诗经时代女性的独立个性和自主意识。三，总述通过以上分析，我们可以看出，诗经时代，女性拥有较为强烈的自主意识，追求个性和自由成为诗经时代女性意识的主流，女性独立意识的自觉性甚至在某种程度上超过了现代。汉代以后，纲常理论的确立，使女性的社会地位附属性日益加深，这一点也体现在文学作品中女性地位的日益下降，反映女性依附意识的作品成为主流，间或有作品体现出挣扎意识，女性独立意识则基本消失。因此，诗经中所表露出的女性独立人格和个性意识，更加显得弥足珍贵。    --------------------------------------------------------------------------------
 
#16: 无主题 —— 傅尘瑶  回复于 2005.03.19 22:33
第二性网络版 http://www.sdau.edu.cn/dushu/wgwx/b/bowa/dex/index.html  --------------------------------------------------------------------------------
 
#17: 无主题 —— 肖瑶  回复于 2005.04.14 02:52
http://cache.baidu.com/c?word=%CA%AB%BE%AD%2C%D2%B0%3B%D3%D0%3B%CB%C0%3B%FB%8E&url=http%3A//qlovedx%2E51%2Enet/lunwen/wenke/lw0001/&b=0&a=3&user=baidu
有斐君子，如切如磋，如琢如磨。
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#18: 无主题 —— 肖瑶  回复于 2005.04.15 01:25
清水出芙蓉天然去雕饰
——论《诗经》中的妇女形象
王红梅
(黑龙江省绥化广播电视大学 绥化 152054)
摘 要：《诗经》的内容是极其丰富多彩的，有很多的作品着墨 于女性，描写了她们的喜、怒、哀、乐与理想追求，更多的则是通过展示她们的爱情和婚姻 生活来反映她们的形象。
关键词：诗经；妇女；形象
《诗经》是我国第一部诗歌总集，反映了距今两千多年前的西周初期至春秋中叶人类生活和 社会风貌。《诗经》的内容是极其丰富多彩的，有很多的作品着墨于女性，描写了她们的喜 、怒、哀、乐与理想追求，更多的则是通过爱情和婚姻生活来展示她们的形象的。
综观《诗经》中所展示的妇女形象，可分为六个形象群。(1)大胆、坦率、泼辣的妇女形象 ；(2)天真、活泼、热情的妇女形象；(3)矜持、深沉、温柔的妇女形象；(4)快乐、幸福、 成功的妇女形象；(5)胆怯、犹豫、幽怨的妇女形象；(6)勇敢、痴情、忠贞的妇女形象。 这 六个妇女形象群，前四者代表的是我国远古那些未被礼教束缚、压抑的女性，反映了汉民族 女性本来的性格面貌；后二者代表的则是蒙受礼教之害、天性遭受摧残的女性。
第一个形象群：大胆、坦率、泼辣的妇女形象。这里描写的少女，到了一定的年龄，如果还 没有男子追求，她们就会大胆地毫无顾忌地向男子主动求爱：“扌票有梅，其实七兮。求我 庶士，迨其吉兮。”①这些少女丝毫不掩饰求偶的急切心情，大胆地表 示：“求我庶士，迨其谓之!”这是怎样的女子啊!她渴望爱情，就坦率地表白，就主动、大 胆地追求。应该指出的是，这种主动追求是出自于内 心爱的萌动，她们把自己比作熟透的梅子，呼唤小伙子们快来采撷。这种对爱情的热烈追求 ，顺乎人性自然地发展着，不受任何礼法的约束，无需遮遮掩掩：“中心好之，曷饮食之? ”②她们不是柔情 蜜意地与情郎悄声倾诉“恩爱相尔汝”，也没有少 女的矜持与羞涩：“子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人。狂童之狂也且!”③女 孩向她的情人隔河喊出这番话，锋芒毕露，咄咄逼人，但又辣而不憨，爽直中颇 有心计。她的话既是玩笑，又是真情，让恋人用“褰裳”涉水这一行动来证实爱情的真诚， 坦 率中带着一点野味儿，其实这种试探中也包含着对恋人主动、大胆的追求。这些少女总爱用 戏谑嘲笑的口吻来开情人的玩笑，一会儿嘲弄他们为“狂童之狂”，一会儿揶揄他们为“狡 童”，在自己的恋人面前，她们任性、嬉戏，有时竟泼辣到无理的地步。这一形象群的少女 ，她们的所作所为都是那样的无拘无束，发自纯真的灵性。她们与情人相处的时候，总是占 据着主动，是强者、操纵者，泼辣中带有粗犷，诙谐中含有任性，而她们的爱也像其性格一 样，热烈中渗透着辣味儿。
第二个形象群：天真、活泼、热情的妇女形象。《邶风·静女》中的静女具有代表性。善良 、美丽的静女，原本和情郎约好在僻静的城隅相会，但调皮的她，一来到这儿，就藏了起来 ，使痴情的小伙子焦急万分，“搔首踟蹰”，不知如何是好。看到这情景，少女再也不忍心 藏下去了，她突然出现在情郎面前，多情地送给他一个光闪闪的“彤管”。一个天真、活泼 的少女形象跃然纸上。你再看，子仲家里大姑娘，丢下手中针线活儿，跟着男友跑到闹市跳 舞去了。“不绩其麻，市也婆娑。”④又把“握椒”赠给心爱的人 。她们时而邀请小伙子一起去游玩：“女曰：‘观乎’?士曰：‘既且’。‘且往观乎!洧之 外，洵言于且乐!’”并与小伙子“伊其相谑 ，赠之以勺药”⑤。这些 姑娘，带着少女特有的天真烂漫，热情地追逐着爱