新《金刚经》

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新《金刚经》-
佛教从古印度传来中国，至少也有近两千年，那是中印文化交流史上极重要的事件。佛教在中国与儒道融合，演变成中国佛教，成为中国传统一部分，则又是中国文化史上的大事......
佛魂——新《金刚经》自序 [原]
自西方“文艺复兴”以来五百年，尤其是近一百年，世界和中国都可谓地覆天翻。在人文主义和科学主义大旗高扬、望风披靡的时代，我们不能不正视——
尼采说：“上帝死了”；
福柯说：“人也死了”；
马克思、恩格斯说：“古典哲学的终结”；
海德格尔说：“现代哲学的终结”；
福山说：“历史的终结”；……
一切“经典”都几乎被解构、消解殆尽。
一些专家说“东”，另一些专家说“西”；
一些学者论证说最好这样，也有一些学者论证说应该那样。
一切都变得无所适从、无所谓，没有权威，也没有英雄。
私事、家事、国事、天下事，一切似乎都成了游戏。没有崇高，更没有神圣。
一切“唯我”。似乎一切都融化在利己主义的冰水之中。
在许多人享受自由、欢呼人性普遍解放的同时，也有许多人愤世嫉俗、感叹人性普遍的堕落。
不少人认为科学造福人类，这是科学研究和物质生产突飞猛进的时代 ；
也有不少人认为科学将具有越来越强的毁灭人类的力量，这是人类生存面临越来越危险的时代。
有的神学家预言这是“世界末日”的到来；
有的哲学家在讨论“现代”、“后现代”、“文明的冲突”……
一言而蔽之——
无论“有神论”还是“无神论”，也无论“唯心论”还是“唯物论”，似乎都出现了相当严重的“信仰危机”。
辩证法讲“否定之否定”。
老子说：“反者道之动”。
人文主义、科学主义似乎已经到了一个“物极必反”的时候了。
我认为，应该而且很可能有某种程度的“神文复兴”。
其实，所谓“神文”都是“人文”，是“人文”之魂，“人文”之精华，是“人文”中带有“神性”或“佛性”、即经过长期历史锤炼而形成的具有永恒魅力的经典。
人类社会区别于其他生物的根本标志，就在于文化。
所谓“文化”，可以说因“文”而“化”；世界各种文化现象，都是因一定的经典之“文”所教“化”、所演化。
人类社会为什么能够在短短五千年里告别野蛮而变得文明？就在于有经典的教育和潜移默化。
教育是人类文明特有的“社会文化遗传工程”。优秀的经典教育，就是传递优秀的“文化遗传基因”。这是人类社会能够得以加速度发展、而又能够相对稳定不至“车毁人亡”的根本因素。
不同的文化，崇尚不同的经典。而当原来的经典不成其为经典,丧失经典权威的文化，便成了“失魂落魄”的文化。丧失“神性”或“佛性”的文化，必定是日益腐败、堕落、消亡或野蛮化。
随着社会与文化的演变，经典需要“推陈出新”，也可能产生新的经典。只有“推陈出新”或“新”的经典，才会有新的文化景观.。
在过于高扬“人文”和“科学”的“秤杆”上，需要相应的“神性”或“佛性”的“秤砣”。
所以，我赞成“读经”。
问题在于，我们“现在”应该读什么经典？
应当“海纳百川”。
中国最优秀的文化传统，就是提倡“究天人之际、通古今之变”，这使中国人天然的倾向于“天下主义”。所以，我们应该读在中国和世界影响深远的各种文化经典，包括古代、近代和现代的经典。
如果我们现在真的面对所谓的“文明的冲突”，那么我们更应该去熟悉、去思考相关的经典，去寻求“大而化之”的理论和方法。
套用《金刚经》别具一格、似乎很玄、引人入胜的“三段论”：
——如来所说经典，即非经典，是名经典。
——如来所说“神文复兴”，即非“神文复兴”，是名“神文复兴”。
《金刚经》便是我认为应该读的经典之一。
希望本书能有助于现代的读者对古老的《金刚经》的阅读与理解。
佛教第一经
世界三大宗教，基督教以《圣经》为主要经典，伊斯兰教以《古兰经》为主要经典，佛教呢？
佛教的经典很多。日本1932年《大正新修大藏经》有13520卷，我国1984年开始编纂的《中华大藏经》拟收23000卷。这么多经典，是没有几个人能看得完的。
佛教的教派很多，各个教派、甚至各个寺庙所崇奉的具体经典也不同。
那么，能不能选一部佛经作为佛教的代表作呢？
《金刚经》里早有提示：本经是“第一波罗蜜”（本书七章）；一切佛及其佛法，“皆从此经出。”（本书第四章）“是经有不可思议、不可称量无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。”
历史也作出了选择。
当鸠摩罗什把《金刚经》翻译成汉文不久，它的全文就被庄严地刻在泰山经石峪。
唐玄宗时提倡儒、道、佛三教并重，三教各选一本经典作为代表作，佛教选的便是《金刚经》。
禅宗六祖慧能说“但持《金刚般若波罗蜜经》一卷”，把它作为最高的经典来奉持。
元代耶律楚材在《屏山居士〈金刚经别解〉序》中说：“佛法之西来也，二千余祀，宝藏琅函，几盈万轴，可谓广大悉备矣。独《金刚》一经，或明眼禅客，若脱白沙弥，上至学士大夫，下及野夫田妇、里巷儿女子曹，无不诵者。”
当代佛学家吕澂先生在《印度佛学思想源流略讲》中说：“根本般若的重要思想它（《金刚经》）都有了”，甚至认为《金刚经》“实际包括了全部般若的主要思想”。
《金刚经》是众多佛经在中国流传最广、影响最大的一部。它实际上成了“佛教第一经”。二十世纪中国佛学院编辑的《释氏十三经》，序列第一部的便是《金刚经》。
许多佛教徒都很崇敬佛舍利，我认为，《金刚经》实在是佛的“真心舍利”，比真身舍利更珍贵！（本书第七章）。
为什么这样说呢？
释迦牟尼29岁决心离家求道，苦行六年，35岁在菩提树下睹明星而悟道成佛；随后初转##，说法授徒，创立佛教。我推测，依当时交通、通讯条件，起码需要二十年左右的时间，才能形成相当规模的佛教社团，出现比较杰出的“十大弟子”，也才有《金刚经》的演说。这时，释迦牟尼应当大约五、六十岁。——《金刚经》里说，须菩提闻说是经，深解义趣涕泪悲泣而白佛言：“希有世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。”（本书第七章）——须菩提跟随释迦牟尼十多二十年，成为佛的十大弟子之一，成为“得无诤三昧、第一离欲阿罗汉”，而他竟然“未曾得闻如是之经”，可见《金刚经》的出现，是佛教思想的飞跃；而释迦牟尼自己强调“一切经皆从此经出”，说明《金刚经》是他多年说法的结晶，是佛学的精华，是佛教的根本精神，也是佛教未来发展、“后末世”佛教新兴的希望之所在。
《金刚经》，全名《金刚般若波罗蜜经》。
“金刚”，是以金刚石的坚硬、明净和珍贵稀罕的特点来比喻这部佛经所说的道理。
“般若”，在梵语中是“妙智慧”的意思。
而“波罗蜜”则意为“到彼岸”。“彼岸”世界是相对于“此岸”世界即世俗社会而言，是超越世俗社会的一种理想境界。彼岸世界是所有宗教都有的、引导人们信仰并努力追求的“神圣的存在”。《金刚经》中的彼岸世界，则是指“无上正等正觉境界”。宗教，就它的最深刻的社会意义来说，是使人们从深陷此岸世界的种种苦恼困惑中解脱出来、超越世俗社会的庸俗的价值观念，从而向理想的、或终极性的、至高无上的彼岸世界、实现根本转变的一种信仰体系和生活方式。
合起来说，《金刚经》就是一部“最能断除此岸世俗世界一切烦恼魔障、最能开启众生智慧、从而达到无上正等正觉彼岸世界”的佛学经典。
在“现代”条件下的解读
当我们谈论“现代”或“后现代”的时候，无论感兴趣还是感到讨厌，都不能不正视“传统”。
“传统”是过去历史在“现代”的遗传；现代社会中的“传统”是现实的存在，与“现代”相比较而存在。
“传统”必须在与“现代”相互作用中，显示自己是否仍有存在的活力。
仍有存在活力的“传统”不是一成不变的，人们会在“现代”的历史条件下，对它们加以“整合”，作出新的阐释，从而获得现代的存在形式。
某些传统具有永恒的价值。
20世纪的中国在许多方面发生了很大的变化，在有些方面，甚至可以说发生了翻天覆地的巨变。语文的白话化，无疑是巨变之一。用德国哲学家卡西尔“人是符号动物”的说法，那么，中国语文的白话化，可以说是最具深远意义的变化。它不但使扫除文盲、普及教育、提高国民文化素质成为可能，而且使得中国与世界文化广泛的翻译、学习和交流成为现实。它实在为中国的现代化创造了一个必要条件。当然，它也有一定的“后遗症”，其表现之一，便是也许在不久的将来，除了少数专家之外，一般中国人都看不大懂用文言文写成的中国古籍了。因此，对中国传统文化中重要著作进行白话翻译和解说，便成为一个十分重要而又紧迫的历史任务。
古文《金刚经》虽然是从古代梵文翻译过来的，但是它已在中国流传一千五百多年，深深地融化在中国传统文化的血液之中，它作为儒道释三家之一的释家的代表作，无疑是中国传统文化的经典之一。
不仅如此，佛教是世界性的三大宗教之一，因此，《金刚经》作为它的代表作，无疑也是世界性的经典。
经典是人类宝贵的精神财富，应该为所有人开放、为所有人所阅读。
基于这样的认识，我对《金刚经》作了新的分章和“阐说”，希望有助于人们对它的阅读和理解。
《金刚经》有6种汉译本，通行的是姚秦（即南北朝时的后秦）鸠摩罗什译本。本书所称“古译经文”即是这个通行本。
这个通行本《金刚经》流传下来，又有两种版本，一种是不分章的，如以明成祖名义编纂的《金刚经集注》；一种据说是梁昭明太子把它分成“三十二分”的版本。
我认为不分章，则不能提纲扼要；而分三十二章，似又太过繁细。所以根据我自己的理解，把《金刚经》分为十章，重拟了十章章名。
本书的每一章的结构都是由四部分组成，即“古译经文”、“注释”、“白话经文”和“阐说”。“阐说”不拘泥于字字句句，而主要是根据我自己对《金刚经》的整体把握和对各章要点的理解写成。
天书参透是白纸
也许有人会问，《金刚经》是“为发大乘者说”、“为发最上乘者说”，我们一般普通人能读懂它吗？
书是让人读的。《金刚经》，谁愿意读，都是可以读的。而且，它作为佛学代表作的经典，读一读，了解一下，也是有好处的。至于能否读得进去、能否读懂，文字方面，我认为大概不是什么问题；而在道理方面，可能会出现老子所说的那样：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。” 有些人即使听说《金刚经》了，由于心里执著于“我”，有的会狂妄自负，认为《金刚经》没有什么了不起；也有的会对佛关于《金刚经》“不可思议”的说法“狐疑不信”：《金刚经》真的有那么不可思议的果报？
《金刚经》“是法平等，无有高下”，——佛教在古印度当时便是反对“种姓歧视”的产物，所以，佛教不问出身、地位、学历、学问、贫富贵#，关键在于你自己是否愿意“发心”——发大乘、发最上乘之心。慧能，一个没有读过什么书的文盲，因为听闻《金刚经》得悟，结果成了禅宗六祖，便是榜样。——在一定意义上可以说，六祖《坛经》便是中国化的《金刚经》，读《金刚经》如果结合《坛经》来读，便更容易理解它的精神。
学佛之途，虽然说有一万二千法门，但是，归纳起来，无非“缘觉”与“声闻”。简单地说，“声闻”，就是听别人说教，在老师指导下学习；“缘觉”，就是靠自己沉思、禅悟。这两种方法并不是非此即彼的对立、也没有什么高下之别，而是各人根据自己的条件、兴趣或机遇，选择用什么方法、走什么路罢了。其实，缘觉与声闻，是互为补充的。慧能讲“顿悟”，他最初便是声闻别人颂读《金刚经》而开悟的。所以，万法归一，殊途同归，目的都是为了学佛，即学习释迦牟尼“做一个大觉者”。
而一个人“声闻”了很多经典、道理，能否大觉，无度自度，归根结底，也只能靠你自己的“悟”。在这个意义上，“禅”，就是不二法门。
有首偈说的好：
达摩西来一字无，全凭自心下工夫。
若从纸上学佛法，笔尖蘸干洞庭湖。
我们读《金刚经》，应该用《金刚经》的观点、方法去读，去理解。一方面，我们要用心、认真；另一方面，我们又不可执著文字、言说。一切皆空，天书参透是白纸。《金刚经》讲得很清楚：“一切圣贤，皆以无为法”，“所谓佛法者，即非佛法”，释迦牟尼甚至说如果认为他有所说法即为“谤佛”；禅宗之所以讲“不立文字”，便是据此。
至于读《金刚经》能有什么用？那么，我只能套用一句话说：运用之妙，在乎一心。《金刚经》一方面讲“无念无得”，但另一方面又讲“果报不可思议”。具体果报如何，那只能看各人造化了。
《金刚经》究竟说什么？
《金刚经》“妙义无穷”，历代解读者不知凡几。由于社会环境以及各人所处条件、阅历等等不同，各人对《金刚经》的看法、感悟和解读，也就会有所不同，正所谓见仁见智，是很自然的事。而且，即使同一个人，不同时期读《金刚经》，也可能有不同的感受。我自己就是如此。能够使人感到常读常新，能够吸引人们“学而时习之”、并且能够使人们常常从中获得教益或启示，我想，这正是一部经典之所以成为经典的魅力之所在。
那么，《金刚经》究竟说什么呢？
从文字上说，《金刚经》就是释迦牟尼与须菩提对话，主要就是讲如何修“阿耨多罗三藐三菩提”（意即“无上正等正觉”，简称“无上菩提”）？简言之，也可以说如何成为“菩萨”，如何成“佛”？
“佛”的本义就是“大觉者”。广义的佛，我想，可以指一切大觉者。释迦牟尼在《金刚经》里讲他对“无数诸佛悉皆供养”，提倡的就是要向一切大觉者学习。
现代心理研究说明了这样一个事实：对终极意义或无上境界的“大觉”追求本身，便是一个人所能体验到的最高价值，成为他理解一切的源泉，并且，能激发最高尚的情感，成为他赖以生活的精神支柱和强大动力。
所谓“无上菩提”，就是超越自我、超越一切、甚至超越一般人既定的所谓“终极意义”的智慧。
这里有必要强调一点，为什么《金刚经》一再讲“实无有法”得无上菩提？
这使我想起爱因斯坦的一段话：“物理学家的最高使命，是要得到那些普遍的基本定律，由此世界系统就能用单纯的演绎法建立起来。但是，通向这些定律，并没有逻辑的道路；只有通过那种以对经验的共鸣的理解为依据的直觉，才能得到这些定律。”（1918年在普朗克60岁生日庆祝会上的讲话）
这实在是对“实无有法”的最好解释！对于最高层次的东西——科学上的基本定律、公理、原理，哲学上的道、逻辑始点、本体、本源、太极、基本观念，宗教上的上帝、真主、神等等，对诸如此类涉及对整个世界理解的东西，都“实无有法”从一般的知识学习、认识或修行能够获得的。而爱因斯坦所说的“直觉”、艺术家所说的“灵感”，可以说，也就是“顿悟”。慧能正是从《金刚经》中获得“顿悟”而后开创了禅宗新局面。
《金刚经》如何讲修“无上菩提”的道理，我在本书根据自己的理解作了阐述，在此不应赘说什么。但在《金刚经》“书外”，还有人们比较关心的四个方面的问题，我想，应该在这里作进一步的发挥，以供读者批评或研究参考。
这四个问题是：
一、《金刚经》与禅；
二、《金刚经》与人生
三、《金刚经》与现实世界；
四、《金刚经》与佛教未来。
《金刚经》与禅
“达摩西来一字无”，这是一方面；但是，另一方面，人们为了交流、学习修行心得，尽管难以言说，也总需要一定的语言文字来表达。而在世界所有文字中，也许中国文字的内涵是最丰富的，最能表达那些难以表达“只可意会难以言传”的东西。《金刚经》讲修无上菩提“实无有法”，便是一个难以言传的表达。佛学在东土生根开花之后，经过许多学佛者的体悟，逐渐形成了一个提纲挈领的表述:“禅”。——我甚至认为，《金刚经》所讲的一切，也可以一言而蔽之：“禅之大悟”或“大觉之禅”。
“禅”的古意，据《说文解字》，是“祭天”，而且应该是“天子”个人的行为。据《辞源》：“古者天子巡守，封泰山而祭天，禅小山而祭山川”。“禅让”，也特指天子将天下礼让给他人的重大行为。而庄子对“禅”则不局限于天子个人的行为，他说“万物皆种也，以不同形相禅”。汉代佛学西来，其主要内容和形式Dhyana，曾被译为“守意”、“静虑”、“思维修”等等，后来，似乎是安世高得神来之笔，翻译成“禅那”、“禅定”。此后，“禅”，原本作为“禅那”、“禅定”简称的“禅”，却在中国人的禅定修行中、同时也是在和中国本身悠久的“天人合一”传统相融合的过程中，被赋予越来越丰富的内涵，并因此而开创性的形成了中国化的“禅宗”。
“禅”，这个中文特有的字造得真是妙。我甚至认为，如果要在中国文字中推选一个最神奇的字，恐怕也非“禅”莫属。你看，“禅”这个字，——左边是“示”，象征“神”；右边是“单”，象征“个人”，——合起来，“禅”的玄义，不就是“独与天地精神往来”？不就是“天人合一”？不就是“上帝与我同在”？不就是“人性与神性的统一”？对于佛学来讲，不就是“佛性本有”、“明心见性”、“人人可以成佛”？这不就是《金刚经》所说的“无余涅槃”、“通达无我”？
我想，无论就“禅”的本义还是广义来讲，禅，都不是禅宗所专有，独此一家，别无分店。在我看来，老子的“致虚极守静笃”，是禅；庄子的“坐忘”，是禅；孟子的“自养浩然之气”，是禅；各种宗教的“灵修”、“静坐”、“冥想”，是禅；各种哲学、科学研究的“沉思”，也可以说是禅。古希腊哲学家苏格拉底经常进入一种“出神”状态——据说，他参加了三次战争，将军们认为他值得戴上“最勇敢的人”的花环，但是，他拒绝了，他坦言自己在战争中曾经“开小差”陷入沉思，在一个地方一动不动呆了一天一夜，直到第二天早晨的阳光才使他从“出神”状态中惊醒——我想，这“出神”也是禅。科学家爱因斯坦在《我的世界观》中说：“我们所能有的最美好的体验是神秘的体验”，正是这种神秘的体验，使“我们认识到有某种为我们所不能洞察的东西存在，感觉到那种只能以其最原始的形式而体验到最深奥的理性和最灿烂的美”，——爱因斯坦所说的“神秘体验”，不也是禅吗？
所以，禅无定法。这也是《金刚经》讲的“法无定法”的意思。
当然，因此，也就有不同的流派、不同层次的禅，各有各的“禅法”，各有各的精彩，各有各的愉悦。这也就是为什么一经“禅宗”点破，“禅”便能在中国大化流行的根本原因。高山流水、琴棋书画、梅兰菊竹、春夏秋冬、生老病死、贫富贵#，无论哲学、宗教、艺术、科学或从事什么工作，无论“出世”、“入世”，也无论日常生活，还是风云变幻，——都可以“禅”。
就佛学来说，“禅”的目的是“悟”，也就是“般若”，玄妙的智慧。
“悟”，这个中国字也造得很有意思：——左边是“竖心”，右边是“吾”也就是“我”的意思，合起来，就是把“我”自己的“心”竖立起来，这就是“悟”；而且，只能靠自己的“心”才能“悟”，别人是代替不了的。——这也就是《金刚经》强调“无度自度”的道理。“我的心”把天地、社会、人生命运以及自己所面对的研究课题或现实问题“参透”、“看化”，就是“大觉大悟”。
把我们面对的现实问题“参透”、“看化”了，我们就能化苦为乐，化烦恼为菩提。
“禅”而“悟”，实在是一种使我们心身活泼快乐的东西——这也就是《金刚经》之所以是“最能消除人们烦恼”的经典的奥妙之所在。
“禅”，许多人感到“玄之又玄”、“神乎其神”，难以言说。这只是一个方面。正如《金刚经》所说，禅“无实无虚”，尽管我们很难说清或有什么具体指标来使禅“量化”、“标准化”，但是，禅，是我们完全可以真实体验、也只有在个体化的“具体实践”中才能体验到的东西。只有实践体验，才能有“禅意”、“禅悟”、“禅悦”和“禅的生活”。
慧能提倡“但持《金刚经》一卷”，就是高扬《金刚经》的根本精神；“禅宗”之所以成为“禅”之“宗”，就在于它自觉高扬“禅”的大旗，“直指佛心”。
禅宗一直说自己是佛教中的“教外别传”，这也许是出于谦逊，也许出于避免无谓争论。在我看来，禅宗慧能所代表的，恰恰是佛教的“正法”——不执著经典文字和形式，不把佛教僵化，而是以释迦牟尼成佛作为“禅悟”的学习榜样，“但持《金刚经》一卷”，提倡的是活生生的佛法。
说到“教外别传”，我倒认为，净土宗可以看作是禅宗的“宗外别传”。净土宗提倡的诵念“南无阿弥陀佛”，完全可以把它看作是最简单、最方便的“禅”法。《金刚经》不也讲“一念生净信”吗？禅宗后学也逐渐形成“禅净双修”的传统，这也是为什么它们一起能成为中国最普及、最大众化的佛教宗派的原因。
我这样说《金刚经》，说“禅宗”，绝不是说佛教的其他经典和教派不重要。历史上的、或现实中的人是千差万别的，佛教经典成千上万，每一部都有其相应的对象、因缘、方便或道理。佛教的教派也有不少，各有各信奉的经典和传教方式、方法。正如《金刚经》所说的，“一切法都是佛法”，这些经典和教派都能给一定的人们以一定的启示，帮助人们去修行、去“悟”。用一个也许不是很恰当的比喻来说，佛学是由许许多多经典和教派建构的“血肉之躯”，而《金刚经》所讲的“禅悟”，则是“佛心”、“佛学之魂”。这也许正是《金刚经》为什么说“一切佛经皆从此经出”的缘由。
一千年前，佛教在印度逐渐消亡；印度传入中国的佛教在几次“灭佛”运动后，在唐武宗之后，可以说，也逐渐消亡了。但是，佛教却因中国化的禅宗（包括净土宗）而新生、而中兴。
不仅如此，禅宗的兴盛，对中国文化以及社会生活许多方面都产生了深刻的影响。
中国人常常为这个“中国化”沾沾自喜。能够使佛学与中国传统文化相融合，形成“有中国特色”的佛教，这当然可喜可贺。但是，如果执著于“中国化”，那也很可能“异化”，并且事实上也导致了现代许多研究者认为的“异化”、“僵化”。
禅宗之遗憾
在充分肯定禅宗的影响之后，在这里，我想说说禅宗使我感到比较遗憾的三个方面。
第一，
慧能大师提倡“但持《金刚经》一卷”，我觉得禅宗后学并不那么“但持”。他们大多过于执著“参话头”这一形式，虽然有不少禅意盎然的“语录”、禅诗、和故事传世，但是，对《金刚经》所涉及的许多完全可以作为“话头”的名词术语，却很少有禅师去参、去发挥；对《金刚经》别具一格、引人入胜的“佛说某某、即非某某、是名某某”的“三段论”，似乎也没有几个禅师感兴趣；对《金刚经》的理论、思想，更说不上有创造性的深入研究了。总而言之，禅宗后学，在佛学或禅学的“学术研究”方面，鲜有建树。
第二，
我觉得禅宗后学对“不立文字”方面比较重视，可以说有些“偏执”；而在对待佛学经典问题上，往往不大注重学习，而且，也不大重视其他方面知识的学习。——《金刚经》说“法无定法”，但是，它又强调“一切法都是佛法”，都是值得我们认真学习的。要知道，释迦牟尼自己，青少年时代，就已受过良好的教育，在他发心求道之后，还用了六年时间，遍访当时第一流名师，认真学习并且实践苦行，他是在这样的学习基础上，才“禅悟”成佛的。慧能大师虽一听《金刚经》而开悟，而后也经过十几年隐居学习——我们从《坛经》涉及许多经典可以推测，隐居期间，慧能一定学习过许多经典，思考过许多问题，把自己所悟到的道理融会贯通之后，才昂然出山传道的。
我们讲“禅”就是“独与天地精神往来”，而“天地精神”，理应包括前人的精神成果，而且，不仅是佛学，还应包括其他哲学、宗教、文学艺术、科学技术、医学等等方面的主要成果。如果不是这样的“禅”，谈何“天地精神”？又谈何“超越”？
如果只局限“独尊自己宗派”的学习，甚至只局限师徒之间的传承，那就难怪本来思想最解放的禅宗，由于长期“近亲繁殖”，而不能不异化，不能不退化。
第三，
慧能大师曾振臂高呼“佛法在世间、不离世间觉”，为佛教普世化指明了方向，但是，禅宗后学似乎并没有沿着这个方向努力，更说不上“奋斗”了。佛教对小乘、大乘有各种层次不同的要求，有许多不同的方便法门，而且，学佛的每个人也会有不同的人生追求，我们当然不能苛求每一个禅宗后学。但是，对于整个禅宗来说，一部禅宗史，唐宋以后，在这方面，似乎每况愈下。《金刚经》讲“发大乘者不乐小法”，这种“每况愈下”的状况，不能不说是由于大多数禅宗后学，“只乐小法”而“不乐大法”的缘故了。
我们讲“天地精神”，同样，也理应包括“世间现实”。世事洞明，方为正觉。如果不是这样的禅，谈何“大乘”？更谈何“最上乘”？
我们读一些禅宗故事，常常会看到“某某当下大悟”的句子。怎样才算“悟”？过去一般是说得到师父“印可”。我想，师父的印可，大概只能算“学生阶段学习成绩合格准予毕业”；是否真的“悟”，应该体现在他在世间的日常工作和生活实践，体现在面对各种现实的“烦恼”、特别是体现在发生重大事变之时的表现。而且，“悟”，也不是一劳永逸的事。我们时常面对新的问题、新的“烦恼”，需要新的“悟”，把“烦恼转化为菩提。”
有一个故事非常有趣：
有一个在深山寺庙里培养长大的小和尚，根红苗正，努力读经、修行，佛学颇有造诣，只是从来没有见过世面。有一天，是他第一次跟师父出山办事，在路上，他见到了一位他从来没有见过的姑娘，顿时使他魂不守舍，眼睁睁看着姑娘。师父于是在他耳边吓唬他，说：“这是老虎！会吃人的！快走！”但是，他一点也不害怕，似乎看呆了。师父只好拉着他，本来要办的事也不办了，赶快回寺庙。回到寺庙之后，好几天了，他还是心神不定，闷闷不乐，很难入定。师父关切地问他，怎么啦？他说，不知怎地，我心里老想着“老虎”，发梦也想着“老虎”！
这个小和尚，其实，无论他见没见过世间的“老虎”，由于天生的生理、心理变化，自然都要面对关于“老虎”的问题和烦恼。
我们都生活在现实的世间。《金刚经》讲“应无所住而生其心”，又讲“应无所住行于布施”，就是讲“应该”在世间，于“四相（我、人、众生、寿者四相）”和“六尘（色、声、香、味、触、法）”之中，生心修行，布施实践，才有真实的觉悟和超越。
《金刚经》与人生
《金刚经》是由于须菩提提出这样一个问题而引起的——如果有人“发心”修行无上菩提，应当怎样修行？
那么，为什么有的人会“发心”修行无上菩提，而有的人又会“立志”、“决心”、“发誓”追求这样或那样？
这就涉及所谓“人生观”问题了。
许多人都会思考人生问题，怎样才能使自己的一生过得幸福、快乐、充实或者有意义？
如果说，快乐与否取决于我们生理或心理的感受，那么，幸福与否，则决定于我们的“人生观”。
所谓人生观，就是我们对人生形成的基本看法和生活态度。
而这又取决于我们对人生命运和意义的思考。
这也许是人与其他动物的根本区别。也是“自在”的人与“自为”的人的基本区别。
诸行无常，命运如何？
一切皆空，人生意义何在？
人生本来无所谓意义。如果有“意义”的话，意义都是我们自己赋予的。
人生也并无统一的“人生意义”。
那人们为什么又非常重视“人生意义”的问题？
因为我们需要“安心”；赋予人生一定的意义，正是为了我们能够以此“安心立命”。
欲望与安心
我想，首先，我们应当承认，欲望是生命的自我本能，没有欲望，便无所谓生命存在。欲望也是我们心灵的自然、野性的活动。我们的心难安，便是由于各种欲望的蠢蠢欲动。
欲望可以分为生存基本需要、在社会允许范围内追求较高较多较好的欲望和过度贪婪的欲望。
“食、色，性也”，可以说，这是人的最基本的欲望、天性。
如果说，制造工具是人类进入物质文明的标志，那么，我认为，人类的精神文明则是从“遮羞”开始，——基督教《圣经》所说人类始祖亚当、夏娃吃了智慧树上的果，才知道自己赤身裸体，因而用无花果叶遮羞，我想可以作为人类精神文明开始的象征。
遮羞，以及在遮羞基础上发展起来的种种性限制、性伦理，不仅使人类性的追求具有一定的难度而产生一定的神秘化和美化， 而且使人类的性因而升华为智力活动、精神活动。
作为个人，我们怎么看待欲望？是放纵、追求无限制满足，还是节制欲望或者使之升华？
这便是我们心灵的选择。
人类的文明，可以说是对欲望的认识与驾驭的历史。人类的哲学、宗教、道德伦理和法律制度以及文学艺术等等，似乎都是为此而产生发展起来的。
哲学家、思想家自觉而又最难“安心”
在我看来，所有哲学和宗教的最重要的作用，就是使人们“安心立命”。只不过，由于我们自己的自觉或不自觉、因循或选择某一种宗教或哲学而各安其心、各立其命罢了。
大约一千年前，宋代张载说，哲学家、思想家的历史使命，就是“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平。” 哲学家、思想家，可以说是最自觉安心、但又确实是人类中最难安心的人。人生、社会、世界似乎总有无穷无尽的问题摆在他们面前，需要他们沉思冥想。
历史上的不少哲学家、思想家，他们确实有“为天地立心、为生民立命”的雄心壮志，他们的宝贵思想，不仅是他们那个时代“时代的精华”，而且是影响久远的、人类重要的精神财富。他们自觉觉他，如两千六百年前所谓“轴心时代”的老子、孔子、苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、释迦牟尼等等，便是这样真正的“大觉者”。需要特别强调一点的是，他们讲“普渡众生”，绝不是用强迫手段，而主要是靠著书立说、“言传身教” 启发、引导人们“自觉”，简言之，就是通过教育来实现的。
但有些哲学家、思想家，他们的一些理论、不是为了首先能“安下自己的心”，就往往热衷于以自己的理论“标新立异”，以为自己的理论“唯一正确”，可以“救世”、甚至以为可以用来强迫为别人“洗脑”、可以“改变世界”了。
释迦牟尼经过六年苦行而后悟道成佛，他在《金刚经》对这些哲学家、思想家这样劝说，你们这些“发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解：不生法相。”（本书第十章）。即对自己的理论千万不要执著、不要绝对化。
老子对年青孔子所说的语重心长的话——“去子之骄气与多欲、态色与淫志，是皆无益于子之身”——一方面，可以说是老子自己的人生经验之谈，另一方面，也可以看作是对所有哲学家、思想家的忠告。
说“安心”，似乎很简单、很容易。人们相互之间也常常说，碰到困难、疾病或不如意的时候，要“安心工作”、“既来之，则安之”或“随遇而安”。
但是，究竟起来，我们的心实在是很不安、很难安的。为什么呢？每个人的“心”里，或多或少总有一些欲望、希望、利益或理想追求，有一些或大或小的问题需要思考、需要解决。特别是在变化迅速的现代社会，似乎信息越多，知识越多，我们的欲望却也越强越多，人们的心越难安。
心安何处？
禅宗传说中有二祖慧可向达摩祖师请求帮他“安心”的故事。
慧可年轻时度过许多儒、道的书，后来，读了不少佛经，还出了家，探究大小乘佛学，这样努力学习、修行，他仍然感到未能“安心”，于是向达摩请教。开始，达摩面壁坐禅，没有理睬他。天下起了大雪，他仍然在达摩身后露天处竖立不动，直到天明，积雪过膝，他的诚心，终于感动了达摩，他对达摩祖师说：“我心未宁，乞师与安。”师说：“将心来，与汝安。”他说：“觅心了不可得。”意思是说，我已经学习思考很多年了，就是一直解决不了“心在何处”、“如何安心”的问题，所以才来向你请教的呢！这时，达摩师说：“我已经把你的心安好了。”
这个故事，真是意味无穷。
我们的“心”究竟在何处？究竟应“安”在何处？
我们只要对一些我们生活中比较所熟悉的人作些考察，就可以不难发现，那些比较“安心”的人，所“安”的“心”，有各种各样，——一个母亲可以为了她的孩子，一辈子含辛茹苦；一个痴情的人，可以为他的恋人，爱得死去活来；一个科学爱好者，可以为某项研究日以继夜；一个冬泳爱好者，可以不怕天寒地冻……有的安于某个人，有的安于自己的爱好，有的安于平凡生活，有的醉心远大事业，有的虔诚地信仰某一宗教，等等。
我们的“心”似乎需要“安”在某个不属于我们自己的对象之上。
可见，安心，便是对自我、自我为中心的一个否定，对“无我”、超越自我的一个肯定.。
我们为什么把“心”安在这个对象而不是另外对象之上？三心两意，是不安心的状态。而选择“心安何处”，就是你的“哲学或宗教”问题。
就“安心”来说，哲学与宗教有什么区别呢？
我认为，哲学主要特点是个人的思想，努力寻求自己安心立命、解释世界的学说。所以，我们可以清楚看到哲学不同于其他学科的一个显著特点，世界上没有什么统一的哲学，而只有一个个以某某哲学家命名的哲学。在这个意义上说，我们每一个人，只要能独立思考人生问题，你就是一个哲学家。
宗教的特点是群体的信仰，是帮助人们安心（如佛教讲的“普渡众生”）。对把大多数时间忙于谋生的芸芸众生来说，他们很难有闲暇去思考什么哲学问题，他们确实需要一个宗教，或者一个有着类似宗教关怀的社会团体组织，使他们的心灵有所寄托。马克思说“宗教是人民的鸦片”，我认为，宗教，就它的社会功能来说，确实有安慰、镇定或净化人们心灵的作用；而人们对于他们所信奉的宗教，也往往产生相当程度的依赖感，“宗教生活”成为他们习惯的生活方式。对宗教问题，可以进行哲学化的思考，这便形成了各种“神学”；而把某一哲学作为独尊的官方或公共的意识形态，则可以说是把这一哲学“宗教化”了，这对于一个国家或社会“安心立命”、对于形成社会共识，有相当大的作用，也具有一定的相类似的宗教功能。
“安身”与“安心”
我们为什么需要“安心”呢？就是因为我们常常感到不安心。
不安心，安不下心来的人在社会中占绝大多数，可以说是是常态。特别是基本生活都得不到保障、缺乏安全感的情况下，是很难叫人安心的。——所以，一定的社会生活保障和安全保障，是使大多数人能够安心、安居乐业的基本条件，也是社会稳定的基本条件。
也就是说，谋生“安身”是“安心”的基础。
对于“出家人”，也需要基本的“乞食谋生”，需要人们“供养”的基本保证，才能专心修行。
即使认为自己很安心的人，也常常有不安心的时候。在一定的环境条件下，一个人可以比较安心，而当环境变化、或他的心理变化了，他也可能变得不安心起来，甚至莫名其妙产生新的烦恼。所以安心，不是一劳永逸的事。也因此，佛教强调需要常常“自净其心”。不安心，会产生或大或小的心理问题，会有这样那样的烦恼。佛说人生“八苦”，生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦（自己不喜欢的人、有利害冲突的人偏偏要在一起生活或共事）、爱别离苦（自己所爱、所喜欢的人往往生离死别）、求不得苦和“五盛阴苦”（可以说是人们内心对私事、家事、读书事、工作事、感情事、名利事、国事或天下事感到烦恼而形成的各种心理能量的积聚难以宣泄）。现代社会中，似乎心理苦恼问题越来越大，病也似乎越医越多。我想，是不是与许多人“不安心”或不知如何安心有关？
安心，我认为是一个人在他的生活经验中所形成的一种比较稳定的心态，一种宗教情怀或人生智慧。安心，可以使我们觉得人生有乐趣或有意义。“安心”才可以“立命”——有“自知之明”从而可以把握自己的命运；可以使我们专心致志，或者可以使我们心态比较平和、心安理得地待人处事；可以使我们在世俗的名利价值追求中能够潇洒超脱、安贫乐道、或知足常乐；对各种各样的烦恼事，对人生命运的各种困惑或遭遇，我们也会有较大的心理承受能力。
安心立命，在一定意义上说，就是我们内在欲望得到自觉的控制和升华。
所谓“立命”，就是我们从“自然、自为之身”成为“自在、自觉之身”，我们的“身”成为有一定人生观主导之身。
有人会说，不安心的人，往往会有较强的进取心，而安心的人往往偏于保守。
这似乎也是社会中常见的现象。也许正因为不安心，不安于现状，他就要想方设法改变自己的处境，一旦他认定了一个目标，他也就会“安心”于此努力而奋斗。由“不安心”转为“安心”，也就是我们所常说的“烦恼即菩提”。安心的人是否保守，主要看他“安”的是什么“心”，有雄心壮志的人，未必不会保守；淡迫名利的人，也可能会轰轰烈烈。再说，保守也并不一定是贬义词，对个人来说是比较稳重，对社会来说，是比较稳定。我们的社会教育大多以各种名利或名义鼓励人们努力竞争、奋发进取，这当然是必要的。但是，杰出的成功人士毕竟是少数。我们在鼓励人们努力进取的同时，也应提倡作好本职工作。一个安于平凡工作的人，也可能作出非凡的业绩。
执著自我是“贪嗔痴”病根
上面说到，人们往往把心安在某一特定对象（某人、家庭、社会团体、神、事业、理想等）之上，这样的安心，有一个潜在的不安心因素：往往会形成一定程度的“偏执”。一旦这个对象出了问题，或动摇了对它的信仰、丧失了对它的追求热情或责任感，往往导致一种心理失衡甚至精神崩溃。
那么，能不能把心安在自己身上？其实，作为个体的存在，自己的心本来就在自己身上。幼儿的天真任性，也足以说明我们每个人天生都是“自我为中心”的。安心与否，幸福与否，也本来就是“如人饮水、冷暖自知”，是自己才清楚的。但是，人又是社会性的存在，种种社会意识、价值观念也必然影响我们的自我意识、影响我们的心。我们个人的欲望、追求、理想、成就感、是非善恶、痛苦快乐，都或多或少与他人、或与社会相关。一个过于“自我为中心”的人，就是佛教所说的“我执”——执著于我，以自己的欲望、利益、意见、观点或“尊严”，作为判断是非、衡量一切的标准，便是“贪、嗔、痴”三毒的病根。
人们往往对佛教“人生是苦”不好理解。我们每个人都有追求自己幸福、快乐的权利，也常常感受到幸福与快乐，例如热恋之中、事业获得成功、看一场精彩比赛，或参加一次愉快的旅游，——难道这样的人生也是苦吗？这当然是令当事人很幸福、很快乐的事。佛只是提醒人们，在自己感到快乐的时候，不要过分贪求、痴迷，否则，就会适得其反，爱会变成恨，成功会导致失败，快乐变成痛苦。
鱼在水里游，鸟在天上飞，蜜蜂在花丛里忙碌，苍蝇在垃圾堆嗡嗡叫，丛林里寻觅弱肉强食的老虎与动物园里的坐享其成的老虎——它们快乐吗?它们当然各有各的快乐。如果我们用“人”的价值观念来衡量，苍蝇在垃圾堆里生活不是很苦吗？同样，用“佛”的价值观念来衡量世俗那种名利场中“贪嗔痴”生活，当然也是很苦的。
“睡”与“觉”
现代社会，在交通、通讯、家用电器以及许多方面，为我们生活便利节省了许多时间，可是，现代人，反而很“忙”。特别是年轻的“新人类”，大都睡眠不足。他们之中，存在许多生理、心理问题。现代社会似乎也因此存在普遍的“躁狂”不安的现象。
我听不少人说过，“什么安心不安心？不想它，好好睡一觉，就安心了。”我想，这实在是“平常心是道”、“即心即佛”的活生生体现。中文“睡觉”这个词也真的很玄妙：“睡”着了，自然无所谓安心不安心的问题了；安心“睡”觉，不但确实能治我们许多生理和心理疾病，而且许多疑难问题，也往往会在睡梦中获得解决的灵感或启示。而“觉”呢，不就是启示我们可以从“睡”中得到安心的感悟吗？
哲学和宗教，可以是晦涩的、思辩的或神秘的，也可以是简单的、普通的。
我有一首《读王维过香积寺偶作》五律小诗，也曾提到过“睡觉”：
佛香浓也空，虎啸凭么雄？
古径幽幽树，深山远远钟。
参天好睡觉，得道随西东。
最喜山高处，静观日落红。
《金刚经》第一章，也可以说是提到这个“安心”问题，当然，不是讲一般的安心，而是讲如何才能“安”无上菩提之心？与一般的安心把心安在特定对象上不同，《金刚经》强调，对于无上菩提之心来说，“凡所有相皆是虚妄”，那种种特定的对象或理念，都是不可执著的，一执著，就偏失了“无上正等正觉”之义。我们要降伏那种种妄念不安之心，首先要靠你自己“发心”，即有修行无上菩提这样的愿望，有了这样的愿望之后，就要靠自己“自净其心”生清净心，而关键的一条，就是“应无所住而生其心”（第五章）。无上菩提之心，不是安在特定的对象之上，而是超越所有特定的对象，无论命运把我抛到那里，一切皆空，无所执著，不再为“人生意义”问题所困惑，任运自然，随缘而生、到处可安。
我想，千百年来，，人们都太滥用了佛教“人生是苦”的箴言。佛教说苦，不是为苦而苦，而是为从苦中解脱出来，转苦为乐。我们看佛像，要么平静沉思，要么慈祥微笑，这不就是幸福快乐的象征么？
《金刚经》与现实社会
长期以来，人们一直以为佛教是“看破红尘”，远离现实世界和世俗生活，
佛教不是远离现实世界么？即使他们生活在深山野岭，本与世无争，但是为什么也能极大地影响人们的心灵，精神，艺术乃至生活态度？天下名山僧占多，其实，恐怕相当多的山都是因高僧佛寺所在而有名起来的。
现代人们追求“自由”；而佛教强调“自觉”（《金刚经》讲无上正等正觉），认为只有自觉才有真正的自由。佛教没有强迫人们信教的手段，它真的如“姜太公钓鱼”，让人们自愿发心“上钩”。
现实生活中人们追求“名利地位”、追求享乐；认为名利地位才是现实的快乐和幸福。大多数佛教徒作为个人，尽管他们也必须在现实社会中工作谋生，但他们会比较“随缘”、“随遇而安”，讲求自己心灵的“清净”，认为心灵的清净安宁比物质财富更重要。古人说，小隐隐于山林，中隐隐于市，大隐隐于朝。我想，这样区分“大、中、小”，似乎是中国传统“官本位”思想作怪的说法。其实，无论是在“山林”、“市”或“朝”，都有各自的“大、中、小”。作为个人，佛教徒或学佛者，不论是出家、从商或从政，可以选择从事任何职业，担当他愿意而且能够担当的社会角色.他们在社会一般都遵法守纪、甚至往往“逆来顺受”。同时，他们大都是遵守职业道德的模范，他们之中的“发大乘者”、“发最上乘者”，也很可能是各行各业的出类拔萃者。既世事洞明看破红尘，又能在红尘中随缘自在“无住布施”——身处污泥而又出污泥而不染，莲花，便是他们的象征。
佛教远离现实世界的一个特别方式便是“出家”。尽管出家的原因可能各种各样，出家人中也是凡圣相参、鱼龙混杂；在现代社会是否还有必要出家，或者出家制度应作怎样改革，人们对此可以有这样那样的说法。而在我看来，出家，是古德称之为与世俗社会的价值追求彻底决裂的“大丈夫所为”，是对自我、家庭、国家、民族的一种超越方式，是自愿献身于佛教传承事业的高尚行为，——正因为如此，出家人中的高僧，才成为我们芸芸众生的良师益友。
同时，我认为，出家，也蕴涵着现代所谓“政教分离”的意义。释迦牟尼本身不做国王而出家成佛便是榜样。当局者比较容易“执迷”，观局者相对比较清醒。佛教徒作为个人，有志或有缘从政，这是他可以享有的权利，如耶律楚材就是自觉地“以天下生民为己任”，以“出世心做入世事”。（见附录二）在现代民主社会，佛教作为一个社会团体，是否应该参与社会政治生活？这也许是“人间佛教”题中应有之义。我想，佛教参政的方式可能因时因地随缘而多种多样，但是，无论将来佛教普世化怎样改革，佛教“政教分离”的传统是一定要坚持下去的。因为，佛教作为一个社会团体，并无主政的诉求；它自觉充当与世无争、净化人们心灵的角色，一般不会卷进社会政治的纷争。它提倡相对比较朴素的生活，尽量避免与世俗社会发生利益冲突。——只有超脱利害关系，才能有比较清醒的自觉。即使受到不公正的对待，它也能“忍辱”（“忍辱”是“佛法六度”之一），——它强调用慈悲、宽容与和平的态度对待一切，它提倡佛教徒以自己“净心行善”的行为来影响与净化社会。
红尘滚滚，需要佛教这样清凉的树荫和山泉，宁静的湖、辽阔的大海和无边无际的神秘虚空。
佛眼看世界
近二十年来，中国与世界发生了很大的变化，甚至可以说是翻天复地的巨变。新的世界格局、新的科学技术、新的观念、新的生活与行为方式、新的商品与作品、新的个人和社会问题、新的民族和国家问题、以及新的历史事件等等，通过新的传播方式，几乎每时每刻在影响和刺激我们。怎样认识这个日新月异的世界？在这个令人眼花缭乱、捉摸不定的世界里，我们怎样生存？如何把握自己随之沉浮的命运？
我想，佛在〈金刚经〉里提到的“五眼”可以给我们以新的启示。
佛所说的“五眼”——即“肉眼”、“天眼”、“慧眼”、“法眼”和“佛眼”，以往的解说包括本书第八章，都着重于所谓“五眼神通”。2003年秋，我和几个朋友，在潺潺流水之间“坐而论道”，我就在那里，即兴发了一通“佛眼看世界”的议论，对“五眼”作了新的解释。在这里，我在那次议论基础上作系统一些的表述，以向大家请教。
我们究竟怎样看世界的呢？
“肉眼”——每个人都有一双属于自己的眼睛，这当然是我们看世界的首要工具。我们的肉眼使我们看到周围的事物，如果天气好、又没有什么遮挡的话，我们凭肉眼可以看到四公里远的地平线。我们可以借助步行或其他交通工具，去远一点的地方亲眼看远一点的事物。当然，我们也依靠我们的肉眼，去阅读书报、看电视、电影等来间接“看”多一些东西。
“天眼”——随着新的观察工具的发明，我们也可以通过它们看到肉眼所看不到的东西。天文望远镜可以使我们看到距我们亿万光年遥远的星星，而电子显微镜可以使我们看到比原子还小的基本粒子。这些观察工具，可以说使我们具有了过去神话传说中的“天眼”的功能。肉眼和天眼，也可以说是我们所具有的感性认识能力。
“慧眼”——我们凭借肉眼和“天眼”，看到的就是我们平常所说的“实在的”东西，它们是怎样存在的呢？事物之间的关系怎样？将会有怎样的变化？等等，这就不是简单的“眼看”所能看清楚的。这就需要一定的描述、分析、推理或判断等，才能形成对事物的认识，——这种理性思维或科学研究能力，可以说是我们具有“慧眼”了。
科学研究的对象，主要还是肉眼或“天眼”看到的事物和现象，它们总的说来都还是有限的东西，即使天文望远镜看到距我们几十亿、几百亿光年的远星，那也是一个有限的、具体的宇宙。科学对于世界的本原、世界的未来、人生的命运和意义等等，只能感到力不从心；即使科学领域里的一些常数，如光速、重力强度、电子电量等等，我们可以通过极为精确的实验确定它们的数值，但对它们的起源、它们为什么是这个样子，大多数科学家们感到茫然，也许是他们永远无法解决的自然之谜。尽管科学永远解决不了牛顿所谓的“第一推动力”的问题，但是，“第一推动力”却使科学永葆探索它的神秘的热情。
“法眼”——对无限宇宙的认识、对人的命运和精神的终极关怀，既不是肉眼或天眼仪器“看”得到的东西、也不是科学“慧眼”所能实证的问题。它们需要人们用“法眼”来思考，来“悟”。
“法眼”，不是一般的“看”具体的世界了，主要是用我们的“心”去思想、去想象、去“悟”我们自己所赖以安心立命的世界。
思想或“悟”的结果，由于思想者的个性、生活经历、所处的社会和文化环境等等区别，就形成各种不同的哲学或宗教思想。
在绝大多数人忙于谋生或享乐的社会里，只有少数人能做到冥想沉思，“独与天地精神往来”。
个别人用“法眼” 在“观世界”中所形成的这种或那种观念，便成了接受或信奉它的人们的“世界观”。少数思想家倡之，大多数民众和之，便形成了各种哲学或宗教。
哲学与宗教的最显著特征，便是都有一个最高的、或最基本观念作为立论的逻辑始点。根据这个观念，便能够自圆其说地解释一切。
别小看了这个“最高观念”。作为个人，也许不一定感觉到它的存在，或者认为它的存在与否对自己没有什么关系。但它对于人类社会的发展，却具有无与伦比的意义。人类文明之所以在两、三千年前产生飞跃，形成所谓“轴心时代”，就在于人类开始有了“最高的观念”。它引导人类自我超越，追求崇高，它是人类告别野蛮时代的根本标志，它是一切良知的源泉。也是人类社会的交往能够从狭小的原始部落向现代的民族国家、乃至未来的全球化“世界大同”发展的基础。哲学的思考，宗教的建立和传播，道德的规范，政治与法律权威的合法性，文学艺术的灵感和创造、科学研究求知的热情与兴趣，人生的意义和生活方式，良心的发现、生存的智慧，民族的融合，以及世界的和平等等，都离不开它的启示或影响。
“善恶同源”。人类历史上的许多是非、善恶、矛盾、冲突、甚至战争，也大都与哲学与宗教的观念或与它们的名义相关。
为什么这样说呢？
人们做事，尤其是需要动员广大群众参加的所谓大事，总要寻找一个“理由”、一个“名义”。有了这样的理由、名义，人们似乎就可以心安理得、名正言顺去做所谓大事了。事关许多人命运的革命与战争，尤其需要如此。最有号召力的理由、名义，便是一定宗教或宗教化了的哲学的“神圣观念”——历史上的“替天行道”、“以上帝的名义”，现代社会的“天赋人权”、伟大理想以及各种“神圣不可侵犯”的名义等等，便是如此。
问题来了，——如果对立双方都执著地认为只有自己信奉的哲学或宗教，才是最高的、最正确的神圣的真理，那么，亨廷顿所说的“文化的冲突”，确实是不可避免的。而要避免、化解这样的冲突，这就需要更高的超越、更广的胸怀、更大的智慧。
“佛眼”——“会当凌绝顶，一览众山小。”我相信，各种哲学与宗教，在这个全球化的文化冲突面前，一定会出现各自的大觉者、大智慧者。
对于佛教来说，佛的本义就是大觉者，也就是用“佛眼”看世界的人。如果佛教没有一批现代的、能够洞明世间的哲学、宗教、文学艺术、医学以及科学技术等等、并且能够融会贯通、“辩才无碍”的大佛学家，如何在世人面前无愧“佛”字？
“佛眼看世界”，应该是“无上菩提”之所以“无上”题中应有之义。
《金刚经》与佛教未来
“佛眼看世界”，同时，也要求“佛眼看佛教”。
现代社会对佛教本身提出了新的要求。
佛教有这样的说法，即在释迦牟尼逝世之后，佛教的流传会经历三个时期：“正法时期”、“像法时期”和“末法时期”。正法时期，大约五、六百年，可以说是佛教的创建阶段。“正”者，证也，这个时期的显著特点，便是“有教有修有证”：学佛的人们主要通过自己的禅定修行来体悟、证道，觉得佛学道理真实无虚，才皈依佛教。像法时期，大约一千多、两千年，可以说是佛教的广泛传播时期，其显著特点便是“有教有修无证”：人们相信了前人的“正法”，不大重视自己的“证法”实践了，主要通过对寺庙佛像的信仰崇拜、诵经念佛而成为佛教徒的。我们现在正处于佛教“有教无修无证”的“末法时期”，一般是指佛教的普遍“衰落”时期。
我们正处于“末法时期”
这个末法时期是怎样的呢？
1994年东方出版社出版的《当代佛教》“前言”中这样认为：
“在世界进入近现代以后，佛教情况如何呢？无论是南传佛教还是北传佛教，在进入近代以后，大都处于衰落、沉寂的状态。这是因为：西方列强侵略和殖民统治，使南亚、东南亚国家和中国、朝鲜等国沦为殖民地或半殖民地的境地，它们的民族文化以及作为其组成部分的佛教受到压抑和排斥，再加上佛教固有的弱点和所包含的保守消极因素，使它无力与西方科学和宗教文化抗争。”
陈兵先生在《中国佛教传统文化之反省》一文中尖锐地指出：
“中国佛教畸重出世间、轻视现世人生幸福的传统，使其主旨难以深入人心，传布主要限制在‘厌世阶层’的圈子里，名士不到老年不学佛、英雄不到末路不学佛的现象甚为普遍。随着整个社会潮流日益向世俗化推进，能虔信佛法、真实修行的‘厌世阶层’圈子渐趋缩小，此盖即佛典中所预言的从‘有教有修无证’的‘像法时代’向‘有教无修无证’的‘末法时代’推移的究极原因所在。即使是禅宗融通世、出世间的心性之学，也因其毕竟重在出世间及操作推广之难度，被吸收了禅学而站在儒家立场强调入世的理学家所非议。而迎合民众需要极度世俗化的民俗佛教，明清以来成为佛教之主流，以低层次的多神崇祀遮蔽了佛陀依智慧自净其心而获解脱的主旨，大大降低了佛教的文化品位，被知识阶层和进步人士所鄙弃。”
（见《法音》1998年11期）
南怀瑾先生在1987年出版的《中国佛教发展史略述》一书中，讲到“二十世纪佛教”时认为：佛教本身，人才衰落，极少有如唐宋高僧的嘉言懿行，以为风世的揩范。他在该书末尾，提出了六个方面的问题——
一、 佛教的命运。自释迦牟尼成创立四众弟子制度以来，以住持（负责）佛教仪范、弘扬佛法的任务咐嘱于比丘众，以护持佛教的责任，交托给国王、大臣、长者、居士，作为扶持佛教的护法。历代世世相仍，佛教的命运，都抑仗政权与社会名流的维护。到了十九世纪以后 ，民主政治制度，推翻了数千年来帝王政权专制政体的陋习，但佛教徒对民主的认识不够彻底，对法治的法律知识不够了解，仍然依草附木地去攀缘社会人士、或仰赖残余的旧式政权之间。从今以后，到二十一世纪新阶段，还要一成不变地抑人鼻息、以维衰命，不自寻求所以立于新世纪的路线，恐怕命如悬丝、危同累卵了。
二、 佛教的经济。二千余年来的佛教，向来便在农业社会中求乞剩余，……只有中国佛教，在唐代经过禅宗丛林制度的建立，才有略具规模的宗教集团，类似集体农场制度的产生。时至今日，受资本发达、工商业剧烈竞争、社会经济结构整体变迁的影响，全仗旧有农业社会的生产方式，已经不能自全生计。因此，今天若以托钵募化这种附属生存的方式，恐怕已无法维持佛教。
三、 教徒的团结。佛教的个人自由主义，至少在形式上已变为绝对自私自利的制度。如果说中国人都缺乏团结性，我想，中国佛教徒的不团结，足以为中国人不团结的标本取样。到目前为止，向来内在的僧俗弘法之争、以个人师僧为标榜的徒众权利之争、门户派别之争、甚至琐碎如衣着之争等等，不一而足。释迦牟尼在世，素来以僧伽和合互敬为教训，到此自毁自败，一破无遗。倘若还不自省自救，只想避世高蹈，恐怕在二十一世纪以后，便无可立于天地之间了。
四、 教育学识的条件。过去佛教在中国的兴盛，全赖师僧们学问知识的渊博、品德修持的规范，成为上下社会普遍尊崇的偶像，因此才形成佛教的崇高与伟大。而这些大师的学问与知识，大多在未出家之前、或出家的初期，对普通学识已有高深的修养，然后再配合佛学精义，才能成为一代宗师。时至二十世纪后期，教育、知识的普及日益普遍，一向自视天人师表的佛教，实在急需反省求学，力求充实自己，才不愧对高深渊博的释迦牟尼。目前，虽然也有许多地方，举办僧众教育，但必须谦虚了解，教育是百年大计，以一个外行、甚至自己根本不懂教育、或者只知宗教教育的人来办教育，恐怕一误再误，不可收拾。
五、 修证的缺乏。佛学的教义，除了哲学思想的超人一等以外，最为重要的，它不是空谈学理，它是要以人人身心为实验条件，去身体力行，躬行实践，才可以求证到一个圆满答案。目前的佛教，说理者多，修证者少。处于二十世纪的科学时代，有何见证可以使人肃然起敬呢？况且，因为佛教徒缺乏修证，即使说理，已经发现许多歪曲理论。这是一种极其可怕、自毁教门的危机，应当切实修整观念，向自证自省去努力。
六、 参政的趋势。在二十世纪，对于宗教信仰自由、宗教团体的依法参政，应是毫无疑问的事实。但目前的佛教，对于大慈大悲的佛教宗旨，如何配合世界上各种政治思想与制度，确定一种政治主张的学说，毫无具体办法，只凭愤愤思进、与跃跃欲试之气，以素来缺乏政治素养的习惯，企图跃上政治舞台，一展大无畏的雄风，恐怕百无一是之处。这是尤其值得深思静虑，必须先求具有卓见的学识、再求立于不败之地而后可。
这些意见，很是尖锐，对佛教界有着振聋发聩的作用。
当然，佛教的衰落还是一个需要深入研究讨论的问题。但是，我觉得有一点是应该特别说一下的:：在末法时期，特别是在“佛难”时期，佛教能够维持“有教”生存，也是一件不容易的事。末法时期的高僧大德更是难得，尤其值得我们尊敬。
当然，我们应当正视佛教末法时期衰落的现实。
那么，佛教是不是就这样衰落下去、从此消亡呢？
“后末法时期”：佛教新兴
释迦牟尼在《金刚经》里曾这样预言：“于后末世，……当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”（本书第七章）
他在两千六百多年前所说的“后末世”，似乎从来没有人特别注意，也似乎从来没有人把它与“末法时期”加以区别——本书初版也是如此。
我在对本书进行修订时，认真思考了“后末世”的意蕴。
我想，我应该把它解读为“后末法时期”。
我想，释迦牟尼在表达他对信奉《金刚经》的人们极大的期望时，他是否在内心深处还怀有一个信念：经过信奉《金刚经》的人们的不断努力，佛教在“末法时期”之后的“后末世”，即“后末法时期”——也许就在不久的将来，会有一个“复兴时期”呢？
我相信佛教能够“复兴”，为什么呢？
主要原因有二：
一是外部原因，——过去，佛教有一定的“依附性”，即政治上要依附“国主”，经济上也要依赖人们的“供养”。现代社会在政治、经济、文化、科学技术等方面都为佛教的复兴提供了自立生存与发展的方便条件，
二是内部原因，——在世界三大宗教中，基督教、伊斯兰教属于“神本主义”宗教，而 佛教本质上是“非神本主义”宗教。在现代社会，特别是在科学话语“横行天下”时代，佛教关于人的无明与觉悟的学说、具有内源发展的潜在的、巨大可能性。
由于这两方面原因，我认为，未来佛教的发展，不是传统意义上的“复兴 ”，而是与传统佛教将有很大的区别，一定会具有许多新的形式和内容的“新兴”。
我认为，《金刚经》里有一首偈：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”（本书第九章）可以看作是释迦牟尼对“像法时期”的警示和对“后末法时期”的提示。唐代的禅宗，所谓“教外别传”，实际上，就是开创了不同于“像法”的、可以说是“心法”（禅宗别名便是“佛心宗”）的佛教“新兴”的先河。
近代倡导“人间佛教”最力者太虚法师这样说过：“顿悟禅为中国佛学之骨髓，又为佛学之核心”，“中国佛教之如能复兴也，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅。”
两千多年来，佛教讲“普渡众生”；慧能大师提倡“佛法在世间、不离世间觉”也有一千多年了。到底如何普渡众生？可以说，主要还是停留在佛经和佛教徒的口头上。至今似乎也没有一个比较清楚或比较系统的说法，更不用说形成“制度化”了。近百年来，佛教界不少人鼓吹改革，倡导“人间佛教”，我认为，认真解决“如何普渡众生”或“佛教普世化”问题并付诸实践，应该是“人间佛教”的主题、是佛教新兴的基本内容。
应当废除跪拜形式
这个佛教“新兴”到底如何，我不敢妄说。但有一点，我敢大声疾呼：佛教界应该废除传统的跪拜形式！
也许有人会说：《金刚经》第一章里不是描写须菩提“右膝著地”即半跪的姿势吗？我认为，这只是实际描述古代许多国家、民族都存在过的礼仪形式罢了，但那是在古代等级分明的社会里形成的。在现代世俗社会，早已屏弃了下跪这种有辱人格尊严的形式，而宣言众生平等的佛教怎么还可以乐此不疲呢？我们当然要提倡谦卑有礼，我认为，《金刚经》里，须菩提“合掌（合十）恭敬”，便是最有佛教特色的、应当发扬光大的基本礼仪。而跪拜这种形式已不合时宜，应当废除。
如果说，我们无权干涉人们跪拜佛像的自由，那么，佛教界是否可以立律不提倡跪拜、尤其是废除对人（法师、长老）的跪拜形式？
一千六百年前，晋代高僧慧远，针对当时朝野对出家人应不应“屈膝”跪拜君王的讨论，他认为这个问题非常重要，“斯乃交丧之所由，千载之否运”，“一旦行此（跪拜），佛教长沦，如来大法，于兹泯灭”，于是他以“深惧大法之将沦”之心，专门写了《沙门不敬王者论》，——这篇文章影响巨大，从此，在中国臣民都要向皇帝跪拜的千百年里，佛教徒却形成了“不敬（跪拜）王者”的传统。慧远真的实现了他自己所说的“令三宝中兴于命世之运，明德流芳于百代之下”。
我想，当代的佛教界需要新的“慧远”。
任何宗教都需要一定的礼仪维系。佛教界似乎应当在新的历史条件下，重新审视传统的佛教礼仪以及其他规章制度，该废除的废除，该改革的改革，该坚持的坚持，该提倡的提倡。
暮鼓晨钟显大雄
据佛教传说，释迦牟尼灭度之前，有一个“遗嘱”，就是：“依法不依人，依义不依文。”
释迦牟尼在《金刚经》里，就这样强调：“一切诸佛、及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”（本书第四章）并且一再强调，“在后末世”，要信解受持《金刚经》，并且要为人“演说”。
然而，他又说：“若人言如来有所说法，即为谤佛”（本书第九章），“所谓佛法者，即非佛法”（本书第四掌）。
我想，释迦牟尼强调的就是“依法不依人、依义不依文”的“信解”，强调的就是《金刚经》的精神。
佛教要在“后末法时期》复兴 ，能够在现代社会条件下复兴，从根本上说，就是靠《金刚经》的精神，——这是佛学的灵魂。
“佛”的本义，就是“大觉者”。佛“教”的本义，就是教导我们自觉。
社会上有相当多的人认为佛教很迷信。我认为，这可以从两方面看。一方面，被人们认为是迷信的东西 ，是属于佛教表面层次的现象，是在古代社会普遍愚昧的条件下，佛教不得不采取的“方便”方法，但目的都是引导人们“向善”、“净心行善”。另一方面，这些方便方法，在今天，被人们认为是“迷信”，这说明了人们的觉悟已经普遍提高，不再需要这些东西了，佛教界也应该抛弃这些东西了。《金刚经》对此也早有明示：“知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法？”（本书第四章）
在现代新的社会条件下，佛教需要有相应的“方便”方法、形式、制度。
我深信，未来佛教将是自由而又自觉的人们结成的联合体，是能够吸引人们追求的精神家园。
正如爱因斯坦所说：“佛教具有人们所期望的未来宇宙宗教的特色，它超越个人化的神，无须教条主义和神学；它涵盖自然和精神两个方面，而它的基础，是建立在将所有的自然和精神世界作为一个有意义的整体来经历时所获得的那种宗教意识之上。“
爱因斯坦在他的自传里还这样说：“我不是一名宗教徒，但如果我是的话，我愿意成为一名佛教徒。“
我忽然想到：如果说，佛教产生于古代印度，《金刚经》后来传播到中国，便在中国“新的社会条件下”扎下深根，而且生成了“禅宗”这棵大树；那么，《金刚经》在现代西方这个“新的社会条件下”，能不能也扎下深根，开新花、结硕果呢？
无论怎样，佛教本来就超越释迦牟尼的祖国，佛教的新兴也应当放眼整个世界。
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2005-10-8
刘斯翰 序（1992年）
序 （1992年）
刘斯翰
一阳兄以其新著示我，且命作序。这实在是件有趣的事。一阳素不学佛，却来注解佛经；一阳知我素不学佛，却要我来作序。这不有趣么？我未即承诺，但答应看看再说。
佛教从古印度传来中国，至少也有近两千年，那是中印文化交流史上极重要的事件。佛教在中国与儒道融合，演变成中国佛教，成为中国传统一部分，则又是中国文化史上的大事。所以，对于中国的知识分子，要具备传统文化修养，就必须懂一点佛教，读一点佛典。在古代，乃至几十年前，这种情况是很普遍的。佛教曾经成了中国知识分子清谈、求知、隐遁、避祸等等的处所。只是新中国成立后，由于种种原因，情况发生了变化，才使我们对佛教如此地产生隔膜。一阳的注经，据他说，却非隐遁，也不是求知识。我就想到，是传统的力量在起作用吧？待看过了他的新著之后，证实确是如此，又不尽然。
我与一阳订交有年，先是闻名，后始识面，觉其人聪睿淳厚，有墨者风。但一阳治学，则是好高鹜远，殊不尚实的。他在图书馆工作，颇得驰骋古今、顾盼中外之便，他却不以专门为务，而耽于玄想。我们每次接谈，话头虽然庞杂，回心一想，总不离乎“天人之际”，或者用当代的说法，就是所谓“终极关怀”。一阳这篇《〈金刚经〉白话演绎》，除了传统的力量影响之外，在他自己，应该就是这个“终极关怀”作怪吧！因为《金刚经》正是一部谈论“天人之际”，发挥“终极关怀”的博大精深之书。
《金刚经》并不是一般人想象那样，它完全不讲“地狱轮回”、“来生转世”，连“因果报应”、“参禅入定”也只是抽象提及。它其实是一部佛教哲学之书，演说大乘精义。据我看来，那就是关于天与人如何合一、人类如何得以圆满（抵至善之境）的真理。佛教主张从“改造精神世界”入手，通过使全世界每一个人否定心外诸相与心内诸相（即“色声香味触法相”和“我人众生寿者相”）而实现之。佛教经义抓住了人类作为类存在的特点——精神——来构想，由以指出天人合一、世界大同的路径，其逻辑是极精妙的。并且确实深刻地触及了人类自身的矛盾性，从而有其独特价值。把这个“合理的内核”推而广之，让每个人明白“自觉改造主观世界“的道理，无疑十分重要。至于佛教轻视改造客观世界，轻视改造客观世界对于造福人类的伟大价值，不能认识改造客观世界与改造主观世界之间互相联系、互相促进、不可分割这个人类精神发展的辩证法，乃是它的“偏执邪外”，是其糟粕，是应该予以扬弃的。
《金刚经》，据当代著名佛学家吕澂考证，是佛家大乘经典中最早出的一部，亦即释伽牟尼发表其大乘思想的原始记录。我们还可更进一步说，它是整个庞大的大乘体系赖以生成的逻辑起点。如佛所言：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”（本书第三章）此经言简义奥，质朴无华，然又最不易索解。故历代注解虽多，而得义盖少，以至于有“颠倒是非，混淆黑白”之叹。甚者断言“学者若不先研习《大智度论》，而遽习《金刚般若》，最易流为偏执邪外”（周叔迦《佛经研究法》）。可知此经来头不小，以及阐释之难。其实，大乘的逻辑，它那非此非彼的“中道”，与辩证法是一脉相通的。只是由于东方哲学中，辩证逻辑一直处在较原始的阶段，影响了一般东方人的理解力而已。一阳却于哲学逻辑把握甚深，从马克思入手，上溯于黑格尔、康德……有了这么个扎实的基础，来弄佛学的逻辑，谓之如庖丁解牛，亦不为过。读者诸君看他译笔如此畅达，阐说又如渊懿，当信斯言不谬。
一阳的文章严谨、清楚，得力于逻辑—思辩之长，是我所佩服的。他注解《金刚经》，也有这个长处。据我看，他是先从整体把握着手，对此经大义了然于胸，再来考虑具体分章，进行演绎的。这就是极典型的逻辑—思辩方法。故其分章衍义，独具慧解，抉隐发微，多有前人所不及。是为此书特点之一。近代大翻译家严复，曾总结其经验，谓之“信、达、雅”，被后人奉为圭臬。我看一阳的译笔无愧于此，对于今天的读者而言，可以按译知经，不仅免掉古文的障碍，而且可以直接摄取本经的奥义，因为译文中，已涵融了作者的妙解，这又是胜于《金刚经》诸旧注的。是为此书特点之二。此书的“阐说”，据作者说，本来没有，是接受了朋友的意见，后来补写的。这一“补”真是不可或缺。我读此书，最感兴趣也最受启发的，是这一部分。一阳说这部分他感觉并不费力，只是随想随写而已。我则以为，这是他数十年阅读思考、生活行事，而一旦了悟的结果。作者的科研成果和体验，在这里向人和盘托出，一无挂碍。是为此书特点之三。佛教的一套名相，在一般判者看来，很容易视为“主观唯心主义”的随意杜撰而一笔抹杀，却忽略了它的体验性，即它们虽然含有强烈的主观性，但毕竟又是人类经验—实践的产物。此书对“所有相”、“须陀含”、“阿那含”等等修行境界、“净心”、“神通”之类带有神秘色彩的东西，运用了禅定—气功来加以解释，这就充分考虑到它们的经验—实践的背景，而因之颇富启发。这是作者自己学习气功，具备了一定的体验所得。是为此书特点之四。
佛言：“一切法皆是佛法。”（本书第八章）又言：“是法平等，无有高下。”（书第九章）观乎宇内，从中国看，儒、佛、道三家可通；从世界看，东西方哲学可通；从宗教看，儒、佛、回、基督当亦可通。盖人类原为一体，终将走向大同，进化虽多途，而终极则一。一阳既坚信此，又浮游学海，作十年之彷徨，终尔借演绎《金刚经》发表之——我知道这就是他何以来注佛经的理由。我亦因之敢于斗胆来写这序，盖我于一阳的信心，甚抱同情。
刘斯翰识于童轩，时维公元
一九九二年八月十二日
新《金刚经》
目   录
佛学之魂——新《金刚经》自序（2005年）…………………………………(
● 佛学第一经 ……………………………………………………………………(
● 在“现代”条件下的解读 …………………………………………………(
● 天书参透是白纸 ……………………………………………………………(
● 《金刚经》究竟说什么 ………………………………………………………(
●《金刚经》与禅 ………………………………………………………………(
●禅宗之遗憾 ……………………………………………………………………(
●《金刚经》与现实社会 …………………………………………………… (
● 佛眼看世界 …………………………………………………………………(
●《金刚经》与佛教未来 …………………………………………………………(
●我们正处于“末法时期” ………………………………………………………(
●“后末法时期”：佛教新兴 ……………………………………………………(
●应当废除跪拜形式 ……………………………………………………………(
●暮鼓晨钟显大雄 ………………………………………………………………(
序（1992年）……刘斯翰_ ……………………………………………………………(
第一章 无上菩提 说法缘起 …………………………………………………(
古译经文•注释…………………………………………………………………(
白话经文………………………………………………………………………(
阐说 …………………………………………………………………………(
●《金刚经》缘起很平常 ………………………………………………………(
●若见缘起便见法 ………………………………………………………………(
●乞食与谋生 ……………………………………………………………………(
●佛是大觉大悟者 ………………………………………………………………(
●乞食随缘过，逢山任意登 ……………………………………………………(
●饥来吃饭，困来即眠 …………………………………………………………(
●不离世间觉 …………………………………………………………………(
●说说禅定………………………………………………………………………(
●禅宗与禅定……………………………………………………………………(
●只有“悟”才能把“灯”点亮………………………………………………(
●般若是佛学的精髓……………………………………………………………(
●人生意义与“发心”…………………………………………………………(
第二章 无余涅槃 无住布施…………………………………………………(
古译经文•注释 ………………………………………………………………(
白话经文 ………………………………………………………………………(
阐说 ……………………………………………………………………………(
●小乘与大乘…………………………………………………………………(
●苦恼与涅槃——佛学的人生观……………………………………………(
●无余涅槃与有余涅槃………………………………………………………(
●福慧双修……………………………………………………………………(
●一切皆空是一种体验………………………………………………………(
●布施是佛法的出发点和归宿………………………………………………(
●“一切皆空”新解……………………………… …………………………(
●大而化之 …………………………………………………………………………(
●象征与榜样 ………………………………………………………………………(
第三章 凡所有相 皆是虚妄……………………………………………(
古译经文•注释 ………………………………………………………………(
白话经文………………………………………………………………………(
阐说……………………………………………………………………………(
●什么是相……………………………………………………………………(
●什么是如来…………………………………………………………………(
●为什么说凡所有相都是虚妄………………………………………………(
●“瞎子摸象”的深刻哲理…………………………………………………(
●为什么心难定………………………………………………………………(
●什么可以治心魔……………………………………………………………(
●持戒修福……………………………………………………………………(
●执著是修行之障……………………………………………………………(
●对佛法也不要执著…………………………………………………………(
●随手扫得干干净净…………………………………………………………(
●圆融二谛……………………………………………………………………(
●性、人性、神性和佛性 ………………………………………………………(
第四章 法无定法 以无为法……………………………………………(
古译经文•注释………………………………………………………………(
白话经文………………………………………………………………………(
阐说……………………………………………………………………………(
●为什么说法无定法…………………………………………………………(
●一切圣贤皆以无为法………………………………………………………(
●多姿多彩的圆通法门……………………………………………………… (
●最简单、最普及的法门 ……………………………………………………… (
●“无”有四种含义…………………………………………………………(
●一切佛法皆从此经出………………………………………………………(
●般若与方便…………………………………………………………………(
第五章 无念无得 生清净心…………………………………………… (
古译经文•注释………………………………………………………………(
白话经文………………………………………………………………………(
阐说……………………………………………………………………………(
●人的佛性在自己心里………………………………………………………(
●心在佛教中有六种意义……………………………………………………(
●修行精进的六个层次………………………………………………………(
●从一禅（须陀洹）入二禅（斯陀含）……………………………………(
●由二禅入三禅（阿那含）…………………………………………………(
●由三禅入四禅（阿罗汉）…………………………………………………(
●进入菩萨和佛的境界………………………………………………………(
●时时勤拂拭，莫使有尘埃…………………………………………………(
●本来无一物，何处惹尘埃…………………………………………………(
●无心插柳柳成荫……………………………………………………………(
●最美好的经验是神秘的体验………………………………………………(
●心越清净，智慧越高………………………………………………………(
●平心静气对待种种欲念烦恼………………………………………………(
●烦恼即菩提…………………………………………………………………(
第六章 正信有经 大觉无相……………………………………………(
古译经文•注释………………………………………………………………(
白话经文………………………………………………………………………(
阐说……………………………………………………………………………(
●信念是精神支柱……………………………………………………………(
●信为道源功德母……………………………………………………………(
●有志者事竞成………………………………………………………………(
●这一“念”不是那一“念”………………………………………………(
●信念需要奉持………………………………………………………………(
●不可以三十二相见如来……………………………………………………(
●破除迷信 超越命运 ……………………………………………………………(
●有如是因，得如是果………………………………………………………(
●对富贵者的劝说 ………………………………………………………………(
●正信、迷信与大觉 ………………………………………………………………(
第七章 发大乘者 不乐小法……………………………………………(
古译经文•注释………………………………………………………………(
白话经文………………………………………………………………………(
阐说……………………………………………………………………………(
●再谈小乘和大乘……………………………………………………………(
●树立修行信念………………………………………………………………(
●要不断净心…………………………………………………………………(
●要利益一切众生……………………………………………………………(
●最难容忍是侮辱……………………………………………………………(
●若无神通力 不能利众生…………………………………………………(
●“轮回”、报应与忍辱…………………………………………………………(
●现实的“轮回” …………………………………………………………………(
●因果报应 警钟长鸣 ………………………………………………………… (
●“后末世”：佛的“真心舍利” ……………………………………………(
●无实无虚 ………………………………………………………………………… (
第八章 一切佛法 通达无我…………………………………………… (
古译经文•注释………………………………………………………………………(
白话经文…………………………………………………………………………………(
阐说………………………………………………………………………………(
●无相是大而化之境界…………………………………………………………(
●实无有法，只能靠体验………………………………………………………(
●“我”最普通又最难解释……………………………………………………(
●一切法都是佛法………………………………………………………………(
●净心的“相对论”：天人合一……………………………………………… (
●即见如来是飞跃………………………………………………………………(
●转识成智“二无我” ……………………………………………………………(
●“有我”与“无我”，“唯心论”、“不科学”辩……………………………(
●说说“神通”…………………………………………………………………(
●佛眼看世界 …………………………………………………………………………… (
第九章 净心行善 无度自度…………………………………… (
古译经文•注释…………………………………………………………………(
白话经文…………………………………………………………………………(
阐说………………………………………………………………………………(
●佛无法代替你…………………………………………………………………(
●诸恶莫作，众善奉行…………………………………………………………(
●人人可以成佛…………………………………………………………………(
●入道之要 善解为本…………………………………………………………(
●得成于忍………………………………………………………………………(
●不可执著“有”，也不可执著“无” ……………………………………(
●有福德和无福德 ……………………………………………………………(
●什么是佛法第一义 …………………………………………………………(
●缘起性空与“参话头” ………………………………………………………(
第十章 一切皆空 如是如来………………………………………(
古译经文•注释…………………………………………………………………(
白话经文…………………………………………………………………………(
阐说……………………………………………………………………………(
●怎样理解“如来” ………………………………………………………………(
●怎样理解“一合相” ………………………………………………………(
●怎样理解“不生法相” ……………………………………………………(
●执著和不执著的关系…………………………………………………………(
●离四句 绝百非 ……………………………………………………………(
●日出东方夜落西 ……………………………………………………………(
●最能体现佛学特色的词：“空”……………………………………………(
●真空妙有 ……………………………………………………………………………(
●有为和无为 …………………………………………………………………(
附录一 《金刚经》与禅宗六祖 ………………………………………………… (
附录二 耶律楚材与《金刚经》……………………………………………………(
附录三 明成组《金刚经集注•序》 ……………………………………………(
后记——我与《金刚经》 ……………………………………………………… (
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2005-10-8
附录一 《金刚经》与禅宗六祖
《金刚经》之所以在中国文化史上地位显赫，主要原因是它对中国佛教的影响巨大。在中国流行的佛教主要宗派禅宗、三论宗、天台宗、唯识宗等，都把它作为主要经典，特别是禅宗这个中国佛教史上最具特色、流传最久远、影响最广泛的宗派，受《金刚经》的影响也最大。
如果说禅宗是中国化的佛教，那么，《金刚经》就是禅宗得以产生、形成的源泉。
在禅宗的宗教传说中，禅宗是属于释迦牟尼佛的“教外别传”——据说有一次印度大梵天王请佛在灵鹫山上说法，献上一枝金色的波萝花，佛“拈花示众”，当时与会者都对此惶惑不解，只有摩诃迦叶对佛破颜微笑。佛于是当众宣布：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，付嘱摩诃迦叶。”
从摩诃迦叶至达摩，师资相承，共二十八代，即所谓“西天二十八代祖师”。
后来，达摩航海东来，到广州，经南京，又“一苇渡江”，后到了嵩山少林寺“面壁九年”，成为中土禅宗初祖。
达摩传慧可（二祖），慧可传僧璨（三祖），僧璨传道信（四祖），道信传弘忍（五祖），弘忍传慧能（一作惠能），是为六祖。有许多佛教史家认为，慧能才是禅宗的真正创 始人，而神会，则是确立慧能的禅宗“正统”地位的最有力的宣传家。
在《神会语录》中，我们可以发现《金刚经》在禅宗思想源流中的巨大影响：
达摩初祖——
达摩大师，乃依《金刚般若经》，说如来知见，授与慧可。大师云：《金刚经》一卷，直了成佛。汝等后人，依般若观门修学，不为一法，便是涅槃；不动身心，成无上道。
二祖慧可——
北齐可禅师，时年四十，奉事达摩，经于九年，闻说《金刚般若波罗蜜经》，言下证如来实无有法即佛菩提。
三祖僧璨——
璨禅师奉事（慧可），首末六年，依《金刚经》，说如来知见，言下便悟，受持、读诵此经……
四祖道信——
信禅师，年十三，奉事（僧璨）经九年，师依《金刚经》说如来知见，言下便证实无有众生得灭度者。
五祖弘忍——
年七岁，奉事（道信）经三十余年，依《金刚经》，说如来知见，言下便证最上乘法，悟寂灭忍。
如果说《神会语录》中的这些说法只是宗教（派）传说，那么慧能自己的《坛经》里则是真实地表达了《金刚经》对他的影响。
慧能生唐贞观十二年（638年），俗家姓卢，原籍河北范阳，后随父贬迁广东新州（现新兴县），幼年即丧父，生活艰辛，稍大即以砍柴为生，母子相依为命。一天，有一人买柴，叫慧能送到旅店去，在那旅店中，“忽见有一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟”，“宿业有缘”，问客知五祖在湖北黄梅，便决定辞别母亲远到黄梅礼拜五祖。
当慧能作了那首著名的偈，——因为他是不识字的文盲，所以请人写在墙上——“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”——五祖当晚便唤他到自己堂内，专门给他说《金刚经》，“慧能一闻，言下便悟，其夜受法，人尽不知，便传顿法及衣”。
传了法衣后，五祖怕人害慧能，叫他马上远走南方，隐居了十几年才在广东法性寺（今光孝寺）剃度，正式出家，从此开始宣讲佛法，开创禅宗，他强调：
若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜经，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧。
那么，《金刚经》具体在哪些方面影响了禅宗呢？我以为主要有四个方面：
一是佛性人人平等。《金刚经》说“是法平等，无有高下”。慧能则认为“菩提般若之智，世人本自有之”。当慧能初到黄梅见五祖时，五祖问他：“你是哪里人？来这里礼拜我，要向我求什么东西？”慧能说：“弟子是岭南人，新洲百姓，弟子来礼拜不求什么东西，但求作佛。”五祖故意说：“你是岭南人，那就是葛獠（当时人对南方少数民族的侮称，意谓还没有开化的野蛮人），怎么成佛？”慧能理直气壮地说：
人即有南北，佛性即无南北；葛獠身与和尚不同，佛性有何差别？
二是《金刚经》反复讲“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，讲“无住布施”，讲“无念无得”，而慧能则明确提出：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”既然《金刚经》强调“凡所有相皆是虚妄”，那么，由“相”与“心”的相应关系便启发了禅宗强调“心”的作用：
我心自有佛。自若无佛心，何处求真佛？
这也就是为什么禅宗又称为“佛心宗”的缘故。这也可以说是慧能对《金刚经》的发展——使抽象的无上正等正觉的佛性化作了具体的普通人的人心，“即心即佛”，从而极大的缩短了众生与佛的距离，导致了佛性人性化、通俗化，实是佛教史上一大改革！
三是《金刚经》讲“实无有法得阿耨多罗三藐三菩提”，但可以“一念生净信”，慧能便借题发挥，创立了“顿悟”说。他说：
一切万物，尽在自身中。何不从于自心顿现真如本性？
迷来经累劫，悟则刹那间。
前念迷即凡，后念悟即圣。
一念愚则般若绝，一念智即般若生。
“顿悟”说认为，无须经过长期苦修，只要一旦悟性，即可成佛，这就大大缩短了众生到达佛土彼岸的时间距离，排除各种繁琐的修行理论和方法的束缚，生动活泼，不拘一格，为人们明心见佛指明了一条捷径。
四是《金刚经》讲修行无上菩提，全靠自己，强调“净心行善无度自度”，慧能同样如此。《金刚经》说“实无有众生如来度者”，慧能也说：“众生无边誓愿度，不是慧能度……各于自身自性自度。”也许出身不同的缘故，释迦牟尼在《金刚经》只是抽象地讲净心行善，达摩面壁九年，三祖空山静坐，五祖主张远离人间（“大厦之材，本处幽谷，远离人间，故不被斧斤，长成大物，堪为栋梁”）。——而慧能由于出身贫苦，所以，强调了“不离世间”的自性自度：
法元在世间，于世出世间，
勿离世间上，外出求世间。
《金刚经》说“一切法都是佛法”，慧能也把它具体化、世俗化，讲修行“在家亦得，不由在寺”，在以“挑水砍柴”等等日常生活中都能悟道，这对于佛教在中国的广泛传播，有着极大的作用。这一点，简直可以说是自释迦牟尼创立佛教以来发生的一次大革命。以往的佛教，基本上是以“离世”修行为主旨的；而慧能的划时代贡献就在于，他高扬“佛法在世间，不离世间觉”的旗帜， 使佛教重新“入世”。
总之。《金刚经》对慧能禅宗影响很大。但是，要说明的是：慧能并不执着于《金刚经》，而是能“信解”它，因而是“慧能转金刚，而不是金刚转慧能（郭朋《坛经校释》）”。可以说，慧能真的成就了《金刚经》中佛所预言的“成为人间第一稀有”。在中国所有佛学著作中，只有慧能这个文盲说法的解集，才被尊崇命名为“经”（《坛经》），从而与释迦牟尼的说法经典并列。
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2005-10-8
后记——我与《金刚经》
本书初稿写成于1992年，距今已近14年。
有一位朋友听说本书要修订出版，特意叮嘱我：一定要写一写你当初是怎样写成这本书的？——因为斯翰兄为本书初稿所写的序言中说了我“素不学佛”，那到底是何因缘，使我来写这本关于佛教经典的书呢？这位朋友说，这是许多读者很想知道的“谜”。
这其实是很简单、但也很偶然的事。
二十世纪八十年代，我由于自己以及我所认识的人们，大都经历复杂、坎坷，引起了我对“人生命运”问题的思考。于是，我花了好几年时间的努力，终于在1991年初，写成了《命运探微》一书。这本书的最后一章，谈的主要是关于“超越命运”的问题，也是我在那本书中自我感觉颇为得意的一章。当时，大概我还处于许多写作者都体验过的那样一种“高峰”状态，碰巧，在我工作的图书馆里，我看到了一本上海古籍出版社翻印出版的《金刚经集注》，我顺手拿起来随便读读，——这还是我平生第一次读佛经。《金刚经》开头所说的——“发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心”——便一下子使我发生了极大的兴趣,这不也是讲“如何超越命运”的问题吗？
于是，一发不可收拾，我一边读，一边借助图书馆里找到的一些参考书，对《金刚经》作起注释，译成白话；然后，根据我自己的理解，重新予以分章，并写了各章的“阐说”。就这样，不知不觉，写成了这样一本书。
写这本书之前，我确如斯翰兄所说“素不学佛”。我年青时，与同时代的许多人一样，是很“革命”的，“开怀天下事，不言家与身”，对佛教的东西自然不屑一顾。我对佛学的知识，了解得很少，甚至可以说仅止于少年时读《西游记》的一些印象。
当时是怎么写成这本书的？我自己也说不清到底是怎么回事。以我这样一个“素不学佛”的佛学门外汉，第一次读佛经，完全不具备最起码的佛学研究基础，事先也没有任何思想准备，更谈不上作过什么资料搜集整理——竟然在几个月的业余时间里，就写成了这样一本书！
我写《命运探微》那本书，写了好几年，写得很辛苦，多种疾病缠身，而写这本书，却似乎成了一种愉快的享受，如梦非梦，似解非解，身体也在不知不觉中健康起来。当时，我一点也没有什么困难不困难、疲劳不疲劳的感觉，似乎觉得是我又不是我在写，似乎有一股清泉，从心里自然而然地流向笔端，流向稿纸……
前辈老友李若林先生，是本书的第一个读者。他看了之后，颇为赞赏，连称“功德无量”，又热情带我去拜访时任广东佛教协会会长、六榕寺住持云峰法师——他是我平生认识的第一个和尚。年近八十的老法师，不仅不以我这个佛学门外汉写此书为狂妄，居然仔细为我审读书稿，还欣然为本书题偈——“金刚般若，妙义无穷。古语新译，玄旨会通。无住生心，定慧圆融。普济万类，忘我为公。能离四相，体正真空。书写修持，功德均同。”——而时任《学术研究》副主编的刘斯翰兄，也不避嫌，他第一次为别人的书写序，便是为我这本书而作。
——我的这本书，可以说就是这么一个偶然发生、“无心插柳”的结果。我这样写成的一本佛学初作，竟然既得到佛教界前辈的鼓励，又得到学术界名士的肯定，实在是一段有趣的“因缘”故事。
本书初稿，曾受到不少读者喜欢——前几年甚至有读者从遥远的贵州碾转来电，说要买几百本送人，问哪里可以买得到？还有的读者说自己动手摘抄、翻印来与别人分享。这对一个作者来说，是很大的鼓励。
我在这里，向本书初稿的所有读者表示衷心的感谢。
不必讳言，我自己也很喜欢这本书。十多年来，我自己常常翻读本书，时有新的补充和修改，使它不断完善。十多年来，时常有朋友问我有没有新书问世，尽管我也有写其他著作的打算，但是，《金刚经》对于我实在有“脱胎换骨”的影响，这不能不使我对本书“情有独钟”，——如果说，本书初稿是“无心插柳”，那么，现在定稿则是“有意栽花”，——古人说“十年磨一剑”，我十多年来，虽然常常涉猎其他方面的书，但主要就是磨成这一把“剑”。
2000年，在所谓千年之交，我写了一首词《水调歌头 新千年有感》：
才送千年去，又接千年来。
岁岁秋冬春夏，花落又花开。
治乱兴衰忧患，祸福安危感慨，
有否谁安排？
滚滚长江水，不尽故书堆。
天之运，地之转，我之才。
若得风云际会，处处凤凰台。
南北东西都好，甲乙丙丁均妙，
我在即蓬莱。
许罢千禧愿，来把新桃栽。
现在献给读者的便是一颗“新桃”。
这次修订，在基本框架不变的前提下，作了较大的修改补充。即使“蜻蜓点水”，本书也尽可能涉及佛学的方方面面，涉及许多基本概念或术语，这不仅是《金刚经》作为佛学代表作的“身份”的需要，更主要的是，为了从中寻求佛学的灵魂、佛教的精神。
本书初稿，我最不满意的是“导言”。这当然与我当时“先天不足”有关。现在回过头来看，主要问题还在于，当时，我主要还只是就《金刚经》说《金刚经》。这次修订，最大的修改，便是删除原来的“导言”，新写了一篇“自序”——我奢望，这篇“自序”的“长篇大论”，能够使读者对《金刚经》、甚至对整个佛学，有一个“焕然一新”的感觉。
本书定名《新<金刚经>》。当我向几位朋友征求意见时，想不到马上遭到一位平时很尊重我的居士的激烈反对。他熟悉《金刚经》，甚至可以说能够倒背如流，他说，“作为一个佛教徒，《金刚经》对于我是很神圣的经典，你的书用‘新解’、‘新说’、‘演绎’等等，我都能接受，怎么能用‘新金刚经’这样的书名呢？那岂不是说有‘旧金刚经’、‘新金刚经’之分别了？我第一个反对！”当时，我表示很尊重他的意见，书名问题回去再仔细斟酌。
这天晚上，我竟然作了一个梦,——梦中很真切的看到沉思的释迦牟尼佛动了，看到六榕寺的慧能大师铜像也动了，他们都慢慢向我走来，我赶紧拿书要给他们看，向他们请教。他们似乎问：“什么书？”我脱口便说：“《新<金刚经>》。”他们一个拍我的左肩，一个拍我的右肩，突然，我和他们不约而同相视大笑，竟然一起说：“如来说《新<金刚经>》，即非《新<金刚经>》，是名《新<金刚经>》”。——于是，梦醒了。于是，书名也就这样定了。
自1979年以来，我在图书馆一呆呆了二十多年。几乎天天都是图书馆与家“两点一线”来来回回。有朋友劝我到外面看看，说外面世界很大。我高堂在上，难以远游。而且，我也习惯了安于“井底”的生活，觉得自己内心世界也很大。
2000年元旦，我第一次去香港，算是到外面世界看了一下，回来写了一首小诗《井底蛙言》：
我本井底蛙，
天就那么大。
出井看一下，
似乎天很大。
转眼看惯了，
天就那么大。
回到井里去，
天就这么大。
现在修改好的本书，虽然也只能是“井底蛙言”，而且，十多年前，我是佛学的门外汉；现在，我也还不是一个佛教徒, ——但是，我深信：在不久的将来，在“后末法时期”，非神本主义的佛教将因《金刚经》而新兴，而本书对它的解读，便是鼓吹。
最后，在这里，我还要特别向几位与本书有关而已经逝世的前辈、朋友表示深切的怀念：
（一）云峰法师——我们以《金刚经》结缘相识，他对我可以说是一见如故，呵护有加。他告诉我，把我的书，送给不少人，反映都相当好。这当然是鼓励，也是鞭策。他送了不少佛教方面的书、资料给我参考。他年纪大，体弱多病，但双目炯炯有神。他兼职多，六榕寺的住持，是广东省佛协、又是广州市佛协的会长，还有人大、政协的职务，所以他的各种事多、会也多，接待宾客应酬多，找他的人也多。我每次见他都很忙，但他忙得很从容，来迎送往，有条不紊。我有好几次，就坐在他旁边，默默地看着他忙，欣赏他“事忙心不忙”，似乎也是一种享受；而且，也感到佛教在一种大劫之后百废待兴的景象。我从他的忙碌中，看到佛教维持生存不容易，但也从中看到未来发展的希望。我也曾带一些朋友找他排忧解难，他很客气，特地抽空请我们吃斋，他自己吃得很少，很简单，我们一边吃，一边聆听他的教诲。
六榕寺，一千五百多年前南朝刘宋时原名“宝庄严寺”，五代南汉时（公元917年）改为“长寿寺”，北宋时（公元989年）改称“净慧寺”，最后，因苏东坡在公元1100年来寺题写“六榕”两个大字而得现名。苏东坡于次年逝世，“六榕”两字可谓他在广东的绝笔。
我曾因此写了首诗《七律——有感东坡题“六榕”》：
多少宏图多少梦，江山从不少英雄。
高僧几个云天外，名士大都雾水中。
闲坐榕荫享小觉，兴登塔顶沐长风。
大江东去意犹在，何事东坡题“六榕”？
云峰法师看了，一笑，只是说：苏东坡题“六榕”两字，是有字为据，但是，他为什么只写这两个字，确实可以有许多想象。
云峰法师2000年初，送了一本他主持编写的《六榕寺志》，里面有一篇他专门介绍苏东坡人生境界的文章。其中写道——
东坡居士深悟《金刚经》“六如”偈言：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。在他的诗句中多次表达：“平生生死梦，三者无劣优”；“人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕。回头自笑风波地，闭眼聊出梦幻身”，等等。所以，他能将功名富贵和一切得失视若梦幻泡影，身体力行《心经》所说“照见五蕴皆空、度一切苦厄”，到处随缘自娱，忘却苦难。
虽然遭遇坎坷，苏轼因深刻体会到佛教的“随缘而住，心无挂碍，诸法皆空，心净即佛土净”的真理，所以，到处看到的都是美景。会心是道，触目皆禅。贬谪到杭州，他说:“平生所乐在吴会，老死欲葬杭与苏。”谪居黄州，他赞美“长江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香。”贬在惠州，他只觉“罗浮山下四时春”，甚至说“不辞长作岭南人”。再远谪到天涯海角的儋州，虽然“饮食不具，住宿仅蔽风雨”，他却兴趣盎然说：“身行万里半天下，岭南万户皆春色”。
苏东坡有《金刚经》手抄本传世，云峰法师结合他一生经历说他“深悟《金刚经》”——我想，这似乎是对“何事东坡题六榕”作了一个很好的说明。
云峰法师毕竟年老体衰，所以，他很关心年轻佛教徒的教育和培养，特别强调注重“修持”。
曾有一位记者问云峰法师这样一个问题：作为老一辈仅存的几位德高望重的法师之一，您对年青僧侣有怎样的期望？
法师这样回答：
作为年轻一代僧侣，要在促进佛教与社会相适应、加深社会对佛教的了解等方面花大力气、下大功夫。同时，要想对外宣传佛法，我们自身首先就要精通佛法，以己昏昏，焉能使人昭昭？没有坚实的佛学基础，根本无法满足信众的需要，社会对你也不会尊重，对于这一点，我们应该有一个清醒的认识。要想弘法，光有佛学知识还不行，还要有坚定的信仰。有了坚定的信仰，才能充满感情去为佛教做事，才能不畏困难，把事情做好。以我自己亲身经历为例，文革时期，倘若没有信仰的支撑，又如何能够做到始终如一呢？应该说，做人、修持的道路很不容易，释迦牟尼为了成佛不也经历六年苦行吗？因此，年轻人要想成就大事，不仅要有文化、懂教理，还得要有修行。历代祖师也都是这样过来的。出家人只有通过自己的修持、体验，才会得到社会的认可，你就会逐渐感到做人的价值，感到自己对社会的责任重大。
——我想，这些话，可以说就是云峰法师留给佛教的宝贵财富。
云峰法师2003年3月圆寂。我写了一首小诗献给他：
曾经劫难漫说空，暮鼓晨钟显大雄，
初识法师瘦且弱，稍知佛子云和峰。
金刚心愿付古塔，菩萨情怀嘱新榕。
千年风雨默然过，又是千年对雨风。
（二）李若林先生——一位老革命前辈，20世纪40年代，在香港主办《民主时代》，50年代先后被打成托派、右派，曾送青海劳动改造，80年代，还未改正、平反，便接受老上级连贯（时任国务院侨办主任）指示，创办民办的《科技导报》，90年代初以“非正式出版物”而获停刊。这样一位年青时曾介绍了好几个人入党的老革命，直至2003年底因安装心脏起搏器手术失败去世，他的档案一直挂着，无人过问他的离退休问题。幸好，他在厄运之中，曾得一位老中医指点，后经自己努力而成名医，以慈悲心治病救人也救己。他是本书的第一个读者，他给了我很大的鼓励和帮助。他曾以自己的人生体验写过一幅大字送给我：“文章匡时作，《金刚》释佛心。壮怀空激烈，济世入医林。”他还一再鼓励我学习中医，说学好了将来受用无穷。他去世时，我写了首挽诗献给他：
少时《民主》老《科技》，前得风霜后得非。
本意如何当右派，鬼缘造就成名医。
一生忧患难穷尽，满腹慈悲化往西。
我得先生多教诲:佛心医道最相宜.
（三）郭鸿志先生——30年前，一篇颇有影响的文章《关于社会主义的民主与法制》，却很少人知道，郭鸿志也是主要撰稿人；更少人知道那篇文章就是在他家里，我们几个人熬了几天几夜，一起修改最后定稿的。他当时住在广州医国后街电台宿舍。去年，《南风窗》杂志有一篇文章说广东近现代盛产思想家，把我们也列在其中，我想，这对老郭来说，是当之无愧的。他是我敬爱的师长，一位真正的共产党人。他在革命年代失去了十个脚趾头，而在“继续革命”岁月和我们一起得到了一顶“反革命”的帽子。他博闻强记，风趣幽默，这在受批判时更是表现得淋漓尽致。他不仅熟悉马恩著作，也很有古诗词涵养，我就是在他的指点下粗通格律平仄的。我知道他忧国忧民的心很苦，因而连累家人的心更苦。三十年前他在一首词中有一句我印象很深：“最堪怜，应是天真小女，惹爹爹泪。”本书初稿，我送了一本给他，他当时很是惊奇：“你这小子怎么会写出这样的书？我要好好看看、批判批判。”很可惜，他后来两次脑出血，终于不能重现他昔日的风采，我再也不能聆听他对本书的“批判”，而只能献给他一首挽诗：
医国楼头长夜灯，寒冬勉力赋春温。
香花毒草笑谁辨？瓦釜黄钟声自申。
山任翻云海覆雨，金可埋土玉蒙尘。
今君骑鹤西游去，信有妙音伴远深。
（四）熊园园先生——他是我中学校友。他是一位老红军的后代，这是一位富于正义感而又乐于助人的朋友。本书初稿，我送给他一本，他要我在扉页写上几句我自己的话，说这样更有意思。当时，来了点灵感，就写了两句。他觉得挺不错，很满意。后来，他说我的书写得实在好，又向我要了好几本，说要转送给其他朋友。这对我是很大的激励。能够有他这样的朋友，确实是我的福分。他与癌症顽强搏斗了十多年，现在，他已安息，我把他要我写的那两句话，写在这里，与更多的朋友分享、共勉.：
“以非常心作平常事，以平常心作非常事。”
2005年中秋于广州
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2005-10-8
第十章一切皆空　如是如来
〔古译经文〕
“须菩提，若有人言：‘如来若来、若去、若坐、若卧⑴’是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名‘如来’⑵”
“须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相⑶。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”“须菩提，一合相者，则是不可说。但凡夫之人贪著其事。”
“须菩提，若人言：‘佛说我见、人见、众生见、寿者见⑷。’须菩提！于意云何？是人解我所说义不？”
“不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
“须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解：不生法相⑸。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
“须菩提！若有人以满无量阿僧祗世界七宝，持用布施；若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动⑹。何以故？

一切有为法，
如梦幻泡影，
如露亦如电，
应用如是观。⑺”
佛说是经已。长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷⑻、一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
〔注释〕
⑴〔如来若来、若去、若坐、若卧〕有人认为，“如来”的意思就是要来则来，要去则去，要坐则坐，要卧则卧，来去自由、坐卧自如。
⑵〔如来者，无所从来, 亦无所去，故名“如来”〕如来指佛性，是常住不动，佛性是无所谓来、去、坐、卧这些形相的，因此，无所谓来，也无所谓去，所以勉强称之为“如来”。心净见佛，并不是佛来；心浊不见佛，并不是佛去，就如船行觉岸移，岸实无所移一样。
⑶〔一合相〕所谓“一合”，就是合而为一，整个的意思。世界万事万物也都是因缘所形成的“一合相”。
⑷〔佛说我见、人见、众生见、寿者见〕前面佛一直都是说“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，有人就会认为，佛在这里，不是明明就有“我见、人见、众生见、寿者见”吗？即认为有这些我、人、众生、寿者诸相。见，即所看到、所认识到的东西。
⑸〔不生法相〕不产生、不执著于什么佛法形相。
⑹〔不取于相，如如不动〕不要执著于我相、听说者、所说内容等等诸相，心都不为诸相所动，佛性便自然与你同在。有一个和尚问法眼禅师：“怎样才能不取于相，如如不动？”法眼说：“日出东方夜落西。”就是说，如太阳东升西落那样自然。
⑦〔一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应用如是观〕这首偈流传广泛，大意是：世界上存在的一切事物，一切形相，都是无常的，象梦幻，象水中的气泡、倒影，象早晨的露水，象天上的闪电，都是一定的因缘组合而又瞬息即逝的，实际上都不是真实的，都不值得执著。一言以蔽之，就是“一切皆空”。
⑻〔比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷〕梵文音译，男的出家当和尚，称比丘，女的出家当尼姑称比丘尼，在家的男居士称优婆塞，而在家的女居士称优婆夷。
〔白话经文〕

佛对须菩提说：“须菩提，如果有人认为，‘如来’就是要来就来，要去说去，要坐就坐，要睡就睡，来去自由、坐卧自如，那么，这个人就不理解我所说的道理了。为什么呢？所谓如来，无所谓来，也无所谓去，勉强叫作‘如来’罢了。”
佛问须菩提：“须菩提，如果有位善男信女，把三千大千世界都粉碎为微尘，你说说看，这样微尘是不是算多呢？”
须菩提说：“非常之多，世尊！为什么呢？如果这么多的微尘是实有的话，那么，您就不会说微尘多不多了。为什么这样说？是因为您所说微尘众多，即非微尘众多，是名微尘众多罢了。世尊！同样，您所说的三千大千世界实有的万物，都是一定的因缘合而为一成为‘一合相’的。而您所说一合相，即非一合相，是名一合相。”
佛说：“须菩提，所谓一合相，都不是可以言说实有的东西。但一般凡夫就是执著于这个一合相。”
佛又问：“须菩提，如果有人说：‘佛也说过有我见、人见、众生见和寿者见这些一般人所知所见的形相。’须菩提，你说说看，这人理解我所说的道理吗？”
须菩提说：“不，世尊！这个人不理解你所说的道理。为什么呢？您所说的我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见。”
佛说：“须菩提，要修行无上正等正觉境界，那么，对一切修行方法，都应这样认识，这样理解：一言蔽之，就是“不生法相”。须菩提，所谓法相，如来说即非法相，是名法相罢了。”
佛最后说：“须菩提，我说过多次了：如果有人以盛满无量无数世界的财宝，来进行布施，而另有善男信女立志修行无上正等正觉道行，能信奉这部经典，或者仅仅信奉那四句偈，读诵它，并为别人演说，后者的福德胜于前者。那么，怎样为人演说呢？那就要注意掌握两个基本方面：一方面不执著于千变万化的各种‘相’，另一方面，则要讲‘如如不动’的如来佛性。为什么这样说呢？”
佛于是念了如下四句偈作为结束：
一切有为法，如梦幻泡影，
如露亦如电，应作如是观。
佛说完了，长老须菩提以及所有在座的僧尼、居士和其他人，听了佛所说的道理，都非常欢喜，决心遵照佛所教导的那样去信奉修行。

〔阐说〕
这一章可以说是对《金刚经》经义的一个总结，所以，佛在这一章里特别强调一个“解”字，就是说要好好理解、信解《金刚经》的经义。
佛在这一章里强调“解”字有四个方面：一是讲“如来”，二是讲“相”，三讲“法”，四是讲对《金刚经》的信奉和为人演说。这四点，实际上是《金刚经》的四大难题，所以，佛特别强调要好好“理解”。

怎样理解“如来”？
关于如来，佛说：“若有人言：‘如来若来、若去、若坐、若卧’，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名‘如来’。
一般人比较容易望文生义，把“如来”与“来”相联系，就认为“如来”是喜欢来就来，要来就来。而有“来”则有“去”，又进一步可以引申为各种行为如“坐”、“卧”等等。因此“如来”就会被理解为一种意志“自由”，喜欢怎么样就怎么样，愿意怎么样就怎么样。但是，这种“自由”状态，并 不是佛所说“如来”本义：“是人不解我所说义。”
佛认为，“如来”是“无所从来，亦无所去”，如果从字面“来”来解释，即相当于“本来”的意思。
传说当慧能刚得到五祖所传的衣钵，逃往岭南的路中，有一百多人来追他，要追回衣钵，他终于被一位叫惠明的和尚追上了。这时慧能便把衣钵放到一块石头上，说：这衣钵是一种信物，能不能够靠武力得到它呢？
惠明出身三品将军（有的说是四品将军），竟然拿不动那放在石头上的衣钵！这是慧能的神通呢，还是五祖的神通呢，或者是衣钵本身显灵呢？《坛经》中没有说，后人也没有解释清楚，总之，拿不动衣钵，使惠明心窍一开，马上对慧能说：“我为法来，不为衣来。”便拜慧能为师，请慧能为他说法。慧能说：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”
惠明当下大悟。这里的“本来面目”，就有“如来”之义。
我们还可以从科学发现的角度来理解“如来”。牛顿看到苹果从树上掉下来，悟到了万有引力定律。这个万有引力定律，便是“如来”，无所从来，亦无所去，是本来就客观存在着的，只是在牛顿发现之前，人们还没有认识到它罢了。所以，在牛顿之前，苹果一样会从树上掉下来，在牛顿之后，苹果也一样会从树上掉下来。所有带有根本性质的所谓“真理”，所谓“科学定律”都是如此，它们只是被人们发现而已，而无论在人们发现之前或发现之后，它们都“本来”就存在着，也就都可以说是“如来”的各种表现形式。
所以，《金刚经》所讲的无上正等正觉境界，或者“无余涅槃”，也和人们所说的那些“真理”、“科学定律”一样，是每个人本来就存在着的“如来”境界。它“无所从来，亦无所去”，只是由于我们自己“执迷不悟”还不认识它罢了。
这种“本来”，相对于各种各样的相或现象，是“本质”。
这种“本来”，相对于要来就来、要去就去的自由，却是“如如不动”的，“意志自由”是有来有去、有坐有卧等行为形相，是“有”，是“虚妄之相”，是“动心”，而“如来”则是“空”、是“无相”，是“净心”，也即是禅宗所说的佛心、佛性。
因为人人都有着“无所从来、亦无所去”的、即本来就有的佛性如来（佛学有个专有名词叫“如来藏”），所以人人都有成佛见佛的可能。而能否成佛见佛，关键就在于“明心见性”，即所谓“即见如来”、“证见或悟见如来”。也可以说心净则佛现，即“来”；心浊则佛隐，即“去”。
如果你悟见了“如来”，那么，潜在的“如来”（如来藏）就成为真如来，你就成佛了，也就获得了真正的自由。

怎样理解“一合相”
“若来若去”是有“相”。“相”是佛强调要好好理解的第二大难题。佛在这一章里用极大、极小、极多来说明或大、或小的各种各样的“相”之多。大如“三千大千世界”之大，小如“微尘”之小，多则如“三千大千世界碎为微尘”之多。但无论是大是小，世界所有万事万物，都是一定因缘所形成的一个个作为个别存在的“一合相”。整个世界是一合相，一粒微尘是一合相，我们个人，也是一合相。
对于“一合相”，要认识到它是一定因缘的产物，这个“一定因缘”，佛认为是“不可说”，即不以我们个人意志为转移的存在。佛学基本上没有涉及“世界起源”、“谁创造了世界”这样一个问题，而是从“一合相”的角度，认为世界在时间上是无限的，无始无终的，但由于一定的因缘而形成“成”、“住”、“坏”、“空”四“劫”这样周期性变化。
“成劫”，即一个世界生成时期；“住劫”即这个世界的稳定存在时期；“坏劫”，即这个世界进入衰败时期；“空劫”，即旧世界毁灭而新世界尚未生成的时期。
每一千六百万年为一小劫，二十小劫即三亿二千万年为一中劫，四中劫即十二亿八千万年为一大劫。
而具体的一个世界是怎么成为“一合相”的？我们这一个个个人是怎样成为各不相同的“一合相”的？这些仍是“不可说”的千古之谜。
但是尽管不可说，佛认为一合相都只是一定因缘的和合而成的暂时的形相，都会有“成、住、坏、空”的变化，并不是真实的本体，所以都是“虚妄”不实的，不应执著的。而一般人，所谓凡夫之所以是凡夫，就是因为太执著于自己“一合相”了，把“我”以及“人”、“众生”、“寿者”诸相看得太重了，因此才有无穷无尽的烦恼、痛苦。
对于“我”，确实最难理解它是“虚妄不实”了。我们每一个人，都时时体验着“我”的存在，怎么能“无我”呢？而且，佛不是有“我”么？象佛说“是人不解我所说义”本身，不就是有个“我”字？佛在《金刚经》里一再讲“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，本身不也就有“我”、“人”、“众生”、“寿者”这些形相么？
佛似乎很了解这个疑问的存在，所以，佛特别问须菩提：“若人言：‘佛说我见、人见、众生见、寿者见。’须菩提，于意云何，是人解我所说义不？”
佛是不是有“我”见呢？当然有，如果没有“我”这个东西，怎么会说“无我”呢？正是因为有“我”，才能说“无我”。“无我”之中即会有“我”。这是对立统一体的两边。
一般凡人比较执著于“我”，而且，佛认为“我”是形相、现象，“无我”才是实相、本质，所以，佛一再强调破我执而讲要“无我”。但对“无我”也不要执著。执著于“无我”，便成“空相”，这是坐禅到一定阶段而可能出现的一种状态。
不执著“无我”，即是说“有我”，因为“无度自度”，讲要靠自己净心修行、布施，也就是讲“有我”。但讲“有我”，又是为了要通达“无我”。
一切佛法，通达无我，就是从“有我”而转化、升华为“无我”境界。
这就是“见诸相非相”，“见诸我无我”，“即见如来”的道理。

怎样理解“不生法相”
讲“相”，无论讲“我相”还是讲“无我相”，讲执著还是不执著，其实都是心识的产物。我们知道佛教讲“六根”——眼根所见是“色”相，耳根所听是“声”相，鼻根所闻是“香”相，舌根所尝是“味”相，身根所感是“触”相，而意根所起心动念称为“法”相。而这“六根”所产生的种种感觉，其实都可归结为意识，因为眼、耳、鼻、舌、身各种器官所产生的感觉，最终都是传导到“意根”，即大脑而形成一定的反映即意识的。所以，所有的相也可以称之为“法相”。
而所有理论、方法，也都是“意根”的产物，所以也可称之为“法”。一般讲的佛法的“法”，主要就是指佛学的理论和方法。“法”是佛认为要好好理解的第三难点，在第四章讲过“法无定法，以无为法”，在第八章讲过“一切佛法通达无我”，佛在这里，又强调：“发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解：不生法相。”
不生法相，也是不执著于什么“法”的意思。“法”是一种方便，佛经常用“筏”来比喻“法”，就是说“法”只是一种权宜使用的东西。它可以帮助你渡河到达彼岸，到了彼岸，就可以舍弃不用了。但过河不要执著于一定要用一只什么筏，你用橡皮艇、汽船、造一座桥、坐飞机、或者游泳过去，只要能过渡什么方法都可以，不一定非要筏不可。而且修行有不同阶段，不同阶段又有不同要求，而且又因人而异，所以，佛讲“法无定法”，对一切法，都不要执著，一执著，佛法就不但不能帮助你“渡河”，反而会成为束缚你思想、阻碍你修行的东西，即“法相”。“东施效颦”，就是如此。人们都说西施很美，东施是一位丑女，她想，西施究竟美得怎样呢？她就偷偷地去看西施的样子。刚好西施病了，皱着眉头，按着心口。东施看了，认为原来这样就是美。于是回到村里，也装着皱着眉头，按着心口，结果，东施更丑了。佛法修行也是如此，对一个人适合的，对另一个人未必适合。
可是，古今中外，有许多人却往往执著于一定之法，什么“祖传”、什么“正统”、什么“真正”、什么“正宗”、什么“秘方”等等。凡是这样的执著于“一定之法”的宗教流派、社会党派或学派，总是一代不如一代。即使原来很有活力的理论、很可行的方法，都由于执著而走向反面，变成僵化的东西。
佛教本身也有这样的教训。禅宗在唐宋年间盛行，之所以影响很大，其重要原因之一就是用“公案”的方法。所谓“公案”，是指禅宗中流传的帮助参悟的问题。如上面引用的慧能问惠明“哪个是明上座本来面目”就是一则著名的公案。这问题就如“我是谁？”吸引了一代又一代许多人去思考。又如有一则“公案”，说宋代首山禅师拿着一根竹篾对众弟子说：“你们看这根竹蔑，如果叫它作竹篾，则是‘触’（即有相），如果不叫它竹篾则是‘背’（违背了事实）。你们想想看，应该叫它什么？”通过思考这一类公案的目的，本来都是为了开悟。但后来，这种参“公案”方法，遭到了滥用而走向反面。禅宗本是最尊崇《金刚经》的一派，但禅宗后学过于执著“公案”方法本身，却正违背了佛在《金刚经》中的“于一切法，不生法相”的教诲。
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执著和不执著的关系
作为个体存在，我们每个人其实天生都是很执著自我的人，只是境界、层次和程度有所差别而已。执著自我，表现在人与人关系上，往往是“自我为中心”、“他人是地狱”；表现在物质利益上，往往是“自私自利”、“损人利己”；表现在文学艺术创作或科学研究上，往往是是“固执己见、文人相轻”；表现在国家、民族关系上，往往是“霸权主义”、“强权政治”、“民族或种族歧视”、；而表现在哲学、宗教意识形态上，则往往是“独尊某某、罢黜百家”，等等。
人类的一切烦恼与痛苦，矛盾与纷争、战争，可以说，都与一定的自我执著有关。
因此，我们需要超越自我。
只要我们思想上破除执著之心，跳出“自我为中心”的圈子，以一个旁观者身份反观自己，就如照照镜子，就会发现，原来我们执著的样子，往往是很可笑的。
然而，对“不要执著”也不要执著。所以，《金刚经》中一再反复提倡要“奉持信解是经”，提倡“生清净心”，就是有所执著、有所追求（要修行无上菩提）。我认为对一切信仰、爱情、主义、事业、目标或真理等等，都应抱这样的态度，既执著又不执著。
过于执著便成保守、盲目、迷信而不能超越，难以达到“无上正等正觉境界”。
人们常说“机遇垂青有准备的大脑”，灵感、直觉、顿悟，也都如此，有准备就是有所执著，有所追求。执著就如“踏破铁鞋无觅处”，而“得来全不费功夫”，往往是不执著的结果。许多新的观点、 新的认识、科学上的发明创造，往往就是在梦中、马背上、散步中、游戏中，在专心致志之外突然意外产生的。好诗也在于“妙悟”：“学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了得，等闲拈出便超然。”
我们一再讲“不要执著”，如何理解“执著”还是“不执著”呢？这里关键是如何理解“名”和“实”的问题。《金刚经》中有很多“三段论”——“如来说某某，即非某某，是名某某”。这一章里也有，如：“如来说一合相即非一合相，是名一合相。”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
西方哲学很讲概念， “概念是科学研究的结晶”。名就是概念。黑格尔《小逻辑》认为“实体的真理就是概念”。孔子论政，“必也正名乎”，很重视“正名”，认为“名不正，则言不顺；言不顺则事不成”。庄子认为“名者，实之宾也”。钱钟书先生在《管锥篇》中认为“名虽虚乎，却有实用而著实效，治国化俗，资以为利。”引用以上各种说法，是说明“名”（概念）的重要性，他们都指出了“名”与“实”的关系，这可以帮助我们理解佛学所说的“名”的意思。
佛在《金刚经》中，强调说：“凡所有相皆是虚妄”，这是相对于如来佛性而言的，只有如来佛性才是唯一的真实，即“实相”，其他一切具体的相，都是虚妄不实的，只是一定因缘暂时组合而已。所以，说任何一种具体的事物某某，佛都从相对于“如来”的角度马上予以否定它的真实性，说“即非某某”，但可以“名”即称之为某某。这里的“名”，即是具体“相”之名称概念。而否定即是肯定，否定具体的某某，即是肯定如来实相。
所以在“名”与“实”关系上，“执著”与“不执著”也是对立统一体，佛一再讲不执著，其实是有所执著。佛一再否定具体的事物某某“即非某某”，就是执著于绝对的“如来”实相；而一再讲不要执著的，就是所有具体事物的“相”和“名”。因为佛学修行本身，就是执著追求无上正等正觉的如来境界。
我们拿上面瘵过的那个关于“竹篾”的“公案”说：首山和尚手里拿着一要竹蔑，说称它为“竹篾”则是有“名相”，不称它为“竹篾”，则是“违背事实”。那么，叫它什么好呢？这个“公案”就是引导人们去思考，什么是真实，竹篾是不是真实？为什么可以称它为“竹篾”？称它是“佛”行不行？——有不少公案问“如何是佛”，云门和尚回答说是“干屎橛”，洞山和尚回答说是“麻三斤”、还有一位和尚回答说是“泥塑涂金之物”等等。这些涉及“名”与“实”的公案，其实都涉及对《金刚经》所说的“三段论”的理解。
离四句　　绝百非
佛说的“三段论”，用哲学术语说，可以说是一种“否定形态的思维方式”。所谓否定形态的思维方式，即它重视用一定形式上的否定方法，对人们通常有关事物的各种描述，都加以否定，从而达到对事物的本性认识。但这种否定，并不是虚无主义的否定，而是为了更高层次的肯定，是对事物本质的正确把握。在般若思想看来，人们对事物的正面描述，总是有局限性的，如“瞎子摸象”那样，所描述的总是事物的各种局部表相，而事物的本质，是不可能采用正面描述的方式来把握的。“凡所有相皆是虚妄”，无论怎样描述，只要一具体，一确定，一用“名”、“相”表达，一执著，就必然陷入虚妄，如瞎子们对大象描述为“一睹墙”或“一条柱”一样；即使明眼人称它为“大象”，也“即非大象，是名大象”。
佛学中有“离四句、绝百非”的说法。所谓“离四句”的四句，是指“有”、“无”、“亦有亦无”、“非有非无”，这是四种肯定式的表述。而“离四句”则是指对一个事物本质的认识是不可能用肯定式来有述的， 是不可言说的。所以，我们不要执著说它“有”，也不要执著说它“无”；不要执著说它“亦有亦无”，也不要执著说它“非有非无”。要真正认识一个事物它究竟是什么？那么， 就要“绝百非”，即从否定所有对它的认识上的规定性中，在不断排除对事物的种种描述“名”、“相”中，去把握、去“悟”得事物的“真如”本质。
即使是佛法，也即非佛法。明白了这个道理，我们才能读懂《心经》（许多人会背诵，但总觉得它象“天书”一样难解）：
观自在菩萨行深般若波罗蜜多时， 照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识、亦复如是。舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽；无苦、集、灭、道，无智亦无得……
经过这种种“不”、“无”的否定，“以无所得故”，而得菩萨的般若妙智慧：“心无挂碍”，“无有恐怖”，“远离颠倒梦想”，“五蕴皆空，度一切苦厄”，从而“究竟涅槃”得无上菩提。
日出东方夜落西
佛说：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法， 皆从此经（《金刚经》）出。”所以，佛一再讲信奉《金刚经》并为人解说、演说的福德很大很大，比用无数世界的财宝布施都大。佛特别提出一个需要好好理解的问题：“云何为人演说？”
佛说演说的基本要点是：“不取于相，如如不动。”这里的“相”与“如如”是相对关系，不取于相的“相”是指虚妄之相， 而“如如”就是“如来”。演说时就是要注意两方面：一方面是讲“不要执著于虚妄之相”，另一方面则要讲“如如不动”，即“如来”是无所从来、亦无所去，这样才能讲清楚《金刚经》所讲的道理。用现代语言说，也就是不执著于现象，要通过现象，认识本质。佛学认为的本质，是无上正等正觉境界。
读者自己可以以这样把握两方面的方法回味一下《金刚经》各章的内容，是不是这样？
有个和尚问法眼禅师：“怎样才能不取于相、如如不动呢？”
法眼禅师说：“日出东方夜落西。”就是说如太阳东升西落那样自然。
太阳东升西落既是现象“相”，但认识到每天都如此，本来如此，便又是“如如不动”的本质了。 “缘起”章里也说过，佛在穿衣、乞食、洗钵、打坐这些平常的生活中，显示了“平常心是道”。把握“相”与“非相”的关系，就是“金刚般若”了。
最能体现佛学的词：“空”
最后，佛以一首偈作结：
一切有为法，
如梦幻泡影，
如露亦如电，
应作如是观。
这首偈表面上就是讲“不取于相”，“法”也是相，相也是“法”，都可归结为意根的产物。所有“有为”的东西，分开来说“有”可以说是“存在”，“为”可以说是“运动”，合起来，“有为”是有所追求，有所作为的意思。无论那一种解释，总之，世界上存在的一切事物，修行过程中出现的一切现象，一切“形相”、“法相”，都是象梦幻，象水中的气泡、倒影，象早晨的露水，象天上的闪电，都是一定的因缘组合而成，是瞬息即逝的，实际上都是不真实的，都不应当执著，都是空。
“空”，是最能体现佛学特色的一个名词。佛学思想中涉及的许多基本问题，都与“空”有关。没有哪一部般若类佛典不论及或涉及‘空’的观念。而且，实际上，也没有什么不涉及‘空’的佛教派别。由于《金刚经》是最早出现的般若经典，字面上还没有直接说空，但是，我们从它所讲的“无相”、“无法”、“无念”、“无我”、“无余涅槃”、“凡所有相皆是虚妄”等等，以及最后的这四句偈，都可以提炼出“一切皆空”的思想。
人们往往认为，佛教讲一切皆空，是很“消极”的人生观，它使人感到人生就如这首偈所说的“如梦幻泡影”，从而“看破红尘”，不求进取，万念俱灰，无所作为。
我认为，讲一切皆空，确实有这样“消极”的作用。这种“消极”，是对社会性事业而言；而对于具体个人来说，我想，也可以说是一种“解脱”。历史上、现实中，都有一些万念俱灰而“遁入空门”的人，佛教的“空门”成了他们寄托心灵的庇护所。
不仅如此，佛讲“空”的涵义是很丰富的，他说：“佛性者，名第一义空。第一义空，名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及以不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空者，一切生死；不空者，谓大涅槃。中道者，名为佛性。”
我在前面说过，对一切皆空，也可以作“积极”的理解。一切皆空，是对世界、对人生深思“参透”、净心“开悟”后的精神状态，是禅定修行进入较高层次的体验，是高尚的道德境界，是“普度众生”的慈悲情怀，是容纳一切、容忍一切的肚量，是大而化之的智慧和能力，是一种任运自然的自由，是解脱了一切苦恼的“无余涅槃”大自在。
《金刚经》之所以最能破除一切苦恼，是因为它最强调“破我执”，一切皆空，你还执着什么呢？
真空妙有
人们也许会说，我们眼前看到的、感觉到的一切，难道不是真实的实在吗？而且，古代佛教不是还有“说一切有部”吗？怎么能够说“一切皆空”是佛学的灵魂呢？
没错。佛教也是很讲“唯物”的，认为世界的一切东西都是由地、火、水、风这“四大”物质元素构成，不过，穷根究底,则“四大本空”；佛教也认为人的感觉，包括色、受、想、行、识“五蕴”的感觉都是真实的，不过，同样究竟起来，则也是“五蕴皆空”。佛教学说中物质方面讲“四大本空”，意识方面讲“五蕴皆空”，这不就“一切皆空”了吗？
我们不妨稍微“联系实际”思考一下“一切皆空”是否真有道理。
我想，最大的客观实际当然是宇宙世界，最重要的主观实际显然是我们自己，“我”。
世界本空，用《金刚经》的说法，便是“如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。”现代宇宙学“大爆炸”假说，认为我们这个宇宙起源于一个极其微小的“奇点”；基督教《圣经》认为本来没有这个世界，是上帝创造了这个世界；《易》讲太极，《老子》讲“无，名天地之始”——我想，这些与佛教“一切皆空”，讲“三千大千世界成、住、坏、空”，可以说在相当程度上是相通的。
“我”也如此。世界本来也没有“我”。将来“我”也不存在。现在的“我”呢？正处在“生老病死”的变化过程之中。“我是谁？”你能认识、能真实地把握“我”吗？
人们往往认为“一切皆空”很虚无。其实，佛学讲一切皆空，空而不空，否定之否定，便是“真空妙有”——《金刚经》讲“若世界实有者，则是一合相”，世界一切具体事物，本来都是空，都是在一定的因缘条件形成的“一合相”，这“一合相”又随着一定的因缘条件的变化而变化，最后究竟又都归结于空。佛说“一合相者，则是不可说.”，每个具体事物的“一合相”，都是妙不可言，都是“真空妙有”。
老子与佛相通，也说：“常无，欲以观其妙”（《老子》第一章）。“常无”也就是一切皆空。
一切皆空，把世界和自己的一切彻底看透了，我们就能象佛与老子那样对现实的具体事物清醒地“观其妙”。
我们不是常说“透过事物表象认识事物本质”吗？“见诸相非相，即见如来”（本书第三章），便是“真空妙有”；《金刚经》一方面讲“无我”，另一方面又讲受持读诵《金刚经》的人能够“成就无量无边功德”、“果报不可思议”，——这“无我之我”也可以说是“真空妙有”。不仅如此，“真空妙有”，空和有之间的辩证关系，即如老子所说的“玄之又玄”，对我们的哲学思考、文学艺术的创作、现代科学研究例如宏观世界宇宙学、微观世界的基本粒子结构、生命科学、量子力学以及统一场理论等等方面，我想，都是很有启示意义的。
有为和无为
我在本书一再提到对一切皆空应作“积极”的理解，我认为，对这四句偈也应如此。因为，佛在《金刚经》里，多次把这四句偈与《金刚经》相提并论，要人们信受奉持。
这首偈虽然没有提到“无为”，实际上，明一边即见另一边，明白了对“有为”不取于相的道理，便会明白另一边“无为”是“如如不动”的道理。
那么，这首偈是否提倡“无所作为”甚至无所事事的观点呢？请勿误会。佛本身说《金刚经》，不是“有为”？佛讲发大乘者不乐小法而要普度众生，不是“有为”？其实，《金刚经》经义，所谓最能断除一切烦恼魔障、最能开启众生智慧、从而达到超越自我、超越世俗的彼岸世界，这样一部佛学经典，怎么不是“有为”的呢？
我的理解是：人是应当有所作为、有所追求的，佛也如此。问题在于对待有所作为、有所追求怎么看。
佛认为，我们应当追求的，不是“有为”本身，而是“有为”的根本目的、“有为”的终极意义、“有为”的最高境界。
“有为”本身，是暂时的、是千变万化的，是各种各样、形形色色的，而一般人的追求，总是与一定的欲望、一定的名利、一定的价值等等相联系，特别是与“我”这个个人的得失相联系，这些在佛看来，是有限的、渺小的，与最高境界相比较，可以说是不真实的、是虚妄的。而净心行善，便是“无为”的“有为”；修行、达到无上境界的菩萨和佛普度众生，就是如如不动而随缘动，无为而无不“方便”为。
这样，我们便可以赋予“如梦幻泡影”、“如露亦如电”以全新的意义：——那是值得我们追忆或追求的美“梦”；可以无限激发我们潜能的“幻”想；小孩子喜欢吹着玩的肥皂“泡”，竟然可以成为现代科学家对膨胀宇宙的绝妙比喻；而稍纵即逝的“影”，则吸引了无数专业或业余的画家、摄影家，千方百计使之永恒。人们赞美滋润万物的阳光雨“露”，也惊叹那茫茫夜空“电”闪雷鸣的巨大震撼。——只要我们向往、追求那无上菩提，它们都可以给我们的人生以积极的启迪：“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若。”
即使达到了一切皆空无上菩提境界，也即非无上境界。这正如德国哲学家尼采所描写的“超人”查拉图斯特拉，他不满现实宇宙，他觉得人世间太鄙陋，所以独自上山，上到“深思的山颠”之后，他居高临下，目空一切。但是，当他身历其境到达那很高的境界之时，他面对太阳发生了一个疑问：太阳啊，你本身是光明，但是，假如你的光明没有境界可以照耀的话，那么，请问你的光怎样安排自己？顿时，这个“超人”开“悟”了。他马上从山顶下到山腰，下到平原，然后再接触人世间。他觉悟到人世间也是一种境界。假如没有这种境界，即使你有很高的精神智慧，也无所照耀。
而远在尼采讲这番话的两千五百多年前，释迦牟尼在一棵菩提树下大彻大悟成“佛”之后，便初转##，开始了普度众生的生涯。
佛说完了《金刚经》，所有在座听讲的人，都非常欢喜，决心遵照佛所教导的那样去信奉修行。
一千年后，《金刚经》在中国扎下了根，成为中国传统文化土地上一棵参天大树。
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2005-10-8
第九章 净心行善 无度自度
〔古译经文〕
“须菩提，于意云何？若有人，满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？”“如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。”
“须菩提，若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说福德多。”
“须菩提，于意云何？佛可以具足色身⑴见不？”
“不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
“须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？”
“不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
“须菩提，汝勿谓如来作是念——我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛⑵，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。”
尔时，慧命须菩提⑶白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”
佛言：“须菩提，彼非众生，非不众生⑷。何以故？须菩提，‘众生众生者’，如来说非众生，是名众生。”
须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提。为无所得耶？”
佛言：“如是，如是！须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
“复次，须菩提！是法平等，无有高下⑸，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提⑹。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”
“须菩提，若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。”
“须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念——我当度众生。须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”
“须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？”
须菩提言：“如是，如……是，以三十二相观如来……”
佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王⑺即是如来。”
须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”
尔时，世尊说偈言：
若以色见我，以音声求我，
是人行邪道，不能见如来。⑻
“须菩提，汝若作是念：‘如来不以具足相，故得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提，莫作是念：‘如来不以具足相，故得阿耨多罗三藐三菩提。’⑼”
“须菩提，汝若作是念：‘发阿耨多罗三藐三菩提心者说诸法断灭。’莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相⑽。
“须菩提， 若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人，知一切法无我，得成于忍⑾，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。”
须菩提白佛言：“世尊！云何菩萨不受福德？”
“须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”

〔注释〕

⑴〔具足色身〕即普通人都有的肉身形相。
⑵〔若人言如来有所说法，即为谤佛〕佛教强调“法我俱空”，所以，如果有人说如来 说过什么佛法，那么，这等于说如来有法相、有我相，这就是对佛的诽谤，因为它不能理解佛所说的意思。
⑶〔慧命须菩提〕慧命，即得了“慧眼”道行的人，也即尊称须菩提，如“缘起”章所称“长老须菩提”一样。
⑷〔彼非众生，非不众生〕你所说的“众生”，并不是真的什么众生，因为他们都具佛性。但由于还没有觉悟佛性，所以“非不众生”，不能不说他们是“众生”。
⑸〔是法平等，无有高下〕“平”即无高无下，“等”即无轻无重，能不能悟得无上正等正觉，对于一切人不分贵##贤愚都是一律平等的。
⑹〔以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提〕上文说“是法平等，无有高下”，这里说，无论什么人，只要不执著于“我、人、众生、寿者”诸相，能够净心进行修行、行善，都可以达到无上正等正觉境界。
⑺〔转轮圣王〕简称转轮王，在古印度神话中，是统治全世界的理想圣王。耆那教、印度教均有此说。在佛教中，转轮圣王不用刀剑、而以正义统治世界。据说有金轮、银轮、铜轮和铁轮四王，轮着照管东、南、西、北四部天下各一个月，因常如轮转，所以称转轮圣王。转轮王有三十二相，福业虽多，如六祖所说：“岂得同如来？”还是不能同如来境界相比的。
⑻〔若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来〕色，指眼所看一切形相。音声，指耳能听到的一切声音。谁如果以为靠所看到、所听到的能见到如来（佛性），那么，他就是修行走上邪路，是不能悟见到如来（佛性）的。也可以说，光是靠求神拜佛，是不能达到无上菩提境界的。
⑼〔莫作是念：‘如来不以具足相，故得阿耨多罗三藐三菩提。’〕上面讲“如来不应以具足诸相见”，这一节则讲另一面，即也不要认为：“不以具足相”（不通过一定的具体的身相或法相），就可以达到无上正等正觉境界。这两方面都不应执著。
⑽〔于法不说断灭相〕断灭相，即执著于“无”。对于修行无上正等正觉境界的方法来说，既不要执著“有”，也不要执著于“无”。
⑾〔知一切法无我，得成于忍〕知道一切佛法通达无我，真的达到“无我”的境界，关键在一“忍”字。忍辱、忍饥、忍渴、忍寂寞、忍一切痛苦，时时忍，事事忍，处处忍，是佛法六度中最难做到的，所以佛说：“得成于忍。”能做到时时处处都能忍，就可以说修行有得法、进入菩萨境界了。

〔白话经文〕
佛问须菩提：“须菩提，你说说看，如果有人用满三千大千世界的七宝来布施，这个人以这样的因缘，他得到的福德多不多呢？”
须菩提说：“世尊！这个人以这样的因缘，他得到的福德非常之多。”
佛说：“须菩提，如果认为福德是实有的话，我就不说他得到的福德多；因为所谓福德，即无福德，所以我才说他得到的福非常之多。”
佛又问：“须菩提，你说说看，可以不可以通过所有普通人那样的肉身形相见到如来佛性呢？”须菩提说：“不可以，世尊！如来佛性是不会以一切普通人那样的肉身形相显现的 。为什么呢？如来说‘具足色身’，即非‘具足色身’。是名‘具足色身’罢了。”
佛又问：“须菩提，你说说看，可以不可以通过各种各样的形相见到如来佛性呢？”
须菩提说：“不可以，世尊！如来佛性是不会通过所有一切形相显现的。为什么呢？如来说‘诸相具足’，即非具足，是名‘诸 相具足’罢了。
佛对须菩提说：“须菩提，你不要以为我有这样的念头——我在这里会对大家说些什么佛法。千万不要这样想！为什么呢？如果有人说我有说什么佛法，那么就是‘谤佛’，根本不理解我所说的意思。须菩提，所谓说法，其实无法可说，是名‘说法’罢了。”
这时，须菩提问：“世尊！将来可能有一些人，听说这样的道理，会不会产生修行无上正等正觉的信心呢？”
佛说：“须菩提，你所说的众生，如果从他们都具佛性来说，那么他们就不是真的什么众生；但从他们还没有觉悟到佛性来说，那么才不能不说他们是众生。为什么呢？须菩提，所谓‘众生’，如来说即非众生，是名‘众生’罢了。”
须菩提又问：“世尊！难道佛修行得到的无上正等正觉境界，真的是没有什么可以得到的感觉吗？”
佛说：“是的，是的！须菩提，我对于无上正等正觉境界，连一点什么小法可以得到的感觉都没有，只是称那样的境界叫做无上正等正觉罢了。”
佛接着说：“须菩提！之所以称之为无上正等正觉，是因为它对一切众生都是平等的，并没有什么高下之分。无论什么人只要不执著于我、人、众生和寿者这些形相观念，能够净心修行行善，那么，他就可以达到无上正等正觉的境界。所谓行善的善法，如来说即非善法，是名‘善法’罢了。”
佛又说：“须菩提，如果三千大千世界中所有须弥山聚集起来那么多的七宝，有人用这么多宝物来布施；而如果另一个人以这部《金刚经》或它那四句偈所揭示的道理，信受、奉行、读诵、为别人解说，——那么，比较起来，前者不及后者福德的百分之一、百千万亿分之一、甚至是不可用数字来比拟的那么少。”
佛说：“须菩提，你意思怎样？你们不要认为我会有这样的念头：我应当度化众生。须菩提，千万不要这样认为。为什么呢？其实并没有什么众生是我度化的（因为，谁真能到达彼岸世界，只能靠他自己）。而如果我有众生是我所度化的念头，那么，我就有‘我’、‘人’、‘众主’和‘寿者’相了。须菩提，我说到有‘我’，但并没有执著于什么有我。而一般凡夫就执著于‘有我’。须菩提，所谓凡夫，如来说即非凡夫，是名‘凡夫’罢了。”
佛又问：“须菩提，你说说看，可以不可以从三十二相观想如来佛性呢？”
须菩提犹豫说：“这个，这个，从三十二相中观想如来佛性，……”
佛启发说：“须菩提，如果可以从三十二相中观想如来，那么，具有三十二相的转轮王也就成了如来了。”
须菩提明白了：“世尊！我理解您所说的意思，不可能从三十二相来发现如来佛性。”
这时佛说了一首偈：
若以色见我，以音声求我，
是人行邪道，不能见如来。
（佛说了不可执著于有相的道理，又接着说不可执著于“无相”的道理：）“须菩提，你可能有这样的想法，‘如来不需要通过什么相，就悟得无上正等正觉的。”须菩提，前面说了‘不应以具足诸相见如来’，反过来同样，你也不要执著这样的想法，即认为如来不必通过任何身相、法相，就可以悟得无上正等正觉。”
佛接着说：“须菩提，你如果有这样的想法，即认为‘对修行无上正等正觉的人来说，要断灭一切修行方法的法相’，千万不要执著这样的想法！为什么呢？发心修行无上正等正觉境界的人，对于具体修行方法，不要说什么‘断灭相’。”
佛进一步说明，修菩萨行的人既不执著于身相、法相，也不执著于福德：“须菩提，如果有一个菩萨，以恒河中所有沙那么多的世界承满那么多的宝物，用来布施；而另外一位菩萨，明白一切佛法通达无我，而真的达到‘无我’境界关键在于一个‘忍’字，得成于忍，——那么，后一位菩萨就胜于前一位菩萨所得的功德。为什么呢？须菩提，因为作为菩萨是不讲什么福德不福德的。”
须菩提感到疑惑，佛不是多次讲过福德么？于是他问：“世尊！为什么说菩萨不讲承受福德呢？”
佛说：“须菩提，菩萨对于自己所做的一切好事，都不应执著。所以，对菩萨来说，是无所谓福德不福德的（这才是真正净心行善）。
〔阐说〕
这一章是说修行主要“靠自己”的道理
上一章讲了“一切佛法，通达无我”，而如何达到“无我”境界，佛则一再强调“实无有法”，这一章则明确指出，谁要真的“度”到彼岸，即达到“无我”即无上正等正觉境界——使我们具有一双“佛眼”，只能靠自己。

佛无法代替你
《金刚经》开头讲过佛“善护念、善咐嘱”那些发心修菩萨行的人们，但是，这并不是说真的可以帮你“度”了，帮你达到无上境界。佛在这里明确指出了：“汝等勿谓如来作是念——我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。”
这并不是佛自我谦虚。无论佛如何神通广大，他都不能代替你的修行，代替你解决你的苦恼。
这也是“外因是变化的条件，而内因才是变化的根据”的道理。佛说的修行道理，可以帮助你明确怎样修行，减少一些盲目性。正如爬一座山，向你说明方向、爬山的注意事项，可以少走些冤枉路一样。但是，决定你能否爬上山顶的，只能是靠你自己，靠你自己的一双脚。
一切学习的情形都是如此。老师当然很重要，我们应当虚心向老师学习。但同一位老师所教的学生，有些学得好些，有些学得不大好，这与老师的教学水平虽然有一定关系，但能不能学到真正的本事，最根本的还是学生自己学得怎么样，正如吃东西一样，即使你吃最有营养的东西，如果不能很好地消化吸收，也是不能变成对你有用的东西一样。修行的道理就是这样，师傅领进门，修行到什么程度，通还是不通只能靠自己。这个道理，是很浅白的。
慧能在《坛经》里也和佛一样同样强调这一点：“众生无边誓愿度，不是慧能度。善知识！心中众生，各于自身自性自度。”
这是修行的两个方面：一方面是讲要“普度众生”，另一方面，则是强调“无度自度”。修大乘菩萨行的人只有“普度众生”之善心善行，才能真正自度，才能真正“通达无我”，这两方面的统一，就是“净心行善”。
虽然佛一再说实无有法，也“无有少法可得”无上菩提，但他提出了大乘修行的宗旨：“以无我，无人，无众生，无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”这也就是佛所说的“无法”之“法”。“无我，无人，无众生，无寿者”，就是靠自己“净心”；修一切善法，就是普度众生、无住布施即时时处处“行善”
这个“无法之法”，可以说是大乘佛教的根本大法。阿难尊者——这位《金刚经》以及许多佛经的纪录整理者，就以这个根本大法作了一首很著名的偈：
诸恶莫作，
众善奉行。
自净其心，
是诸佛教。
许多人认为，这首偈给佛教下了一个简明的定义，人们常常引用它来说明佛教的真谛。例如，佛教对“戒、定、慧”有很多说法，慧能就把“戒、定、慧”作了最精辟的概括：“诸恶莫作即为戒，自净其心即为定，众善奉行即为慧，。”
佛学经典千经万论，佛教宗派很多，修行的方法也很多，然而万法归一，可以归结为一句话：“净心行善。”
佛门之所以广大，是因为它相信“是法平等”，人人可以“净心行善”而成佛。
佛法之所以无边，一方面，是因为“法无定法”，根据各人的具体情况，只要能“净心行善”，那么“一切法都是佛法”；另一方面，是因为“净心行善”有“无边功德”，可以化解人生的各种痛苦和烦恼，可以使人的心理平和、精神解放、智慧升华、人格高尚。
“净心行善”不是很普通、很平常的说法吗？是的，所以“平常心是道”。但是，真的讲透它的道理，真的做到就不平常了。

顺便说说，我们过去曾经从消极的方面去批判宗教，认为宗教是麻醉人民的鸦片。这是社会的统治阶级利用宗教的某些教义所造成的历史事实，是应当批判的。但另一方面，我们也应该从积极的方面去理解，那些能够成为人民长久信奉的普遍性宗教，必定有它的合理性。象上面所说的“诸恶莫作，众善奉行”，在任何社会都是需要积极提倡的，是广大人民所衷心信奉的社会生活的一个基本准则。

人人可以成佛
佛对此还强调说：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”任何人，不分贵##贤愚，在这根本大法面前，都是平等的，人人都可以“净心行善”，无度自度，都可以修行，成为菩萨成为佛，达到无上正等正觉。
“是法平等，无有高下”，这是“无上正等正觉”中的“正等”题中应有之义。慧能对此曾作了很杰出的发挥。
当慧能初到黄梅山见五祖弘忍时，弘忍问他：“你是哪里人？来这里礼拜我，要向我求什么东西？”
慧能说：“弟子是岭南人，新州百姓，弟子来礼拜不求什么东西，但求作佛。”
弘忍故意说：“你是岭南人，那就是葛獠了（“葛獠”是当时对居住岭南的、相对比较落后地区人的的侮称，意谓还没开化的野蛮人），怎么可以成佛？”
慧能当即理直气壮地说：“人即有南北，佛性即无南北；葛獠与和尚不同，佛性有何差别？”
这可以说就是人人可以成佛的“理论根据”。
但是，这里有个前提，就是“自净其心”。如果不净心，不思行善，那么，就如白马寺一幅对联所说的：
天雨虽宽不润无根之草，
佛门广大难度不善之人。
当然，有些人暂时不觉悟，作了错事、恶事，即使象那个歌利王那样的暴君，只要能改恶从善，他还是可以得“度”的。古人不是说过“放下屠刀，立地成佛”么？

入道之要　　善解为本
在这里，我们不能不说说道生。他生于东晋年间（？—434年），是鸠摩罗什弟子。他认为，“入道之要，善解为本”。他在还没有《大般若经》、《金刚经》中译本之前，就在中国佛教史上，以自己对佛学的理解，最早提出“人人都有佛性”、“顿悟成佛”思想，并认为“‘一阐提人’（即不信佛、谤佛、反佛的人）皆得成佛。”当时不但不为人接受，反而被认为是离经叛道，《高僧传》说他“孤明先发，独见忤众”。但他坚持自己的看法，甚至发誓，如果他所讲的真的违反佛法，可以杀他的头。举世皆非，没有听他说法，他就跑到苏州虎丘山，聚石为徒对着石头演说。后来《大般若经》等中译本传来，人们才觉得道生讲的原来是合符佛经“本本”的。“生公说法，顽石点头”，成了美谈。
禅宗以前传说，始祖是印度人达摩，而且还要远溯“西方”（印度）二十八祖，对道生则一字不提。近代有人戏称这是那时佛学界“全盘西（印）化”的产物。
钱穆先生的《中国思想史》，说道生为中国佛学“第一代表人物”。他认为，隋唐时代天台、华严、禅宗，创立所谓“中国佛学”，都与道生所悟，可以会通；尤其是禅宗，更与道生思致相近。
近人印显法师写《顽石点头》一书，称颂道生：“生公有谈泊的操守，卓越的深见，真诚的勇气。他想使 佛教中国化，使它合理化，使佛教的真理显发出来。他不肯阿世取容。这一切，在两千年的中国佛学界，能有几人？”
道生、慧能，都是自悟、自度的典型人物。

得成于忍
讲“自度”，即能“度”，也就是有所“得”，这种“得”是“自得”，是指上面说过的“无得之得”，是“悟”，是“飞跃”。
佛特别对“无度自度”者讲了一句名言：“知一切法无我，得成于忍。”你懂得了一切佛法都可归结为“通达无我”的道理，那么，你就应当以此坚持修行。
“忍”在这里有两重意义：一是坚持自我修行，即佛法六度中的“精进”，要坚持修行才能有“得”。二是“忍辱”，这在上一章已详细讲了，忍辱是修行的难点。然而，“忍一时风平浪静，退一步海阔天空”，如果能忍受一切侮辱以及其他艰难困苦，坚持精进修行，那么，就能得到修行正果，通达无我而得“度”无上菩提的彼岸，成为菩萨，成为佛。


不可执著“有”，也不可执著“无”
要提醒读者注意的是：这一章前半章与后半章的说法似乎很“矛盾”。前半章讲用许多财宝布施得“福德多”，而后半章则讲“不受福德”；前半章讲“如来不应以具足色身见”、“不应以具足诸相见”，而后半章则讲“莫作是念：如来不以具足相，故得阿耨多罗藐三菩提”；前半章讲“无有少法可得阿耨多罗三藐三菩提”，而后半章则讲“莫作是念！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相”。
为什么这样讲呢？我认为，《金刚经》前八章，是讲从“发心”修行到“通”的过程。在这个过程，最重要的是破“有”立“无”，即破“有相”、“有法”、“有念”、“有得”、“有我”、“有众生”等。因为，一般人，都是比较执著于“有”，特别执著于“有我”，所以，佛特别强调讲“无”、讲“无我”、讲“无相”、讲“无法”、讲“无念”、讲“无得”等等。在讲了这些道理之后，佛认为修行人达到一定境界了，往往会走向反面，容易执著于“无”，执著禅定或气功中那些所谓“空”的感觉即“空相”，所以，佛又特为提醒：“莫作是念！”
一方面，是“无相”；“不可以三十二相观如来”，佛因此还作了一首偈——“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”这里的“色”和“音声”，是指眼所看到、耳所听到的一切相，总之是讲“相”，谁执著于有相，就是修行的邪路，是悟见不到“如来”即无上境界的。
然而，另一方面，“莫作是念”——又不要执著于“无相”，认为“如来不以具足相，故得阿耨多罗三藐三菩提”。就是说，真的达到如来无上境界，还是“有相”、而且是“具足相”的。其实道理很浅显：佛自己穿衣、乞食、洗钵、打坐以及在这么多弟子面前说法，不就是“有相”么？
对“相”如此，对“法”也是如此。一方面，讲“无有少法”，讲“实无有法”，甚至讲“若人言如来有所说法，即为谤佛”。然而，另一方面，佛又说：“莫作是念！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”这就是说，不要执著于“无法”，对于具体的修行者来说，尽管“法无定法”，但还是有具体的“法”的。
所以，“色”也好，“空”也好，“色即是空，空即是色”（《摩诃般若波罗蜜多心经》），“有”也好，“无”也好，总之一句话，就是不要执著。正如有位高僧所说的：“世尊有大方便：无常说常，常说无常；我说无我，无我说我；非道说道，道说非道。”又如《金刚经论》所说的“我谓为有，如来说无；我适谓无，如来复为我说有，此明中道之理”。所谓“中道”，也就是既不要执著“有”这一边，也不要执著“无”那一边。这与古代儒家的“中庸”很相似，也因为这个缘故，所以，大乘佛教的“中道观”，比较容易在中国流传。

有福德和无福德
而对于福德，前面都说“有”，用许多财宝布施“得福德多”，讲奉持《金刚经》比用三千大千世界七宝布施的福德还多，而后半章则说“无”，“不受福德”。
为什么这样说呢？在布施和修行过程中，讲“有福德”，是一种有为的事功，是一定的因果福报，是人们对行善的赞赏，也是一种鼓励。正如一般人通过努力建功立业，事业有成而获得一定的荣誉、一定的奖励一样，对修行人布施所做的好事说“有福德”、说他们有“菩萨心肠”，也是有一种很好的鼓舞作用，他们自己也因为做善事而充满一种自我愉悦感，能鼓舞他们继续努力做善事，努力修行、布施。但与普通人所受的奖励不同的是，修行人所得的并没有什么物质性的东西，而只是口头上或精神心理上的鼓励而已，所以，佛说“以福德无故，如来说得福德多”。
这是一个方面。另一方面，讲“有福德”而接受福德那是有所得，有所得则是“有我相”、“有众生相”，“心”就不那么清净了。因此，当修行达到相当境界时，对于所谓“福德”，对于别人的赞许，对于心理上的一切愉悦感，对这些“有为”的事都会不放在心上。布施做善事，不再是“我应该去做”，而是“自然而然”的事。就如“善”已溶化在他的血液中，他只是“善”的化身了。所以佛说“菩萨不受福德”。这就是“净心行善”，完全的“通达无我”，真正的“自度得度”了。
说到“福德”，不禁想起梁武帝见达摩的故事。梁武帝萧衍在位四十多年，建了不少著名的寺庙，还造了许多座金银佛像，曾设无遮大会十四次。他还提倡吃斋，据说汉地僧禁断酒肉就是从他开始的。他甚至四次跑到佛寺出家。他是中国历史上唯一一位“以佛化治国”的皇帝。
正是在梁武帝时代，印度高僧达摩航海东来中国，到达广州（当时称南海），因为梁武帝非常提倡信佛，所以达摩的到来受到南海刺史热情的欢迎，并马上上表梁武帝，梁武帝就专门派人来广州接达摩到首都南京。
梁武帝见了达摩，就表白自己如何虔信佛教，努力建了许多寺庙，塑造了许多佛像，组织翻译了许多佛经等等，他沾沾自喜地问达摩：“我做了这些事，功德算不算多？” 
达摩却说：“无功德。”
梁武帝很不高兴，又问：“何以无功德？”
达摩说，这些都是有为之事，不是实在的功德。
达摩从梁武帝一见面大讲功德的表现，看出他很执著于所谓“福（功）德”，当头一棒，说他“无功德”。无奈梁武帝终究“不悟”，于是达摩觉得“机缘不契”便离开了。
后来梁武帝与他的师父说起此事，师父说达摩这是向你开悟“佛心印”啊！梁武帝后悔了，当下派人追达摩，达摩见人赶来，便“一苇渡江”，北上少林去了。
梁武帝虽然提倡信佛，甚至一再跑到佛寺“出家”，但都并无缘得道，得“度”。他可以是一个为佛教做很多“功德”的人间帝王，但毕竟成不了菩萨，成不了佛。他执著于功德。

什么是佛法第一义
梁武帝还问过达摩一个问题，“什么是佛法第一义”？
达摩回答说：“廓然无圣。”
这也很容易使人想起一句名言：“伟人之所以是伟人，只是因为我们自己跪着。”跪着的人只要站起来，也就和“伟人”、“圣人”平等了。
站起来只能靠自己。站起来也就是“度”，是自己解放自己。对“圣人”，对“伟人”，对佛，都不必迷信也没有什么值得迷信。
佛自己就一再讲没有说什么“佛法”，也没有“度”过什么众生，其中一个意思，就是不要迷信。达摩予以概括：“廓然无圣”，并视之为“佛法第一义”，就是提倡思想解放，不迷信任何权威。因为人人的“佛性”是平等的，用现代语言说“人格”也是平等的，在真理面前也是平等的。“廓然无圣”，也包含有“凡”与“圣”平等，“我”可以成为“圣”的意思。所以，佛在《金刚经》说，所谓“众生众生者，如来说非众生，是名众生”，众生都是可以修行成佛的——用慧能的话来说：“不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”
“净心行善，无度自度”，人人可以因此而成佛。这个道理，不仅对于修行学佛如此，而且对于无论从事什么学习、什么工作、什么研究，我想都是有所启迪的。
缘起性空与“参话头”
佛学的基本方法可以归结为“缘起性空”。
“缘起”，就是“有”，就是西方哲学上说的“存在”。就是在一定条件下发生的特定的事物或事件、现象等；“性空”，就是指学佛的人，通过禅定、冥想、思考、体悟等途径，认识到这“有”的本性是“空”的，一切皆空。要说明的是，它不是僵化的教条，而是强调具体情况具体分析、强调个人的活生生的思考、体悟过程。这两方面合起来，就是“缘起有，自性空”。
《金刚经》可以说就是讲“缘起性空”的代表作。它缘起于平常的穿衣乞食，须菩提提出如何修无上菩提的问题，与佛展开对话，最后归结为“一切皆空”。《金刚经》里常用的“三段论”，即“佛所说某某，即非某某，是名某某”，可以说便是“缘起性空”的基本公式了。
我们套用这个公式，可以说“佛说佛法，即非佛法，是名佛法。”在《金刚经》里，佛就这样强调：不要认为我说过什么佛法，如果认为我有说过什么佛法，即为“谤佛”，——你看，他随手将自己所说的一切，也扫得干干净净。为什么呢？佛的“普度众生”其根本精神，是寄希望于人们自己的觉悟，即对现实世界所发生的事情、特别是重大事件都能“自性空”而“无度自度”。
所谓“无度自度”，佛学强调的是：不要迷信，包括不要迷信佛呀、菩萨呀，只有经过自己思考过程，才有真正的觉悟，才有大而化之的具体方法，也才有随缘布施、持之以恒、乐在其中的实践。
讲“缘起性空”，不能不讲禅宗的“参话头”。
禅宗历史上很讲“参话头”，有许多“机锋”、“公案”。——例如，问“什么是祖师西来意？”赵州禅师答“庭前柏子树”；而大梅禅师则答；“西来无意”。问“如何是佛？”洞山禅师答“麻三斤”；而云门禅师则答“干屎橛”。问“如何是禅？”百丈禅师答：“猛火着油煎。”而鹅湖禅师则不说话只以手点空。等等。——我想，它们都有启发人们“缘起有自性空”的作用。正如中峰和尚在《山房夜话》中所说：“夫佛祖机缘目之曰公案亦尔，……不可以义解，不可以言传，不可以文诠，不可以识度。公案通则清识尽，清识尽则生死空，生死空则佛道治矣。”
但是，禅宗后学往往把参话头公案变成了形式主义的东西，把活生生的“禅悟”变成了僵化的“蝉蜕”。而且，多小家子状，绝少有大气象。
佛教很讲“自觉觉他”。如果说，“参话头”是属于“自觉”的话，那么，还有如何“觉他”的问题。禅宗讲“不立文字”，这应该看作是针对执著文字破除“教条主义”所说，但是，又不应该执著于“不立文字”、“不可言说”。《金刚经》就强调“为他人说”。你悟到的东西，应该尽可能表达出来与他人分享。如果释迦牟尼不是这样，哪来那么多佛经？
慧能提倡“但持《金刚经》一卷”，就参话头而言，《金刚经》里，就有许多可参的“话头”，特别是那些“三段论”，可以说每一句都是可参的话头。例如，“如来所说世界，即非世界，是名世界”、“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜”等等，是多么值得人们去参、去思考啊！可是，我们在众多公案中，竟极少发现涉及《金刚经》所提到的那些名相概念，如果禅宗能够把“参话头”的功夫，与佛学以及哲学、科学的重要概念、命题的研究，甚至与现实问题研究结合起来，那该多好啊！——不仅中国佛教思想史、甚至整个中国思想史一定是精彩纷呈的另一番气象。
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2005-10-8
第八章一切佛法　通达无我
〔古译经文〕
尔时，须菩提白佛言：“世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。
“须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”
“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。
佛言：“如是，如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记⑴：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故，然灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’何以故？如来者，即诸法如义⑵。
“若有人言：‘如来得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故，如来说：‘一切法皆是佛法⑶。’须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
“须菩提，譬如人身长大……”
须菩提言：“世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。”
“须菩提，菩萨亦如是。若作是言——我当灭度无量众生，即不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故，佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。
“须菩提，若菩萨作是言——我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。
“须菩提！若菩萨通达无我法⑷者，如来说名真是菩萨。”
“须菩提，于意云何？如来有肉眼不？”
“如是，世尊！如来有肉眼。”
“须菩提，于意云何？如来有天眼不？”
“如是，世尊！如来有天眼。”
“须菩提，于意云何？如来有慧眼不？”
“如是，世尊！如来有慧眼。”
“须菩提，于意云何？如来有法眼不？”
“如是，世尊！如来有法眼。”
“须菩提，于意云何？如来有佛眼⑸不？”
“如是，世尊！如来有佛眼。”
“须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？”
“如是，世尊！如来说是沙。”
“须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？”
“甚多，世尊！”
佛告须菩提：“尔所国土中⑹所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得⑺。“

〔注释〕
⑴〔授记〕有特别赠言、嘱咐之意。
⑵〔如来者，即诸法如义〕上文说：实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提“，因为如来之所以是如来，就在于无论什么佛法本身都如“如来”本义在于佛自性。也可以解释为：阿耨多罗三藐三菩提，意即无上正等正觉，也即如来、佛性，都是一个意思。
⑶〔一切法皆是佛法〕一切修行方法，只要能达到无上正觉的境界，便都是佛法。王日休对此有所发挥说：“今禅家绝不用法，大背经意矣。佛所以随说而又扫去者，盖谓不可泥于法耳。岂可绝无法哉？傅大士之颂日：‘渡河须用筏，到岸不须船。’今禅家不用法，乃未到岸而不须船者，岂不自溺于苦海、且误人于苦海哉？”
⑷〔通达无我法〕通达，四通八达没有什么障碍，意为大彻大悟。《金刚经》一再提及“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，最根本的是在于“无我相”。通达无我法，就是了悟无我之法，这是修菩萨行的根本。
⑸〔肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼〕指五种认知层次。“肉眼”，就是一般人的眼睛所感觉的认知。肉眼见表不见里，见粗不见细，见近不见远，见明不见暗，见前不见后。“天眼”，能见表里、精细、远近、明暗、前后等的认知能力。“慧眼”，指有透过现象分析本质、因缘、变化、结果等的认知能力。“法眼”，不仅有慧眼的认知能力，而且有改造对象的“法”力。“佛眼”，最高层次的智慧和能力。
⑹〔尔所国土中〕指上文所有如“恒河之沙等恒河所有沙数”世界的无量国土。
⑺〔过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得〕过去、现在、未来，是时间的基本概念，这些都是人心（思想）的产物。例如吃饭，肚子还饱不想吃，想吃之心为未来心；饿了正在吃，则想吃之心为现在心；吃饱了放下筷下，则想吃之心为过去心。这三种心，因事而起，事过而灭，本来没有，因事而有，没有什么绝对的过去、现在或未来，所以对于过去，现在或未来，都不应执著。过去，现在，未来，它们都是相对而言的。时间永远不会停留，当我们说“现在”的时候，“现在”便变成了“过去”。同样，我们现在所说的“未来”，也会成为“现在”、成为“过去”。

〔白话经文〕
这时，须菩提（再次）向佛请教（第一章所提的问题）：“世尊！善男信女们产生了要修菩萨行、发无上正等正觉之心愿，应当怎样修行，应当怎样降伏妄念之心？”
佛还是这样告诉须菩提：“修行无上正等正觉的善男信女，应当有这样的思想：菩萨本是要普渡众生的，但首先就应当‘灭度’一切众生，一切皆空，无所谓众生不众生。这样‘灭度’了一切众生，实际上并没有一个什么众生被我灭度。为什么呢？须菩提，如菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，那么就不是什么菩萨了。所以，除此之外，须菩提，实在没有什么具体的修行的方法能够产生无上正等正觉菩萨境界的。”
佛说到这里，便以自己为例问须菩提：“须菩提，你说说看，我以前在然灯佛那里，有没有什么特别的方法而达到无上正等正觉境界呢？”
须菩提说：“没有，世尊！以我的理解，您所说的意思，您在然灯佛那里，并没有什么特别的方法能够达到无上正等正觉的境界。”
佛说：“是这样，确是这样。须菩提，确实没有什么特别具体的修行方法能够达到无上正觉境界。如果有这样的方法的话，那么，然灯佛就会传授给我，而不必这样告诉我，要我记住：‘你在下次轮回出世后，应当成佛，叫作释迦牟尼。’就是因为确实没有什么具体修行方法达到无上正觉境界的，所以，然灯佛才这样对我说：‘你在下轮回出世后，应当成佛，叫作释迦牟尼。’如来之所以称之为如来，无论怎样的方法，只要能达到无上正等正觉境界，就是象“如来”这个词义一样自性自来。”
佛继续说：“如果有人说：‘如来得无上正等正觉。’那么，须菩提，我只能说，确实没有什么具体修行方法能得到无上正等正觉的境界。如来所达到的无上正等正觉之法，无实无虚，说实（具体）不实（具体），说虚也不虚。所以，我说：一切方法都可以说是佛法。须菩提，所谓‘一切法’，即非‘一切法’，是名‘一切法’罢了。”
佛进一步解释说：“须菩提，譬如人身又长又大……”
须菩提抢着说：“世尊！您所说人身长大，即非大身，是名‘大身’罢了。”
佛说：“须菩提，菩萨也是这样。如果哪一个菩萨执著于这样说——‘我当灭度无数众生’，那他就说不上是菩萨了。为什么呢？实在没有什么方法来定义‘菩萨’。所以，我说‘一切法都可以是佛法’，而能否达到无上正等正觉境蜀，最根本的就是‘无我、无人、无众生、无寿者相’。”
佛又说：“须菩提，如果哪一个菩萨执著于这样说——‘我应当庄严佛土’，那么，他也说不上是菩萨了。为什么呢？如来所说庄严佛土，即非庄严，是名‘庄严’罢了。须菩提，如果哪一个菩萨能通达无我之法，那么，我就可以说他是真菩萨了。”
佛问须菩提：“须菩提，你说说看，如来有如一般人那样的肉眼吗？”
“是的，世尊！如来有肉眼。”
佛又问：“须菩提，你说说看，如来有‘天眼’吗？”
“是的，世尊！如来有天眼。”
佛又问：“须菩提，你说说看，如来有‘慧眼’吗？”
“是的，世尊！如来有慧眼。”
佛又问：“须菩提，你说说看，如来有‘法眼’吗？”
“是的，世尊！如来有法眼。”
佛又问：“须菩提，你说说看，如来有‘佛眼’吗？”
“是的，世尊！如来有佛眼。”
佛说：“须菩提，你认为，象恒河中的所有的沙，我会说是沙吗？”
“是的，世尊！您会说是沙。”
佛进一步问：“须菩提，那么你说说看，象一条恒河中所有的沙一样多的恒河，这么多恒河中的所有的沙——如果有这么多沙的数目的佛世界，是不是算多呢？”
须菩提说：“非常之多，世尊！”
佛告诉须菩提：“就象刚才说的那么多世界国土中的所有众生，这些众生各种各样的心理想法，我都通通知道，为什么呢？如来所说诸心，皆为非心，是名为‘心’罢了。为什么这样说？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
〔阐说〕
这一章是讲发大乘者修行得“通”的道理。
上一章佛讲“发大乘者不乐小法”，讲了“大乘”修行的道理，在这一章开头，须菩提似乎重复了他在“缘起”里所提出的问题，但意思有所不同。
在“缘起”是着重问“怎样修行”，而在这里，在明白了修行时应注意的“相”、“法”、“心”、“信念”以及“大乘”的道理之后，就主要是如何能“通”的问题了。就象修一条道路，只有可以通车了，才算真正修好一样，修行也是如此，只有达到“通”的境界了，才能真正使所发修行无上境界之心“住而不退”，才能真正降伏所有“相”呀、“法”呀之类的“妄念之心”。
那么，佛是怎样讲“通”的呢？
简单地说，就是“无相”、“无法”、“无我”、“无心”，便见“如来”。
无相是大而化之境界
无相——佛说：你们讲自己已经“发心”修行无上菩提，那么，“当生如是心：我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”。灭度众生，即是普度众生，但又度而实无所度，为什么呢？就是菩萨“无相”，你修行达到菩萨境界的话，就不会执著于有什么“我、人、众生、寿者相”了。无所谓我，也无所谓众生，也就无所谓度还是不度或者谁度谁的区别了，如果还有“相”的区别，就是还不“通”，“即非菩萨”就是还没达到菩萨境界。
“无相”而普度众生的境界是大而化之的境界，就如太阳天天东升西落对地球上万物的影响一样。
实无有法，只能靠体验
无法——佛一再说达到“通”的境界“实无有法”：你们不是说过“发心”么，但是“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者”。同样，有没有什么“法”可以得阿耨多罗三藐三菩提呢？也没有，即使是佛自己，前生在然灯佛那里也是“实无有法得阿耨多罗三藐三菩提”。如果有法的话，然灯佛当时就会传授给我，我当时就会得法，就不必然灯佛“授记”即特别嘱咐我“汝于来世，当得作佛”了。我此生也不必要经受那么多的思考、苦行和禅定修行了。修大乘者即修菩萨行，但也“实无有法名为菩萨” 。我的理解是：“通”达无上境界，没有什么具体的方法、途径，只能靠修行人自己的“体验”。正如现代人们所说的产生“灵感”、“直觉”也只能靠体验一样。

“我”最普通又最难解释
佛一再讲“实无有法”，但他提出了一个基本原则：“无我”。所谓“相”，无论是我相、人相、众生相、寿者相，还是其他什么相，都是因“我”而起、因“我”才有的，“有我”则一切相起，“无我”则一切相消。
“我”，实在是一个最普通而以最难解释的词了。庄子有一次梦见自己变成一只翩然飞舞的蝴蝶，觉得很快活，梦醒了，十分诧异：“不知周（庄子名周）之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周也？”
二千年前， 苏格拉底就说，哲学就是“认识你自己”，而当代存在主义者仍然在发问：“我是谁？”古今中外，“我”困扰了多少哲学家、思想家、心理家和科学家！
在佛教中，“我”只是一定因缘结合的产物，“我”只是一个假名而非实我，因为实我是在变化着的。宋代邵雍有首诗也表达了这样的意思：
向日所云“我”，如今却是“伊”。
不知今日“我”，又是后来“谁”。
要认识“我”当然不容易，但承认“我”却是一个最普通不过的问题了：“我”就是我、你、他这样的人的个体存在。
这种存在，也就是人生。
对一般人的人生，庄子认为“终身役役而不见其成功，茶（读nie，精神不振）然疲役而不知其所归，可不哀邪”！一生劳碌奔波，心为形相所役，空无意义，不是很可悲么？
佛学也认为“人生即苦”，人生，也就是执著于“我”，就有数不清的痛苦、个人的生死寿夭的烦恼、“我”与社会上的“人”以及“众生”之间的种种矛盾。
那么，对于个人来说，如果能够达到“无我”的境界，岂不是解脱了那数不清的苦恼了么？如同道家老子所说：“吾有大患，贵吾有身，及吾无身，吾有何患？”庄子也说：“至人无己，真人无功，圣人无名”。庄子说他是通过“心斋”、“坐忘”而达到“吾丧我”、“泯物我”、“同死生”、“齐利害”、“一寿夭”，佛家也是通过修行、修禅定而达到“无我相、无人相，无众生相，无寿者相”。这可以说是相似的。
“无我”的境界是很崇高的。在社会，人们都很尊敬大公无私，舍身取义的人，在科学研究中，那些专心致志的科学家，也是处于“无我”境界的人。
例如阿基米德为了解决国王交给他的一个问题，即皇冠是纯金还是掺了白银的问题，一直冥思苦想。有一次，他泡在浴缸洗澡时，受到了水溢也浴缸的启发，突然想到了答案。他高兴地跳出浴缸，跑到大街上高喊：“我想到了！我找到了！”而他竟忘了自己没穿衣服。。
爱因斯坦常常在思考中忘了回家的路，中国的詹天佑也是如此，有一次在研究思考中，竟把墨水当作开水喝了下去！
这些在“无我”的境界中生活与思考的人，是多么令人敬佩啊！
一切法都是佛法
在佛看来，“发大乘者”，要普度众生，就应把“我”与“他人”、与“众生”联系在一起，甚至与整个世界联系在一起，浑然一体。“我”这个形相只是一定的因缘产物，是暂时的——以至后来许多修行者称之为“臭皮囊”。而与整个世界浑然一体的我，则是“真我”、“大我”。所以，佛在《大涅槃经》中说：“有大我故名大涅槃”。
佛一再讲“无我”，就是不要执著于小“我”，要超越这个小“我”，达到忘我、无我境界，就能与一切众生、与整个世界浑然而成为“大我”，也就是菩萨了。所以，佛说：“若菩萨通达无我法者，如来说名真菩萨。”
第四章说过“法无定法，以无为法”。因此，只要能达到“通达无我”境界，那么，“一切法都是佛法”。这“佛”的本义是“觉者”，一切法都是为了“觉”。所以，“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”。无论什么方法，对于具体个人来说用什么方法“方便”就用什么，以至禅宗把穿衣、乞食、洗钵、棒喝、伸一个指头等等，都可以作为悟觉的手段。“觉”就是通达无我之觉。
这也就是“无上菩提”之所以是“无上”题中应有之义，对具体个人如此，对于世间社会也是如此。它既“无上正等”——它肯定“一切法都是佛法”，一切哲学和宗教，只要“利益众生”、有助于众生安心立命的，都是佛法；又“无上正觉”——“法无定法”、“一切佛法通达无我”，就是说，不要执著，不要“自我为中心”，更不要“惟我独尊”，把自己的思想或宗教绝对化，即使是佛法，也不要执著；不要以为只有我、我的思想、或我的宗教才是唯一正确的。所以，在佛眼看来，左也好，右也好，都不应执著，当左则左，当右则右。唯心也好，唯物也好；有神论也好，无神论也好；入世也好，出世也好；传统也好，现代也好，后现代也好，等等，都是如此看待。它们都有自己存在的理由。只有这样，我们才能尊重不同的哲学思想或宗教，才能圆融各种思想，“兼听则明”，或和平共处，或择其善者而用之。只有这样，才能有真正的“信仰自由”或良好的“思想生态环境”。
净心的“相对论”：天人合一
讲“我”，实际上还是归结为讲“我”的“心”。因为所谓“我”，无论是讲“本我”、“自我”、“超我”还是“无我”，都是“心”的产物。
心所最关切的还是“我”，心即是“我”之心，我即是心之“心”。讲“通达无我”，实际上是讲通达“无心”，即通达“净心”。
“我”的“心、“你”的“心”、“众生”的“心”，各种欲望，喜怒哀乐的感情，以及潜意识、意识和思想等等，真是千奇百怪，千变万化。但是，即使有恒河沙那么多的恒河、那么多恒河里的那么多沙一样多的所有众生，这么多众生的这么多“心”，佛说，他也都可以知道得清清楚楚。
为什么呢？因为“诸心皆为非心，是名为心”。
这么多的“心”，都只是“非心”即妄念而已，都不是“真”心，真实的心就是如来，就是佛性、佛心。那是世界的本体，人的本性，它是“如如不动”的。但这是只有达到“净心”、“无我”的境界才能体验到的真理。
过去、现在、未来、乃是时间的最基本概念。时间具有无上的权威，一切皆随时间之流而流。
作为“我”，从出生到老死，每天都有“过去”、“现在”、“将来”，这是常识。可是，佛说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”这不是反常识吗？为什么佛要这样说呢？
因为相对于“如如不动”的佛心、佛性，就无所谓“时间”的变化了，也就无所谓“过去、现在、未来”了。那是一种永恒、圆满的境界。在这种境界里，什么世界、国土、我和众生，乃至过去、现在、未来等等，都只是“心”的妄相罢了。
这使我想起爱因斯坦的“相对论”。
爱因斯坦认为，随着物体运动速度的增加，物体在运动方向上会变得越来越短，直到达到光速时，长度会变为0；与此同时，物体的质量会变得越来越大，在达到光速时，质量会变得无穷大。他还发现，当物体的运动速度越来越大时，在运动物体上的时间流逝的速率会越来越小，而达到光速时，时间会完全停止。
爱因斯坦强调的是“接近或达到光速”时出现的物理及时间变化，而佛强调的是“宇宙中最神秘的、而又是人所特有的心”，这心处于“净化”或相对“静止”状态时所出现的对人、物以及时间的变化的体验。
在爱因斯坦与佛之间，是否有某种相通之处呢？
是否可以这样推测：当人们的“心”入定达到相对静止时，会出现与达到光速状态所出现的情况相反的情况——物体会变得无穷大（这相当于佛经经常提到的“大身”、“三千大千世界”的体验），质量会变得趋近于零（这相当于“无我”、“一切皆空”的体验），以及时间会变得永恒（这相当于“过去、现在、未来之心不可得”的体验）。而且，无穷大，无质量，无时间变化，这不就是相当于整个“虚空”吗？
这样一来，所谓“天人合一”也就可以解释了，这也就是佛所说的“即见如来”的涵义吧？

即见如来是飞跃
讲“无相”、“无法”、“无我”、“无心”，我们说过，其前提是“有相”、“有法”、“有我”、“有心”，只有“见诸相非相”，“见诸相非相”，“见诸法非法”，“见诸我非我”，“见诸心非心”，——才能“即见如来”。这“如来”也许就是刚才讲的“净心无我”即相当于运动速度为0时出现的状态。
佛说：“如来者，即诸法如义”。这是什么意思呢？
就是“如来”这个境界的出现就如“如来”这个词义本身一样，是自然而然出现的，你怎么想着它都不行，“实无有法”，使它一定要出现。用禅宗的术语说，这是一种“顿悟”；用哲学术语说，这是一种“飞跃”。就象在常温下煮开水，你煮到99℃水都不开，就是一定要到100℃这个临界点，它才自然而然地“飞跃”变成开水。修行也是如此，但无法说清它的临界温度，也无法肯定说一定要修行多少时间，有些人很难出现这种飞跃的，而有些人却很快可以顿悟。佛提出的一个条件，就是上面说过的“通达无我”。不管你用什么方法，只要你能达到这个境界，就能顿悟，就能飞跃，就能“即见如来”。
那么，这个如来境界究竟是怎样的呢？佛在这里专门提示了“五眼”——即修行达到“如来”境界时所具有的“肉眼”、“天眼”、“慧眼”、“法眼”和“佛眼”的神通功能。
“五眼”，指五种认知层次。“肉眼”，就是一般人的眼睛所感觉的认知。肉眼见表不见里，见粗不见细，见近不见远，见明不见暗，见前不见后。“天眼”，能见表里、粗细、远近、明暗、前后等的认知能力。“慧眼”，指有透过现象分析本质、因缘、变化、结果等的认知能力。“法眼”，不仅有慧眼的认知能力，而且有改造对象的“法”力。“佛眼”，最高层次即无上正等正觉的智慧和能力。
所以，我想“即见如来”，既是修禅定境界较高的体验，也是“悟”得大智慧、大能力的表现。佛认为，人的所有妄念之心最根本的“缘起”在于“无明”，而无明的最根本原因就在于“偏执我相、我见、我识”，因此，“通达无我”，便能“即见如来”，“转识成智”，便有“五眼”智慧之明，从而解脱一切烦恼。
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转识成智“二无我”
佛学中最具西方认识论色彩的是“唯识宗”。唯识宗，又称法相宗，由唐玄奘及其弟子窥基所创，由于学术味较浓，而在缺乏思辩传统的中国沉寂了一千多年。在近代，由于西方哲学的影响，一些著名学者如欧阳竟无、熊十力等也重新重视“唯识论”的研究。
唯识宗的理论比较繁复，其中心意思是“万法唯识”。“识”有八种。眼、耳、鼻、舌、身、意这六识为感官感觉到的认识及其在大脑中形成的“意识”，这些“识”的一个共同特点，就是对事物产生各种“分别”和各种“名”、“相”等。第七识是末那识，会形成“自我为中心”的思维定势，即“我执”。我执，就会自以为是，形成各种偏见和知识“障”，使我们变成瞎子一样“无明”。第八识为阿赖耶识，是变现一切的“种子”。它受“我执”所污，就是有漏种子；如能破我执而“转识成智”即得真如智慧。修行的目的，就是要“转识成智”；而转识成智的关键，就是“二无我”，即“人无我”（不要自我为中心）和“法无我”（不要把某种理论、方法绝对化）。只有“二无我”，才能达到“圆成实相”的大智慧。
用瞎子摸象的故事来说，他们各自摸到大象的一部分，就形成一定的感觉认识，与他们原先已有的知识结合，便会产生大象如“墙”、“柱”、“扇子”等形象意识。如果他们各执已见，那么，就无法得到对大象的真实认识。他们只有不执已见（人无我），也不执他见（法无我），才能从各种见（认识）中，悟到一种智慧，“圆成”大象的“实相”。
我们现在常说“知识就是力量”、“信息就是财富”。知识和信息当然很重要，但是，如何对待知识和信息的智慧、如何“转识成智”更重要。智慧不等于知识。知识可以学习、记忆、积累，信息也可以以各种方式获取，它们是各种可以感知、可以言说、可以交流的“相”；而一个人的智慧则是说不清、摸不着的，“不可言说”而又表现在每一具体事件的“相”之中。缺少智慧，一切的知识不但不会成为可靠的力量，反而会成为固执已见的“知识障”；丰富的信息也不会转化为什么财富，反而会形成“信息污染”而使思想混乱不堪。我想，在所谓“信息爆炸”时代，《金刚经》讲“见诸相非相，即见如来”，更显其大智慧的魅力。
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“有我”和“无我”，“唯心论”、“不科学”辩
有位朋友讲了一个故事。有一次佛学讲座，当讲演者讲“无我”的道理时，一位老居士竟拍桌站起来说：“什么‘无我’？！我念了几十年阿弥陀佛，就想我能到西方极乐世界，最后竟然说是无我，去的不是我，那我就不念了，不念了！”弄得讲演者半天说不出话来。
在般若看来，常念阿弥陀佛，是一个最方便的“方便”法门。念佛可以使人心平气静，向善、向佛。这也是净土宗之所以广泛传播的原因。但是，如果不把“念阿弥陀佛”作为一个方便法门、把“往生西天”作为通往无上境界来追求，那么，也会“走火入魔”。如那位老居士一样，一听说“无我”，就“我”魔发作了。
如果说那位老居士念了几十年佛尚且还不明白“无我”的道理；那么，不熟悉佛学的理论家，讲“无我”是“唯心论”、“不科学”，则更是自然的事。
yuguangyan先生曾专门针对“无我”写过一篇超短文《有我》：
“无我”或“人无我”（人空）、“法无我”（法空），是佛家教义，这是唯心论。“忘我”见郭象的庄子《齐物论》的注。“无我”、“忘我”都不科学。人应该有明确的“我”的意识：认识“我”对社会进步的责任，积极发挥“我”的作用，振奋“我”的努力以及在必要时作出“我”的牺牲。个人至上主义当然不对，但近代社会由许许多多个人构成，没有这许许多多的“我”的奋斗，就没有社会的进步。要“有我”。（转引自1995年10月6日《羊城晚报》）。
yuguangyan先生担任过中国社会科学院副院长，是我敬重的前辈。我不反对于先生关于“有我”的说法，但不苟同他说“无我”是所谓“唯心论”、“不科学”的评论。
“唯心论”近几十年来，在缺乏思辩传统的前苏联和中国，被许多理论家所误用、滥用，成了学术上、思想上、甚至政治上“根本错误”的同义语。其实，依思格斯的说法，什么是世界的本原，是神，还是自然界？针对中世纪基督教会提出的这个问题，西方哲学家依照他们如何回答这个问题才分成“唯心主义”和“唯物主义。他还特别指出：“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何另的意思，……如果给它们加上别的意义，就会造成怎样的混乱。”（《路德维希， 费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）
在世界本原这个问题上，佛学讲“三千大千世界”“一合相”，讲“成、住、坏、空”（见本书第十章），这究竟是不是“唯心论”（唯神论）？依我看，两千五百年前的这一观点，与现代哲学、科学的观点相比，并不逊色。
然而，佛学很强调“心”即精神的作用，“万法唯心”，全部佛法甚至可以归结为“清净心”。“无我”，即是“清净心”的别名。所以，讲佛学是“唯心论”、“唯心主义”，一点也不冤枉。
问题在于对“唯心论”抱什么态度。马克思在他的博士论文的扉页写了一篇“献词”，献给他“慈父般的朋友威斯特华伦先生”。在这篇献词中，他热烈地赞颂了“唯心主义”：
这位老人用他所固有的热情和严肃性来欢迎时代的每一进步；他深怀着令人坚信不疑的、光明灿烂的唯心主义，唯有唯心主义才知道那能唤起世界上一切英才的真理……
您，我的慈父般的朋友，对于我始终是一个活生生的明显证据，证明唯心主义不是幻想，而是真理。（《马克思恩格斯全集》中文第2版第1卷）
所以，即使说佛学讲“无我”是“唯心论”，那也绝不是“罪过”。长期以来，中国的马克思主义者，往往对这两种“唯心论”不加区别，——一种是“世界本原”问题上的唯心论即唯神论，一种是思想修养意义上特别强调人“心”即人的精神意识作用的唯心论。因此，他们也就往往不分青红皂白，把马克思所赞颂的“光明灿烂的唯心主义”也一棍子打烂了。在反对所谓“唯心论”的问题上，恩格斯一百多年前所指出的“造成怎样的混乱”，至今仍严重存在着，亟须拨乱反正。
至于说讲无我“不科学”，也有说明的必要。无疑，我们应当尊重科学，但是，“有我”和“无我”的讨论无疑是哲学问题，用“是否科学”来评论哲学和宗教问题，恐怕不那么恰当。
科学的根本特征是讲“真”，所以很“唯物”，讲具体的学科课题研究、 实证、数据等。宗教的根本特征，是讲“善”，力图为人们提供“人生的意义”、“精神支柱”或“终极关怀”等。还有艺术讲“美”。而哲学的根本特征是讲“道”，“真善美”之“道”。现代科学在“真”的方面取得了惊人的成就，以至普世形成一种对科学权威的敬重态度，这本是好事，但这也导致相当程度的“科学迷信”，以为科学可以取代哲学、可以取消宗教了。甚至有许多哲学家下的哲学定义，也是“哲学是……的科学”。
伟大的科学家很有自知之明。牛顿坦承“只有上帝”才能解决“第一推动力”的问题。爱因斯坦说：“我们认识到有某种为我们所不能洞察的东西存在，感觉到那种只能以其最原始的形式为我们感受到的最深奥的理性和最灿烂的美——正是这种认识和这种情感构成了真正的宗教感情。”（《我的世界观》，引自上海科技出版社《纪念爱因斯坦译文集》）一般说来，科学的研究对象是具体的、因而也是有限事物，所以，对于抽象或无限、终极意义上的东西，科学因其自身的局限性，只能力不从心。宇宙学的“大爆炸假说”，所解释的是我们这个有限的宇宙；原子弹、克隆是科学研究的重大课题，而如何看待它们则是严肃的哲学和宗教问题。当然，科学为哲学、宗教提供是否“真”的判据，但我们并不能以此作出哲学、宗教以及文学艺术方面的命题“是否科学”的论断。例如，我们是否认为讲“大公无私”也“不科学”？
拿“我”来说，“我”是活生生的真存在，即使我们承认“有我”是科学（且不管句子本身是否科学），那么，“无我”也正是在“有我”的基础形成的特有的佛学（佛学兼有哲学和宗教的特征）范畴，正如“有”和“无”是一对哲学范畴一样，并非“科学不科学”的问题。
我理解yuguangyan先生文章的本意是对以往只讲集体主义、不讲自我个性的倾向的批判，他要提倡积极、振奋的人生态度，他大概因此而要批判社会上许多人都认为是“消极”的佛学“无我”论。确实，长期以来，佛教给人们的印象是比较消极，似乎讲“无我”、讲一切皆空，便是远离红尘，万念俱灰，做一日和尚撞一天钟等等。
许多人去过佛寺，知道佛寺一般都有大雄宝殿，但是有多少人想过“大雄”两字涵义？我想，它应该有积极、振奋之义在。
“诸法无我”，作为佛教四法印之一，是区别于其他哲学、宗教的基本教义，也是最难理解、争论最多的命题。心理学家弗洛伊德提出的“本我”、“自我”与“超我”的学说，我想，可以有助于对“无我”的理解，——“无我”，是“超我”的更高的精神境界。世人的思想境界是不一样的，如果我们把无明的“本我”与觉悟（成佛）的“无我”，看作如同光谱的两极，那么，在这两极之间，存在着形形色色思想的“我”，这样，是不是容易理解一些？
禅宗有一个故事说，一位禅师问弟子：我们看一座山，是山吗？是山。过一段时间，再问，是山吗？不是山。又过一段时间，还问：是山吗？答：山还是山。——我想，对“无我”也应作如是观。
当然，佛教强调只有通过禅定修行，才有“无我”的体验，才可以“通达无我之我”。
说说“神通”
本章提到的“肉眼”、“天眼”、“慧眼”、“法眼”和“佛眼”，传统的解释是佛具有的“五眼神通”。天眼、慧眼、法眼和佛眼，也可以理解为超越一般人肉眼感觉的，不同层次的“神通”或特异功能。
在佛经中有不少关于神通的描述。有的说释迦牟尼曾为一千比丘弟子示现变化、知他心等特异功能，如“凌虚至东方，作四威仪，行住坐卧，入火三昧，出种种火光，青黄赤白红颇梨色，水火俱现”。有的说释迦牟尼与其弟子以神通力渡河，“于顷刻伸缩手臂之间消失于河之岸，与彼弟子站立河之彼岸”。又有说释迦牟尼说法时放光动地，使盲者得视、 聋者得听、跛者得行、病者得愈。佛行路时或凌虚，或离地四寸。又有说佛弟子摩诃迦入定，竟使酷热的暑天吹来凉风，下起细雨。
《贤愚经》里记载了一个斗神通的故事，这故事也涉及《金刚经》开头所说的舍卫国“祗树给孤独园”，不妨在这里介绍一下。舍卫国有一个大臣叫须达，与王舍国的大臣护弥结为亲家，才知道释迦牟尼佛在王舍国很受尊敬，就到佛那里，请求佛前往舍卫国说法。佛知道当时舍卫国是婆罗门众多的地方，就派了一个出身婆罗门、有相当神通的弟子舍利弗先同须达去做一些准备工作，其中之一就是建一座“精舍”，就是后来的祗树给孤独园。
精舍建好了，须达就去告诉国王，要请佛来。但是遭到婆罗门六法师的挑战：要与佛弟子较量，看谁本事大，如果婆罗门输了，就可以迎佛；如果婆罗门赢了，就不得迎佛。
须达将此事告诉了舍利弗，舍利弗当即说：可以应战。于是，七天后，双方开始斗法。
斗法吸引了整个舍卫国。婆罗门派了一名叫劳度差的人出阵。劳度差在大众面前，先变作一棵枝叶茂盛的大树。舍利弗随即以神力发起一股旋风，把树吹倒连根拔起。众人喝采：舍利弗胜。
劳度差又变作一个四面镶有七宝的水池，而舍利弗则化作一头大白象，来到池边饮水，池里的水一下子干了。众人又喝采：舍利弗胜。
劳度差又变作有各种泉池树木、七宝庄严的一座大山，而舍利弗则变作一个山一样高大的金刚力士，拿着一根金刚杵，指向那座大山，那座山随即破坏消失。众人又喝采：舍利弗胜。
劳度差随即又变作一条有十个头的龙，在空中下起一阵宝雨，伴有雷电震地，使众人十分惊恐。这时舍利弗化作一只大鹏金翅鸟，向龙啄去。众人又喝采：舍利弗胜。
后来劳度差变成一条水牛，舍利弗则变为狮子来吃牛。劳度差变作一夜叉鬼，目赤如血，四牙长利，口自出火，扑将过来；舍利弗则化作护法天神，用神力缚之。夜叉想逃走，这时，四面火起，无处可逃，只有舍利弗那里，清凉无火，夜叉只得屈伏，五体投地，哀求饶命。这时，火即熄灭，众人又喝采：舍利弗胜。
这个故事与《西游记》中孙悟空与二郎神斗法很相似。舍利弗靠斗神通的胜利，为佛在舍卫国弘法奠定了基础。
佛教之所以传入中国，其中一个重要因素也就是东晋时来华的西域高僧佛图澄的“神通”。《晋书》就记载他能远程灭火、降雨、遥视、知他心、听铃声辨吉凶、天耳通、预知等神通，就是这些神通赢得了当时中国北方的统治者石勒、石虎以及广大社会人士的敬仰、崇信，从而使佛教在中国扎下根来。
要说明一点的是，对于“神通”，对于“特异功能”，这还是一个“世界之谜”。历史上有许多这方面的记载，最近十几年也有不少关于“气功大师”、“白痴天才”和“神童”的报道，还有许多科学家、作家、艺术家所津津乐道的“直觉”和“灵感”的故事，等等，都涉及这方面的内容。你完全可以不相信它们的存在，但不要盲目、轻易否定别人的体验；你可以相信它存在，但不要迷信、狂热追求。神通，也可以说是人们幻想或盼望具有的一种超越一般人的能力。
例如，人不能飞而想飞，不能透视却想知道过去未来，手一摩就想把病治好，心一想就能灭了森林大火，等等。你见到有人被海浪卷走，即使你有舍己救人之心，但却不会游泳，那就自然期望奇迹出现。即使释迦牟尼自己，他眼看着祖国遭受邻国斯凌，虽曾两次成功地劝阻化解，但最终还是挽救不了释迦族覆灭的命运。“有心救国，无力回天”，这于佛也是很无奈的事，——也许他也渴望他有更大的“神通”。
现代科学技术在相当程度上使现代人具有了前人所幻想具有的“神通”，如透视、遥感、窃听、飞天遁地、速算等等。在一定意义上，权力、金钱也可以说成是“神通”，如俗话所说“有钱能使鬼推磨”。有权、有钱可以做很多好事，但也可以做很多坏事。
佛在《金刚经》里讲“五眼”神通，可以说是“突然而起陡然而止”。这说明佛虽讲神通，但并不特别崇尚神通。神通功能也并不是佛家修行所独有的，其他宗教、或气功修行都可能出现一定的神通功能。有些人还天生具有一定的特异功能（即“天才”）。但有神通的人并不一定是“好人”、“善人”。用佛教术语说，有一定的神通并不能敌“业”，因为有一定神通的人也可以作恶。只有真正“通达无我”而“普度众生”的人，才是佛所提倡的金刚般若。大乘佛教特别强调，行善之心比神通更重要。当然，有较大的神通或本领、能力，可以更好地行善、更好地普度众生——这也就是修行“心”和“力”的辩证统一观。

佛眼看世界
如果说，随着科学技术的发展，人们对传统的“神通”已经“见怪不怪”，不
像过去那样敬畏了，而且，人们也越来越理性了，那么，佛学，作为“大觉”之学，对“佛眼”也应该有新的解说。
我在本书初稿时，还没有意识到这一点。如果说，本书初稿是画了一条龙的话，那么，现在，我才恍然大悟：这才是本书“画龙点睛”之处！
《金刚经》究竟讲什么？讲如何修“无上菩提”；修无上菩提目的为了什么？讲“禅”、讲“大觉大悟”，有什么用？一切佛法，通达无我，怎样才算真正的“通”？我想,最重要的就是使我们具有一双“佛眼”，能够用佛眼看世界、看佛教、看人生、看自己，用佛眼来“究天人之际，通古今之变”。
为了突出这一点，我把它写进了“导言”。
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2005-10-8
第七章发大乘者 不乐小法
〔古译经文〕
尔时，须菩提闻说是经，深解义趣⑴，涕泪悲泣而白佛言：“希有世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼②，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相③。当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，则是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持⑷，是人即为第一希有。何以故？ 此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛。”
佛告须菩提：“如是，如是！若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜⑸，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。
“须菩提，忍辱波罗蜜⑥，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体⑦，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相，寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去，于五百世作忍辱仙人⑻，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。
“是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故，佛说菩萨心不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生故，应如是布施：如来说‘一切诸相，即是非相’；又说‘一切众生，即非众生’。须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者⑼。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。
“须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，即无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
“须菩提，当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，即为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
“须菩提，若有善男子、善女人，初日分⑩以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫⑾以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼！何况书写、受持、读诵、为人解说？
“须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者⑿说。若有人能受持读诵广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者⒀，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受，读诵、为人解说。
“须菩提！在在处处、若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养。当知此处，即为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香⒁而散其处。
“复次，须菩提！善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻##，是人先世罪业⒂应堕恶道；以今世人轻##故，先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。
“须菩提！我念过去无量阿僧祗劫⒃，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他⒄诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世（18），能受持读颂此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读颂此经，所得功德。我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
〔注释〕

⑴〔深解义趣〕深解，即大彻大悟。义趣，是意义旨趣，指佛法精髓。须菩提说自己虽得了“慧眼”却还从未曾听说过这样深刻的佛法，大悟之后涕泪悲泣。川禅师有首诵；“自小来来惯远方，几回衡岳渡潇湘。一朝踏着家乡路，始觉途中日月长。”描写的就是这种深解义趣的感受。
⑵〔慧眼〕佛经说的“五眼”之一。“五眼即肉眼（凡夫所见）、天眼（天人所见）、慧眼（阿罗汉所见）、法眼（菩萨所见）和佛眼（如来所见）。在下一章（第八章）还会说到。
⑶〔闻是经，信心清净，即生实相〕信奉《金刚经》便可“明心见性”之意。第三章说“凡所有相皆是虚妄”，实者，不虚妄，所以，“实相者即是非相”，实性也就是如来佛性。这里说“信心清静，即生实相”，也就是“见诸相非相即见如来”的意思。
⑷〔信解受持〕信，相信，无所怀疑；解，明白意义、了悟精髓；受持，能够接受这个道理，并在生活实践中坚持奉行。
⑸〔第一波罗蜜〕即指《金刚经》为佛教第一经。
⑹〔忍辱波罗蜜〕“佛法六度之一，对一切内心烦恼和外界的侮辱，都能够忍受，不怨不怒，这样才能离相而“到彼岸”。
⑺〔我昔为歌利王割截身体〕这是佛经中的一个故事。传说释迦牟尼前世身为菩萨，在一个山洞里坐禅修行。一天，无道昏君歌利王率众妃嫔宫女野外游览，玩累后睡着了，而那些妃嫔宫女则继续沿山路采花，来到了那个山洞，见到菩萨法相庄严，不禁肃然起敬，于是跪在菩萨周围礼拜。歌利王醒来仗剑寻到这里，见到这种情况，勃然大怒，指着菩萨说：“你用什么幻术，引诱我这些妃嫔？”菩萨说：“对于女色，我一点兴趣都没有。”歌利王说：“你真的见色不贪？”菩萨说：“是的。”“为什么 ？”“持戒。”“什么叫持戒？”菩萨说：“忍辱就是持戒。”歌利王为人暴虐，随即以利剑割下菩萨的手、足、耳、鼻，一边割一边说：“看你忍得不忍得？怨不怨恨我？”菩萨说：“我本来就是一无所有，哪来的怨恨呢？”然而，天上的四天王对歌利王的所作所为十分震怒，下了一场金刚沙雨。歌利王因而非常恐惧，立即长跪在菩萨面前忏悔，恳求宽恕。这时菩萨发了一个愿：“如果我真的没有嗔怒生气，那么，就让我的身体恢复如常。”刚说完，他被歌利王割残了的身体便恢复如常了。跟着菩萨又发了一个愿：“我来生一定要先度化大王。”果然，菩萨来生即释迦牟尼成佛后，首先化度的矫陈如就是转世的歌利王。
⑻〔忍辱仙人〕即修“忍辱”功夫的修行人。传说释迦牟尼追溯自己作了五百世“忍辱仙人”。
⑼〔如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者〕真、不伪。实，无虚。如语，言行一致。不诳，不欺骗。不异，不二，始终如一。
⑽〔初日分、中日分、后日分〕古印度把一天的时间分为六时，白天三时和夜晚三时。白天三时，指晓到上午十时为“初日分”，上午十时到下午二时为“中日分”，下午二时至傍晚为“后日分”。
⑾〔劫〕佛教中时间单位，1600万年为一“小劫”，20小劫即3.2亿年为一“中劫”，4中劫即12.8亿年为一“大劫”。
⑿〔发大乘、发最上乘〕乘，有“乘载”之意。佛教中有小乘、大乘之分。小乘不大讲普度众生，偏重个人解脱，就如小船之乘，只能自载而已。发大乘者，指修行菩萨道行的人，讲普度众生，如一艘大船，能救载许多众生脱离苦海。发最上乘者，指修行佛法的人，因为佛又能化度菩萨而载之，所以是“最上乘者”。
⒀〔乐小法者〕指执著局限于小乘佛法，或其他各种只注重个人的修行方法。
⒁〔华香〕华，即花。《法华经》里提到有须曼那花、茉莉花、赤莲花、白莲花等。古印度习以这些来敬献佛或佛塔，花香四散，沁人心脾。
⒂〔先世罪业〕佛教中的因果轮回之说，认为善因有善果，恶因有恶果，今世为人贫##，是前世的罪业恶因造成的，而今世如能行善因，就能使来世转为善果。
⒃〔阿僧祗〕梵语音译，即“无数”。无量阿僧祗，即无量无数。
⒄〔那由他〕梵语音译，即“亿”数量单位。八百四千亿那由他，即八百四千亿亿。
（18）[后末世]佛教认为，释迦牟泥佛灭后的最初一千年（或说五百年），称为“正法”时期；其次一千年，称为“像法”时期：再后有一个佛教衰落时期，称为“末法”时期。“末世”，即指末法之世。而“后末世”，我的理解是指“后末法时期”，即佛教在末法时期之后又有一个新的复兴时期。
〔白话经文〕
这时，须菩提听佛讲这部《金刚经》讲到这里，深刻理解了佛所说的义理旨趣，大彻大悟，悲喜交集，不禁泪流满面，对佛说：“稀有世尊！您所说的这么深刻的经典道理，自从我修得慧眼以来，还从来没有听说过这样的佛法。世尊啊！如果有人听到这部经，只要信心清净，便能生如来‘实相’。可以说他便也成就了第一稀有的功德了。世尊，我明白，所谓‘实相’，即是非相，就是如你所说的是名‘实相’罢了。”
须菩提又说：“世尊，我现在因为是亲耳聆听您讲这部经典，能够信解受持（相信，了解，接受奉行），这不算难。在这以后，象五百年以后，如果有人听说这部经而能信解受持，那么他才是第一稀有的人物。为什么呢？他能不在佛的面前而只是听说这部经便能了悟无我相、无人相、无众生相、无寿者相的道理。为什么这样说？我相是‘非相’，人相、众生相、寿者相也都是‘非相’，这就是《金刚经》所说的根本道理：能离一切诸相，也就可以说成佛了。”
听了须菩提的话之后，佛称赞说：“说得好！说得好！以后如果有人听说这部经，不惊讶，不怀疑，不怕受持奉行，那么这样的人，确实比较难得。为什么呢？须菩提，我说这部《金刚经》是‘第一波罗蜜’，即非‘第一波罗蜜’，是名‘第一波罗蜜’。”
佛又说：“须菩提，又如对于佛法六度中的‘忍辱波罗蜜’，也是这样，如来说‘忍辱波罗蜜’，是名‘忍辱波罗蜜’罢了。为什么这样说呢？须菩提，如我的前生，被歌利王割了身上的耳朵、鼻子、手和脚，我在那时，就是无所谓我相、人相、众生相、寿者相了。因为我在被一节一节肢解时，如果有我相、人相、众生相、寿者相，就会产生愤怒怨恨。须菩提，我追溯自己过去，修行忍辱道行作了五百世忍辱仙人，主要就是修行无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”
佛接着说：“所以，须菩提，修菩萨行，就只有离一切相，才能萌发无上正等正觉之心。不可能执著色而生菩萨之心，也不可能执著声、香、味、触、法等相而生菩萨之心。应该有什么都不执著之心。如果心有所执著，就不是真的菩萨心了。所以，我说作为一个菩萨布施时，心里不应执著什么“色”呀这些东西。菩萨为了普渡一切众生，应该这样无住布施：就是我说过的对一切诸相都不要执著于‘相’还是‘非相’，对一切众生，都不要执著于是‘众生’还是‘非众生’。须菩提，我是说真话、实话、言行一致、不会欺骗人的、说一不二的人，我所说的佛法，无实无虚，既不要执著于‘实’，也不要执著‘虚’。
“须菩提，修菩萨行的人，如果他的心执著于什么佛法而进行布施，那么，就如一个人在黑暗中看不见什么东西一样；如果能够不执著于什么佛法而进行布施，那么，就如一个人有一双明亮的眼睛，看见阳光普照下的种种形相。”
佛又继续说：“须菩提，将来，如果有善男信女，能够受持、读诵这部经，那么他们就是有如来佛性的人了。我以佛的智慧，知道这些人，清楚这些人，都能成就无量无边的功德。
“须菩提，如果有些善男信女，上午以恒河沙那么多的财宝布施，中午以恒河沙那么多的财宝布施，下午也以恒河沙那么多的财宝布施，这样无量百千万亿劫的漫长时间里，天天这样布施；而如果另一些人，听说这部经典，能够笃信而不违背，那么，后者的福德便多于前者！何况，还书写、受持、读诵、为他人解说这部经典呢？”
佛进一步指出：“须菩提，简要地说，这部经有不可思议、不可称量的无边功德。这是我为修大乘道行的人所说、为修最上乘道行的人所说的。如果有人能受持、读诵、广为人说这部经典，我完全相信这样的人，非常清楚这样的人，他们都能（知见如来而）成就不可量、不可称、无边的、不可思议的功德。这样的人，才能承受如来那样的无上正等正觉。为什么呢？须菩提，如果乐小法，即执著于各种只注重自己个人的小乘的修行方法，就会执著于我、人、众生、寿者的观念，那么，对于这部经典所说的，就会听不进去，更不会读诵、为别人解说了。”
佛说：“须菩提，不论在什么地方，只要有这部经典，一切世间众生都应敬奉，应当把这里看作象佛塔所在那样敬奉、围绕行礼，让所敬献的鲜花的香气散布周围。”
佛又说：“还有，须菩提，如果有些善男信女，受持读诵这部经典，（本应被人恭敬，可是反而）受到别人轻##，为什么会这样呢？这是因为这些人的前世所作的罪业应该得到的堕入恶道的报应。这些人今世被人轻##，但只要奉行这部经典，不仅前世作下的罪业是可以消灭的，而且是能够悟得无上正等正觉的。”
佛还说：“须菩提，我追溯过去无量无数劫，在然灯佛之前，曾遇八百四千万亿亿佛，我对他们都能敬奉学习，没有错过一个。如果有人，在将来‘后末法时代’，能够受持读诵这部经典，他所得的功德，与我过去所敬奉诸佛的功德比较，我比不上他的百分之一、千万亿分之一，甚至不能用数字来比喻那么小。须菩提，在将来末法时代，对受持读诵这经所得的功德，我这样说，或许有人听了心会发狂，或者怀疑不相信。但是，须菩提，你应当明白，这部经典的道理不可思议，能够受持信奉的人他们所得到的因果报应也不可思议。”

〔阐说〕
前面几章讲“相”，讲“法”，讲“心”，讲“信念”，这些主要还是从个人修行角度说的，还只是“小法”、小乘之法。佛在这一章里，就特别说，一个“大觉者”，不应只乐于修小乘之法，而应发大乘、发最上乘之心，即讲“普度众生”的道理。
这一章首先描述须菩提听了佛说《金刚经》说到这里之时，“深解义趣，涕泪悲泣”——他深刻理解、领悟了佛所说的道理，非常感慨，而又惭愧，深觉闻道太晚，所以悲喜交集，情不自禁，以至“涕泪悲泣”。
为什么呢？须菩提是“第一离欲阿罗汉”，“慧眼”已开，却“未曾得闻如是之经”。
这就揭示我们又要注意“小乘”与“大乘”的区别了。因为证得阿罗汉果，是小乘修行的最高目标；而须菩提是“第一离欲阿罗汉”、“人中最为第一”，他早已证得了阿罗汉果，已达小乘修养的最高目标，却对《金刚经》所讲的道理“未曾得闻”！

再谈小乘和大乘
那么，小乘与大乘有些什么区别呢？
主要区别就是，小乘修行重在追求个人解脱、灰身灭智以证得阿罗汉果； 而大乘修行则讲“大觉”，“自觉觉他”而“普度众生”，以修行成为菩萨、成佛为修行目标。
大乘修行又称“菩萨行”，而菩萨是小乘教所没有讲的。
所以，作为阿罗汉的须菩提，还是第一次听佛讲修菩萨行的道理，自然悲喜交集了。但他毕竟“解空第一”，悟性极高，听到这里，就悟出了“佛说如是甚深经典”。
佛要讲的原来是与他以前修行有很大区别的大乘思想！
但要注意的是，不要把小乘和大乘的区别绝对化。作为个人修行，大乘也同样是讲小乘之法的，小乘修行可以说是大乘修行的基础。只不过，大乘修行，不仅是讲个人解脱，还要讲普度众生罢了。大乘修行并非鄙弃小乘之法，只是不“乐”即不陶醉在自我解脱境界罢了。
那么，应当怎样修大乘菩萨行呢？
一般说法是“六度”，就是“布施”、“持戒”、“忍辱”、“精进”、“禅定”和“般若”。而佛在这一章里强调的是如下五点：
树立修行信念
第一，“发心”——“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。”
发心，就是树立修行的信念，菩萨要有无上正等正觉这一修行的最高信念。这就要自觉地“离一切相”。
所谓离一切相，就是第三章讲过的，“凡所有相，皆是虚妄。”佛一再强调无我相，无人相，无众生相，无寿者相。
要不断净心
第二，“净心”——菩萨“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心”， “发心”之后，“应无所住”，一切随缘，无论命运把我抛到那里，我都能“无念无得，生清净心”。修行不是一劳永逸而是一辈子的事，要不断“净心”，才能从低层次境界向高层次境界“精进”、飞跃。
要利益一切众生
第三，“无住布施”——菩萨要“为利益一切众生故”，应无住布施。
这是第二章说过的。佛在这里更明确提出普度众生是为了“利益一切众生”，这很有现代人们所说的“全心全意为人民服务”的思想。
菩萨不能光是为自己修行，光是为自己修行，即使自己觉得“一切皆空长生不老”还有什么神通，也还是境界不高的。这只能叫做“乐小法者”，因为这仍然太执著于“我”相了，太执著于“我”与“他人”、与“众生”的差别相了，也太执著于个人的生死得失的所谓“寿者相”了。
菩萨是“发大乘、发最上乘者”，不应满足于“小乘”之法，而应全心全意地去“利益一切众生”，毫无私心地去普度一切众生。这是“无住布施”，这是具有无上正等正觉境界的菩萨应有的行为。与现代人们所说的“只有解放全人类才能最后解放自己”的胸怀相似。
佛说“一切众生，即非众生”，这是“正等”，即一切众生所本来具有的佛性是平等的；而“一切诸相，即是非相”，这是“正觉”，因为认识到众生之所以是众生的种种形相，并不是他们的本性，他们觉悟了，便会“即见如来”。
菩萨所进行的一切布施，都是为了众生开悟向善而成佛。但在布施时，一定要注意“无住”，就是不要执著于什么“相”呀，什么“法”呀。如果执著于一定的“相”、“法”，那就会变成形式主义、教条主义，不加分别地对待一切众生，把活生生的众生看成一片黑暗、无差别的世界。佛认为那只能“如人人暗，则无所见”。
其实，“一切众生，即非众生”，这又有“一般”与“个别”区别的意义。众生只是一般的概念，你布施的对象却是一个个具体的个人，所以，对象不同，方法也不一样，这就没有什么定法，要因人而异，随缘布施，这样，才能“如人有目”，看得见“日光明照，见种种色”，见到一个个具体的个人及其具体情况。这具体的个别布施，才是真正地利益众生，普度众生。
最难容忍是侮辱
第四，要“忍辱”。
因为在布施时，就会发生“我”与“人”之间的种种关系，会遇到各种各样的态度，例如，欢迎的、感激的，或者怀疑的、不信任的、拒绝合作的、还有侮辱的、喊打喊杀的等等，这也就产生各种“相”。
佛不是讲“离一切相”么？这许多“相”之中，最难离的相，就是“侮辱”。
为什么呢？因为作为具体的个人，每个人都有自尊心，中国儒家讲“士可杀不可辱”。有一定教养的人，特别强调“人格”，人格比生命更重要，因而更难容忍侮辱。而且，受人侮辱，很容易生“被侮辱”而不愉快的感觉，对于特别令人难堪的侮辱，严重损及人格，更容易产生愤怒报复之心，“是可忍、孰不可忍”，就会作出种种维护自尊、维护人格尊严的报复行为。
所以，“忍辱”，是修行一大难点。
有一个苏东坡学禅的故事。苏东坡在长江北岸的瓜州做官。佛印禅师是他的一个好朋友，当时是镇江金山寺住持。镇江与瓜州就隔着一条长江。苏东坡学坐禅，坐了一段时间，以为自己很有些禅定修养功夫了，于是作了一首偈：
稽首天中天，毫光照大千。
八风吹不动，端坐紫金莲。
他认为自己禅定修养已达到“八风”吹不动的境界了，所谓“八风”，指职称地位、讥笑、毁谤、名誉、利害、衰病、痛苦、快乐等等，对这些世俗的东西，他已毫不动心了。
他把这首偈写好了，派人送过江给佛印看。
佛印看了，就在上面写了两个定：“放屁！”就让来人带回给苏东坡。
苏东坡看了，无名火起，马上乘船过江来找佛印。一到南岸，佛印已在江边等候。
东坡当即责问佛印：“为何秽语相加？！”
佛印故作惊讶：“我骂你什么呀？”
东坡说：“你还不认账？你怎么能在我的偈上批‘放屁’！”
佛印哈哈大笑：“你不是‘八风吹不动’么？为什么被一‘屁’打过江来呢？”
苏东坡顿时语塞，自愧不如。
有些人修行就象苏东坡那样，有相当的思想境界了，对于名利地位可以看得很淡很淡，但一涉及到“人格”自尊，便往往也会被“一屁打过长江”来的。这种侮辱，实在不容易忍受啊！
正因为难以忍受，所以，大乘佛法特别把它作为“六度”之一。所谓忍辱，就是要经得起一切侮辱，对一切侮辱，无论多大，都能一心正受。
这是检验是否真的“无住布施”、是否真的“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”的试金石。   如果真的“无我相”，那么，我所受的侮辱都是虚妄不实的，这也就无所谓愤怒要报复的“人”了（无人相、无众生相），也就会把生死置之度外（无寿者相）了。
否则，即使有一点受辱的感觉，也都会生愤怒憎恨之心，就有我相以及人、众生、寿者相了，就破坏了“忍辱”净心的境界。
若无神通力 不能利众生
对于“忍辱”本身，也不要执著，即所谓“忍辱波罗蜜，如来说即非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜”。心中无所谓什么忍不忍，就是“无人相，无众生相”了。
佛特意讲了他自己“前世”的一个故事。
释迦牟尼的前世是一位菩萨，在一个山洞里坐禅修行。一天，无道昏君歌歌利王率众妃嫔宫女野外游览，玩累后睡着了，而那些妃嫔宫女则继续沿山路条采花，来到了那个山洞，见到菩萨法相庄严，不禁肃然起敬，于是跪在菩萨周围礼拜。
歌利王醒来仗剑寻到这里，见到这种情况，勃然大怒，指着菩萨说：“你用什么幻术，引诱我这些妃嫔？”
菩萨说：“我没有引诱什么人，更不会去引诱这些女人。”
歌利王说：“你真的见色不贪？”
“是的。”
“凭什么 ？”
“持戒。”
“什么是持戒？”
菩萨说：“忍辱就是持戒。”
歌利王为人残暴，拔出剑来一节节割下菩萨的手、足、耳、鼻，一边割一边说：“看你忍得不忍得？看你会不会生气恨我？”
菩萨依然平静地说：“我本来就是一无所有，哪来的怨恨呢？”
然而，天上的四天王对歌利王的所作所为十分震怒，下了一场金刚沙的雨。歌利王因而非常恐惧，立即长跪在菩萨面前忏悔。
菩萨先发了一个愿：“如果我真的对歌利王没有愤怒生气，那么，就让我的身体恢复如常。”刚说完，他被歌利王割残了的身体便恢复如常了。
随后，他又发了一个愿：“我来生第一个化度的就是歌利王。”据佛教传说，果然，这位菩萨来生，即释迦牟尼，成佛后，首先化度的矫陈如，前身就是那位歌利王。
对歌利王那样一个暴君的暴行，现代人恐怕很难容忍。对此，应当从印度佛教以及后来的印度教所形成的非暴力主义的民族传统上去理解。那菩萨受这样的奇耻大辱，受到这样的摧残，仍能不当一回事，其目的在于感化、在于想度化这位被种种欲望迷了心窍的歌利王。为此，他安忍一切。
当然，我们也可以从菩萨具有“神通”来理解，因为有神通，才能真正忍受一切。神通在佛教中被认为是菩萨普度众后的一种十分重要的“方便”，如《瑜珈师地论》说：菩萨“具足成就种种神通变现威力，于诸有情（即“众生”），应恐怖者能恐怖之，应引摄者能引摄之”。上面的故事里说“四天王对歌利王所作所为十分震怒，下了一场金刚雨”，从而使歌利王感到“非常恐惧”，如果歌利王没有恐惧感，也许就不可能忏悔——这就是说，在必要的时候，应该“以菩萨心肠，施霹雳手段。”
有首偈说：“如鸟未生翼，不能腾虚空；如离神通力，不能利有情。”如果菩萨没有一定的神通，是不利于普度众生的。
这可与提婆被杀作一个比较。
提婆是一个真实的人物，《百字论》的作者。知识渊博，辩才绝伦，到处宣传佛学思想。
有一次，他与一位不信佛教的人辩论，事先订下规矩，凡失败者必须斩首或做胜利者的弟子。他辩胜了，那位对手只好剃光头发表示愿作弟子。但那对手的徒弟这时却提了一把刀，对提婆说：“你用嘴战胜我们，我们可以用刀来战胜你。你用‘空’刀辩胜我们，我可用真刀战胜你。”举刀把提婆杀了。传说提婆就是在临死之前，挣扎着蘸着自己的鲜血写下《百字论》的。但提婆没有神通保护自己，死了，也没能度化那位杀手。
所以，修行，除了修心，还要出“神通”，才能更有本事“忍辱”，也才真正不会执著于“相”和“法”，才能更有利于普度众生。不然的话，只能“心有余，力不足”，上面说到的那位菩萨不但不能度化歌利王，自己反而会被摧残致死，这就更增添了那恶王的罪恶。
我想，“心”和“力”，在那位菩萨那里也是辩证统一的，这样才有真正、彻底的“忍辱”，因为对一般人看作是无比残忍的侮辱，对于有神通的菩萨来说，根本不算一回事！但是，有神通而不能忍辱的话，那就会在侮辱面前生气发怒，滥用神通，这不仅违背普度众生、背离大乘修行的宗旨，而且其境界也就显得不那么高了，那只能说是“乐小法”的表现了。

轮回、报应与忍辱
第五，要“超越轮回”。
人们常说“善有善报、恶有恶报”。但是，为什么世上仍有好人不得好报、仍有坏人享尽荣华富贵的事呢？佛学从轮回报应的观点解释说：不是不报，而是时候未到；这世不报则下世报。
佛还从“报应”观点来说明“忍辱”。佛说，你们奉持《金刚经》要修无上菩提，如果遭到别人的轻##侮辱， 那么，要认识到，这主要是你们前生所做的罪孽恶因造成的“报应”，是应当遭到这样侮辱的，因此，你们就要安心“忍辱”。能安心忍辱，就能消灭过去的恶因，也就能更有信念地奉持《金刚经》修行，净心行善。佛相信，这样的人“当得阿耨多罗三藐三菩提”。佛还在《佛说兴起行经》里为此也讲过自己“前身”的一个故事：
有一次，正当佛（释迦牟尼）在大庭广众中为众说法时，一位妇女腆着大肚子说释迦牟尼与她发生了关系后又抛弃了她，引起了大众的骚动。后来查明，这是一伙反对者雇了一个妓女，把一个小木盆扣在她肚子上，有意来诽谤侮辱释迦牟尼。佛解释说：之所以发生这样的事，是因为他的前生曾经是一博戏人，名叫“净眼”，而那个女人的前生也是妓女叫“鹿相”。有一次，净眼带着鹿相出城玩，因为贪图鹿相身上的首饰宝物，便把鹿相杀了，而且还嫁娲于人，趁一个修道人外出乞食的时候，把鹿相的尸体偷藏到修道人房里。因为这样的“恶因”，净眼后来在地狱里受了很多年的罪。现在虽然成了佛，那个“鹿相”及被陷害的修道人的后身仍来报复，所以发生了这起受辱的事。
从“报应”的观点来看“忍辱”——因为我前世种下一定的“恶因”，应当受此报应，菩萨、佛自己也都如此——那么，现在的修行人就应当尽量“忍辱”，这样一可以消除前世的恶因；二可以消除现实的矛盾，避免矛盾激化；三可以为现世、也为后世修福德。否则，冤冤相报，世世寻仇，就将没完没了。所谓忍辱，就是让以前已经种下的所有“恶因”、现世的一切侮辱可能产生的“恶因”，都统统消除，这既是“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”的表现，也是普度众生的一个十分重要的内容。
现实的“轮回”
“轮回”本是古印度形成而在佛教中得以广泛传播的观念之一。
轮回的基本意思就是，众生的生命，因为各自的作“业”行为，前生的“业”影响今生的存在，今生的“业”又影响来生的存在,所以，每一众生总是在“前生、今生、来生”这样一世又一世的、在“六道”之中如车轮那样辗转存在。
所谓“六道”，就是指天、人、阿修罗、饿鬼、畜生和地狱。
轮回说教的根本目的，我想就是“劝人为善”。你今生为人，如果作恶多端，那就会带来来生做“饿鬼”、甚至“下地狱”的命运；而多做些好事、善事，即使你今生是“饿鬼”投胎，来生也可以成为“天、人”。
在“科学昌明”的现代社会，我想，“轮回”应该有新的解读、新的现实的教育意义。
现实社会绝大多数人，其实就生活在现实的“六道轮回”之中。——“六道”，我们可以理解为社会存在的六种社会“阶层”；也可以理解为通常存在于我们心中的思想境界的六种层次：
“天”，比较高的知识、道德境界，俗话所说的“天良”；
“人”，主流社会的基本道德，一般所说的“人性”；
“阿修罗”，不满或反主流社会价值观；一般所说的“逆反心理”；
“畜生”，蛮不讲理或一般所说的“兽性”；
“饿鬼”，较强的“贪欲”；
“地狱”，“犯罪”思想。
在我们的内心深处，是不是或多或少不同程度地都有这样“六道”的存在？我们有时比较有修养，有时表现普普通通；有时情绪低落，有时蛮不讲理，有时发大财梦，甚至有时也可能有犯罪的念头……为什么呢？就是我们心中存在着“六道轮回”！一个道貌岸然的君子，内心的“兽性”一旦发作，就可能成为流氓；一个社会精英，内心的贪欲一旦忘乎所以，就可能成为贪污腐败分子；一个普通人，一旦“发心”向上，通过内心的道德修养和长期努力，可能成为社会楷模；而犯过罪的人，一旦良心发现，也可能洗心革面，成为对社会有较大贡献的新人。
佛教特别重视轮回中的“因果报应”，就是要提醒我们注重自己思想言行所作的“业”。
佛教又强调通过修行无上菩提可以“超越轮回”——我们如果能够形成一个思想觉悟较高而又比较稳定的心理结构，面对各种现实社会中的问题和诱惑，都能够保持一种“清净心”，那就不会堕落，可以说就是“超越轮回”了。
《金刚经》讲“发大乘者不乐小法”，也可以说，就是“超越现实轮回”的道理。
因果报应，警钟常鸣
“因果报应”是佛教的基本教义。在《金刚经》里也多处提及“福报”、“果报”不可思议。因果报应，对个人如此，对国家、社会也是如此。
英国历史学家汤恩比与日本池田大作的对话录《展望二十一世纪》，是一本很有影响的书。因果报应的作用”：
英国历史学家汤恩比和日本池田大作在他们的对话录《展望二十一世纪》里 ，关于“因果报应”，有这样一段对话——
汤恩比：
关于人的命运为什么各异的问题，我认为遗传和环境的不同能说明一部分问题，……我更重视因果报应的作用。
“我从自己的人生中，一直在直接体验着因果报应的作用，从我直接间接知道的人们的生涯中，也看到了因果报应。在人类社会和制度的种种历史中，也能看到因果报应在起作用。……这里，我可以从英国历史中举出三个对社会和历史发生作用的因果报应的实例。
——十四至十五世纪，英国国民发动了侵略法国的百年战争，结果失败了。因此 ，英国国民就永远放弃了称霸欧洲大陆的野心。除了防备大陆列强侵略英国这一唯一目的以外，对有关欧洲问题的一切军事、政治干涉，都采取了慎重态度。由此，英国从因果报应账目上的借方，彻底销了账。
——十七世纪英国国民，在国内政治问题上，采取了暴力手段。他们发动内战，处死国王，废除君主专制，建立了军事政权。但是，当他们对这一切感到幻灭之后，在政治上就转而采取了非暴力方法。就是说，在国内政治上，英国国民成功地把因果报应账目上的借方转而成为贷方
——十八世纪和十九世纪初，英国雇主牟取暴利，无情剥削产业工人。进入二十世纪后，英国的中产阶级吸取了教训，改变了以前那样对产业工人的经济压迫，开始主动给予一些更公平的经济待遇。但是，当代工人已经成立了工会作为自卫手段，这些工会现在已经强大起来，甚至转守为攻，为了自己的利益，和以前雇主所做过的一样，干出了冷酷无情的事。这次英国国民想再一次把因果报应账目上的借方转为贷方，但是，失败了，还没有成功。
池田大作：
我完全同意您刚才说的关于社会和制度中对因果报应的理解。我感到由各个人集合而成的社会，就是英国超生命体。社会按宗教独特的运动法则在成长着、繁殖着。社会内部好像存在着自我再生能力这样东西。我认为这种机能是生命体独有的。因此，我认为，设想这样的原理是恰当的，即社会、制度、国家和生命体一样，在自己内部形成因果报应，并受其影响，进而又形成新的因果报应。因此，领导国家、社会的政治家，就必须具有高度的、全局性的认识，以便能考虑到这样大范围的因果关系，并对因果关系的平衡进行调整。第二次大战的日本，正是忽视了因果关系的重要性，放纵其盲目发展，结果为了清算这笔帐，付出了重大牺牲，这是明显的例子。还有利润挂帅的经济发展，给日本带来了（生态环境方面的）公害。这种严酷的现实，也使日本国土本身，在因果平衡上处于借方，结果遭到了严厉的惩罚。
汤恩比和池田大作两位先生，他们谈到了战争、革命、阶级斗争、经济发展以及生态环境等等方面的因果报应，说得很好。
物理学有作用力越大，反作用力也越大之说。现代人类所掌握的科技能力、经济能力、军事能力，或者说毁灭人类的能力都非常巨大。
因果报应，无论对个人、还是对社会，都需要警钟常鸣！
“后末世”：佛的“真心舍利”
第六，要信奉并广为人说《金刚经》。这一点，在第六章就已说过，在这一章里，特别强调在“于后末世”，更应如此。
佛教有这样的说法，即在释迦牟尼逝世之后，佛教的流传会经历三个时期：“正法时期”、“像法时期”和“末法时期”。以往一般的解释，认为“正法时期”约五百年～一千年，“正者，证也”，在这时期，佛虽灭度，但有教（佛教的存在与发展）、有行（认真的修行者）、有证果者（成罗汉、菩萨、成佛或高僧大德）。正法时期之后是一千年的“像法时期”，“像者，似也”，这一时期，有教、有行，但证果的人不那么多了。再然后，便是佛教的衰落时期，即“末法时期”，这个时期，佛教虽然存在，但认真的修行者不多了，能证果者就更少了。我们现在就处于末法时期。
我想：《金刚经》这里所说的“于后末世”，是否有不同于“末法时期”的含义？即有“后末法时期”的意思？
可以说，释迦牟尼在这里极富预见地强调《金刚经》在两千六百多年后的“后末世”的的作用，他说：“以要言之，是经有不可思议、不可称量无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”
这段话，更明确《金刚经》是“发大乘者”、“发最上乘者”必须信奉的经典。信奉它所说的佛法道理来修行，而且“广为人说”，使广大众生都明白它的道理，这是普度众生最重要的布施，即“法施”。这样，不但可以成就不可思议的功德，而且这样的修行者就是真正“荷担”即能够承担普度众生的无上正等正觉者了。
可以说，《金刚经》是佛自己修行体验的最高概括，所以，他才如此强调它的意义所在。他甚至说，他以前在然灯佛那里学习修行，经过不知多少劫（无量阿僧祗劫），请教过不知其数（八百四千亿那由它）的佛，这样修行的功德，还比不上在“后末世”信奉《金刚经》所得的功德。
这是佛的思想结晶啊，——历代许多佛教徒非常尊奉佛舍利，我认为，佛的“真心舍利”——《金刚经》——比真身舍利更加珍贵！
俗话说，物以稀为贵。佛的《金刚经》思想也是如此。所以，在“末法时期”、“后末世”真正信奉《金刚经》的人，佛也认为“甚为稀有”。
为什么呢？因为，《金刚经》讲的是“无我”、超越自我的道理，而一般世人，都比较执著于有我；特别是在我们这个末法时期，物欲横流，市场经济原则似乎通行于一切领域，追求金钱成为最重要的价值观，个人利益高于一切，几乎人人都强调“自我”，以自我为中心。人与人之间的关系溶化在“利己主义的冰水之中”。这种情况在佛教界也严重存在着。即使修行佛法的人，也大都是“乐小法者”，“著我见、人见、众生见、寿者见”。执我则迷，所以佛说，他们“则于此经不能听受、读诵、为人解说”。
正如老子所说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”有些人即使听说《金刚经》了，由于心里执著于“我”，有的会狂妄自负，认为《金刚经》没有什么了不起；也有的会对佛关于《金刚经》“不可思议”的说法“狐疑不信”：《金刚经》真的有那么不可思议的果报？
正因为如此，佛寄希望于“发阿耨多罗三藐三菩提心”的“善男子”、“善女人”们，寄希望于“发大乘者”、“发最上乘者”。
佛表白自己：“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”那么，他所说的《金刚经》的道理，他所说的信奉《金刚经》可得不可思议的功德果报，你信不信？
信不信确实在你。
当然，佛是希望通过“发大乘者”即菩萨们用信奉它所得的具体果报来“现身说法”，使更多的人信奉修行。就象塔立之于四野使人们“恭敬围绕”，又象盛开的鲜花香散四处一样。
我想，释迦牟尼佛在表达他对信奉《金刚经》的人们极大的期望时，他是否在内心深处还怀有一个信念：经过信奉《金刚经》的人们的不断努力，佛教在“末法时期”之后的“后末世”，即“后末法时期”——也许就在不久的将来，会有一个“复兴时期”呢？
无实无虚
以上六点，是《金刚经》中所说“发大乘者”修行的基本要领，也可以说是修“大乘”的“基本法”。佛说，“如来所得法，此法无实无虚”。
佛曾说过以前在然灯佛那里“于法实无所得”，怎么这里又讲“所得”之法？
讲“凡所有相皆是虚妄”，首先是“有相”；讲法无定法，首先是“有法”；讲“无念无得”，也首先是“有念”、“有得”。所以，这里是指“有得”而言。
有相、有法、有念、有得，这就是“不虚”。但对这些相、法、念、得都不要执著，那就是“不实”。
就如讲“见诸相非相，即见如来”一样，如果“见诸法非法”、“见诸念非念”、“见诸得非得”、那么也“即见如来”！我们修大乘的基本方法，也应如此。
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2005-10-8
第六章 正信有经 大觉无相
[古译经文]
“须菩提，譬如有人，身如须弥山王①，于意云何，是身为大不？”
须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身②。”
“须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河③，于意云何，是诸恒河沙，宁为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊！但诸恒河，尚多无数，何况其沙！”
“须菩提，我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界以用布施，得福多不？”
须菩提言：“甚多，世尊！”
佛告须菩提：“若善男子 、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德④”。
“复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天、人、阿修罗⑤，皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持读颂？须菩提！当知是人，成就最上第一希有之法！如是经典所在之处，即为有佛⑥，若尊重弟子⑦。”
尔时，须菩提白佛言：“世尊！当何名此经？我等云何奉持？”
佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提！于意云何：如来有所说法不？”
须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”
“须菩提，于意云何：三千大千世界所有微尘，是为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊！”
“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。须菩提！于意云何：可以三十二相⑧见如来不？”
“不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”
“须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
[注释]
①[须弥山王] 传说须弥山是众山之王，极高极大，日月绕山而行，山四面为四天下，山之上有三十三天。
②[佛说非身，是名大身] 既然“凡有所相皆是虚妄”，那么，即使象须弥山那么大的人，因有形相，终究是虚妄的，只有非身无相，才可以称得上大身，正如傅大士有首颂说：“有形终不大，无相乃为真。”
③[如是沙等恒河] 恒河是印度第一大河，恒河里的沙不计其数，这句话意思是：如果每一粒沙相当于一条恒河的话，那么，这么多恒河……
④[而此福德，胜前福德] 前福德，指上边所说以充满恒河沙数那么多的三千大千世界的七宝来布施的福德，这样的福德虽多，毕竟有限。而“此福德”，指信奉受持《金刚经》，而且为他人说法的福德；这样自度度他的福德，是无限的，所以“此福德”胜于“前福德”。
⑤[天、人、阿修罗] 佛教中讲“欲界六道”——地狱、鬼、畜生、阿修罗、人和天。阿修罗介于畜生道与人道之间。而天是高于人类的上界生灵。
⑥[如是经典所在之处，即为有佛] 六祖说，自心诵得此经，自心解得此经义，自心体得无住无相之理，所在这处，常修佛行，即自心是佛。经典所在之处，乃在自心。
⑦[若尊重弟子] 象佛的著名弟子一样。
⑧[三十二相] 有两种说法：一种说法是指古印度社会流传的所谓“三十二大人相”；二是特指释迦牟尼天生所具的相。如足下平满、有千辐轮纹、眉间有毛毫、顶成肉髻、手指纤长、手足柔软、手长过膝。皮肤细滑、口四十齿、齿白齐密、身如狮子、广长舌、梵音清远等三十二相。
[白话经文]
佛问须菩提：“须菩提，假如有一个人，身体像须弥山那样，你认为他的身体大不大？”
须菩提回答说：“非常大，世尊！为什么呢？象佛您所说的，所谓大身者，即非大身，是名大身。”
佛又问：“须菩提，假如恒河中所有的沙，每一粒沙都相当于一条恒河，那么，你认为恒河沙这么多恒河里的沙，是不是算多呢？”
须菩提回答：“非常之多，世尊。一粒沙就是一条恒河，光是河就难以胜数，何况这些河中的沙呢！”
佛说：“须菩提，现在我再问你：如果有一个人，以充满恒河沙数那么多的三千大千世界的七宝来布施，他所得的福德多不多呢？”
须菩提说：“非常多，世尊。”
佛对须菩提说：“如果另有一个人，能奉持这部经，即使是奉持这部经的那四句偈，能够为他人说法，这样的福德就超过前面所说的那位的福德了。”
“其次，须菩提，无论在哪里说这部经及其四句偈等妙法，应当明白在这个说法的地方，一切世间天、人、阿修罗都应恭敬，如同对待佛塔、寺庙一样。（佛塔、寺庙还只是建筑，就已使人恭敬了，）何况现在有人在那里读颂这部佛经？须菩提，要知道这些信奉读颂这部经的人，正在修行世间第一稀有的佛法！这些信奉《金刚经》的人，就是心中有佛，就如你们这些我的著名弟子一样。”
这时，须菩提问佛：“世尊！这部经典应该叫什么经呢？我们应当怎样奉持呢？”
佛对须菩提说：“这部经就叫做《金刚般若波罗蜜》，你们应当如这经名所说的那样奉持。为什么起这个经名呢？须菩提，要知道佛所说‘般若波罗蜜’，即非‘般若波罗蜜’，是名‘般若波罗蜜’。须菩提，你认为如来对它说过什么法没有呢？”
须菩提回答说：“世尊！如来对它没有说过什么法。”
佛又问：“须菩提，你认为三千大千世界里的所有微尘，是不是算多呢？”
须菩提说：“非常多，世尊！。”
佛说：“须菩提，那些微尘，如来说即非微尘，是名微尘罢了，如来说世界，即非世界，是名世界罢了。须菩提，你认为可以不可以凭三十二相见如来（佛性）？”
须菩提说：“不能，世尊！不可以从三十二相中见到如来（佛性）。为什么呢？因为您所说三十二相，是名三十二相罢了。”
佛再一次强调说：“须菩提，要明白，如果有一个人，以恒河沙那么多的身家性命来布施，而另一个人奉持这部经典、奉持那四句偈，还能为他人说法，那么，后者的福德远比前者多。”
[阐说]
上一章讲要“生清净心”，而“净心”的目的是为了通往无上正等正觉境界，这就涉及到一个“信念”的问题了。这一章主要就是讲“信念”的道理。
在第三章，须菩提提出了一个问题，即修行的人，对于佛说的那些话，能不能产生“实信”？这个实信，就是指信心，信念。当时佛说“能”。
在第四章，佛强调说，一切佛法“皆从此经出”。
在本章，佛则正式命名这部经为《金刚般若波罗蜜》，然后叮嘱须菩提，也同时就是叮嘱一切修行无上菩提的人，“汝当奉持”。
在以后各章，佛还一再讲，对这部经典和这部经典最后的四句偈要“信心不逆”，“受持读诵此经”，“当知是经义不可思议，果报亦不可思议”等等。
讲“奉持”、“信心不逆”，首先有一个“信念”问题。
信念是精神支柱
什么是“信念”呢？
信念可以说是信心，但不是一般事情上的信心，而是一个人对一定的人生目标执着追求的信心。
一个人信念形成，是对一定的理想、信仰、道德思考的结晶，或是一定的社会或家庭影响和教育的结果。信念有坚定、不大坚定或者动摇不定、明确或者糊涂之别，当然，信念更有“正”、“邪”或“善”、“恶”之分，这些当然因人而异。
佛教提倡的是“正信”，树立正确的修行信念，是“生清净心”的良好开端，也是坚持修行下去的巨大动力。
信念对一个人来说，是很重要的，只要他有所追求，不管这个信念是善还是恶，都会成为他的“精神支柱”，是他有目的的行为实践的本质。社会上有不少人之所以变得麻木、堕落甚至绝望自杀，其主要原因，就是没有明确的信念、或原先明确的一定的信念后来丧失了。
信念是道之源功德之母
佛教是很重视讲“信念”的。《华严经》说：“信为道源功德母，长养一切诸善法。”这就是说，佛教把信念看作修行“得道”的源泉，看作产生一切功德的母亲，看作滋润一切善法的雨露。佛教提倡“八正道”，即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，——我想，“八正道”之所以能“正”，关键就在于“正信”，只有正确的信念主宰自己的灵魂，我们才能修好八正道。
为了说明信念的重要，佛在《金刚经》里用了一个极度夸张的比喻：
有两个人，一个人假设他的身体有比太阳、月亮还高的须弥山那么高大，他用恒河的沙那么多的三千大千世界的财宝来布施，这样布施所得的福德很多很多了吧？而另外一个人，信奉《金刚经》，能为他人宣讲解说，那么，后者的福德比前者的福德还要多。
为什么这样说呢？因为，用财宝来布施，无论他有多少，毕竟是有限的，而且，财宝只能帮助人解决养身的暂时的\困难，并不能解决人的“心”的烦恼，帮助人“净心”。而信奉《金刚经》，为人宣讲，这就会帮助人建立信念，自度度人，能使许许多多人净心行善。
对于大乘佛学来说，净心普度众生比养身更重要，这种福德当然是仅用财物布施所不可比拟的。
有志者事竟成
为了说明“信念”力、“愿力”的巨大，佛在《大意经》中讲了一个“大意抒海”的故事，这个故事和中国古老的寓言《愚公移山》很相似。
“大意”是一个十七岁的少年，他确立了“我当布施天下，救济人民”的信念，就到处找宝物来布施。后来找到四颗“明月珠”。
途经大海，海中诸神想，海中虽有许多珍宝，但都比不上这四颗明月珠呢。于是，海神化作人，见到“大意”，问能不能见一见那四颗宝珠？
“大意”真的大意地拿出来放在手掌上给他们看。海神抓住他的手摇一摇，宝珠全掉落下海里。
“大意”知道中了海神的计，但他坚定地说：我跋山涉水，得到这四颗宝珠，你们想夺去？如果不还给我，我就抒（即舀）尽海水。
海神笑说， 海那么深、那么广，你舀得尽？
“大意”说：我相信自己生死不断轮回，即使积成的尸骨高过须弥山也能坚持舀下去；这样小小的海，怎么能舀不尽？
“大意”就抱着这样的信念来舀海水，舀了四十天后，他的精诚感动了天王，下来帮助，大海的水一下子三分去了其二。海中诸神大为恐怖，终于归还了那四颗宝珠。
这说的就是“信念”支持、鼓舞一个人为实现一个目标而努力奋斗的巨大作用，也就是古话所说“有志者事竟成”的道理。
有“志”，就是有信念。
这一“念”不是那一“念”
说到这里，有的读者很可能会问：上一章讲“无念无得”，为什么这里大讲“信念”？
要知道，这一“念”不是那一“念”。
六祖慧能讲“立无念为宗”时，就有着对“人性本净”因而“即心即佛”的信念。《金刚经》讲“无念无得”的“念”是指修行过程中产生的各种“相”和思想念头，对它们的所谓得失要抱“不要执著”的态度。
而讲信念，则是指发“心”，指“立”修行无上正等正觉之“志”，并且执著地追求、要不断地“精进”以达到那无上的境界。
没有这种信念，就不可能有修菩萨道行的“精神支柱”，就会在修行过程中患得患失，就会“三天打鱼，两天晒网”，或者有一点功夫成就就自高自大。
信念需要奉持
“信念”是需要“奉持”的，即信念是要体现在行为实践中的。这包括一定的礼仪形式。每一宗教都制定了一套戒律形式，使宗教的信念潜移默化而深入人心。礼仪形式有加深信念的作用。
佛教也是如此。因此，佛说，对于一切信奉《金刚经》人们，对这部经典，不仅应象崇敬佛塔、庙宇那样“供养”，而且，还要“随说是经”，即一有机会就随缘讲说《金刚经》的道理。
要知道，为他人讲演一定要自己先准备、学习研究、体验，这样的过程，就是加深对《金刚经》的理解，加深自己修行的信念，提高自己修行的水平，而对他人是有极大帮助的。这样，“如是经典所在之处，即为有佛，如尊重弟子”。就是说，这样信奉《金刚经》的，就心中有佛，就象那些佛的著名弟子一样。
通过一定礼仪崇奉并常常讲说《金刚经》，也就有加深对它的信念的作用。慧能对此作了发挥：这样信奉讲解，加深了信念，讲说人则会“自信诵得此经，自信解得此经义”，就能“常修佛行，即自心是佛”，那么，所谓“经典所在之处，乃在自心”。
“信念”加“奉持”，也有督促修行使之“精进”的功能。
“精进”是佛法六度之一，是讲要靠自己勤奋修行，修行并无止境，要不断追求更高的境界。这样才不至于半途而废。
常常读《金刚经》，对于“相”、“法”、“无念”、“无得”、“无住布施”、“无余涅槃”等等道理，可以不断加深体验。即使常常只是诵读《金刚经》最后一章那四句偈——“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，也可以提醒自己在修行时不要执著那如“梦幻”、“露水”一样的东西，而使修行持久地坚持下去。
佛在这一章里，对有“信念”修行无上正等正觉、而“奉持”《金刚经》的人，给予了极热切的鼓励和期望：“当知是人，成就最上第一希有之法！”

不可以三十二相见如来
但是，对于《金刚经》一方面要“奉待”，要执著，另一方面，也不要过于执著，以为奉持它就是得到佛法了。
所以，佛在说了要“奉持”《金刚经》后，跟着就说：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”
道理是道理，还不是你真实的体验，《金刚经》那也只不过是一个“名字”罢了。
佛还特别问须菩提，我说叫你们奉持，但“有所说法不”？意思就是，你们不要以为有信念，奉持《金刚经》就可以得到什么具体的修行方法了。
因为“信念”尽管可以鞭策督促你去自觉修行，但毕竟还不等于你已经“净心”修行并达到很高境界了，何况佛说过“法无定法”呢？
建立了信念，也不等于就是悟得了如来佛性。
佛说：三千大世界的所有微尘，多不多呢？这整个世界大不大呢？无论大还是小，多还是少，这一切“相”、在佛看来，都是虚妄不实的，唯一的真实是如来佛性。佛由此进一步启发须菩提：那么，对佛本身的所谓“三十二相”怎么看呢？“可以三十二相见如来不？”
讲信念，绝不是提倡迷信。信奉《金刚经》是信佛所说的道理，而不是迷信佛，更不是迷信佛的所谓“三十二相”。所谓“三十二相”，无论是指古印度社会流传的所谓“三十二大人相”、或是特指释迦牟尼天生所具有的如“足下平满、有千幅轮纹”等等“异相”，无论是指他成佛后“在人是人，在羊现羊”的种种“应身相”，或者是指后人所塑的种种佛像，——这些“相（像）” ，也应当是虚妄不实的，是不应当迷信的。佛“相（像）”不等于佛“性”，如来即是非相、无相，它只能靠你去修行体验，去“悟”。
破除迷信，超越命运

讲到“三十二相”，这里还有一个“人生命运”问题——到底有没有命运？能否成佛是否命中注定?我们应该怎样看待自己的命运？
我们中国人很讲命运，孔老夫子还说过“不知命无以为君子”呢。命运，可以说是人类对自己存在的深刻体验，无论东方还是西方，都是如此。
基督教《圣经》讲耶稣基督出生之前，“有主的使者梦中显现”，而且早就有先知预言：“犹太地的伯利恒啊，……将来有一位君王从你那里出来，牧养我以色列民。”当他出生时，更有东方博士“看见他的星”，那星还引导东方博士到耶路撒冷、伯利恒找到“那生下来作犹太人之王”的小孩。这个耶稣诞生的故事本身，就充满了神迹和命中注定的意味。
佛教传说中讲释迦牟尼出生，也是如此。不仅说他有不同于一般人的“三十二相”，而且也有相士预言他成为“天人师”。
在《金刚经》里，佛自己也说，在他还没有来世之前，“然灯佛与我授记：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’”（本书第八章）
这就可见，佛承认是有人生命运的。但是，佛强调的是，人生命运是一定的“因缘”造成的，而且是可以通过自己的努力来改变、甚至是可以超越（佛教术语称作“超脱轮回”）的。而自己的努力，在佛教看来，“相由心生、相由心改”，最重要的是“心”、心态、信念，强调“发心修行”。释迦牟尼自己也是如此，即使命运有所提示，他天生有比较美好的三十二相，而且有”前世然灯佛与我授记“，——对“然灯佛授记”，我想，是否可以理解为“使我们发心成佛”的隐喻？——即使似乎命中注定，但不能迷信命运，“不可以三十二相见如来”，能否成佛，关键在于自己后天的努力，释迦牟尼自己是经过六年苦行，后来在一棵菩提树下发誓证道，不证得无上正等正觉，就死在那里，最后才睹启明星悟道成佛。
而且，佛强调“不可以三十二相见如来”，也就是强调，一个人能否“成佛”——成为一个超越命运的大觉者，决定的因素不是天生命运如何，而是自己的信念和努力。
禅宗的一则故事可以说是破除佛教迷信的代表作——
有一天，有人在活灵活现讲佛出生的神奇传说：“释迦牟尼出生时，就能一手指天，一手指地，周行七步，环顾四方，还说了这样一句：‘天上地下，惟我独尊。’”。云门禅师在旁边冷笑，等他说完，就高声对众人说：“如果我当时在场看见佛出生真的是这样的情形，我就一棒子把他打死了喂狗，好使天下太平些。”
有如是因，得如是果
佛对“信念”说了这样两方面道理之后，他又再次强调：要明白信念对于修行的人有着极为重要的意义，要相信，信奉《金刚经》比“以恒河沙等身命布施”的福德都要大得多！
佛还说到信奉《金刚经》，“果报亦不可思议”。
佛教很重视“因果报应”。有如是因，得如是果。一个人有怎样的思想行为，这是“因”，就会产生相应的后“果”。
如果说上一章讲“无念无得，生清净心”，是提倡“只求耕耘，不问收获”，那么这一章根据“因果报应”学说，则肯定，只要你认真耕耘，必有一定收获，有一定的“果报”。
所以，佛在这里说，只要用心信奉《金刚经》来修行，那么，这样修行所得到的果报是超乎意料的，是不可思议的。
怎样不可思议呢？那就是可能“成就最上第一希有之法”，也就是可能达到无上正等正觉境界，可以成佛吧！
讲了这一章，我们再回味第三章中的一句“闻是章句，乃至一念生净信”（如果听说此经的道理，便能在一念中产生纯净的信仰），就会更加理解信念的重要性了。
慧能是一个文盲，他就是在卖柴时听了别人诵读《金刚经》，而“一念生净信”的，后来他成为中国禅宗的创始人。这就是一个极好的例子。
对富贵者的劝说
《金刚经》里多次讲到信奉此经要比用许多财宝布施的福德更多。 要特别说明一点的是，佛教讲“人生是苦”，认为不应当沉溺于享乐或执著追求什么名利地位，但并不提倡、不执着“苦行主义”；——释迦牟尼提倡的是“苦乐中道”，是“利乐有情”，是“随喜”。我们从《金刚经》多次讲到“用许多财宝布施”中，也可以清楚意识到，释迦牟尼并没有反对人们用自己的才能正当地获得财富，他谆谆教导的是怎样对待财富，除了用财宝布施，还有比财富更重要的东西。
《金刚经》的直接对话者是释迦牟尼与须菩提。释迦牟尼是一位王子，王位继承人，有世间许多人羡慕的尊贵地位、权力和财富。须菩提是释迦牟尼十大弟子之一。须菩提出身也是富家，据说，他出生时，家中的金银财宝突然不见，所以他有一个名字叫“空生”；不过，过了一段时间，所失财宝又突然显现，所以，他又有一个名字叫“善现”。我想，须菩提这两个名字挺有意思，值得玩味。。而《金刚经》说法的所在地“祗树给孤独园”，则是一位乐善好施的长者，由于他特别怜悯孤独之人，人们尊称他为“给孤独长者”，是他建的精舍和祗陀王子的树木庭园，合称“祗树给孤独园”，他们一起把它献给释迦牟尼以方便他说法。——从对话者背景来看，我想，在一定意义上，也可以说，《金刚经》主要就是对“富贵者”说法，因为只有富贵者、或原来贫穷而现在比较富裕的人们，才比较有条件“用许多财宝布施”，比较容易、也希望他们能够“发大乘、发最上乘之心”。
不仅如此。一般来说，富贵阶层可以说是社会主流价值取向、行为道德的“示范阶层”，他们对社会风气的形成，影响极大。
正信、迷信与大觉
现代社会提倡“信仰自由”，同时，又号召人们“反对迷信”，鼓吹“启蒙”。
“信仰”与“迷信”，怎样区别？这是一个争论不休的问题。不仅历史上的宗教、天地鬼神、偶像人物、抽象命运可以是迷信的对象，现代哲学、科学也同样可以成为迷信的对象。
佛教也是如此。社会上的许多人就往往认为佛教充满迷信。
我以为，“迷信”，其实也是对一定对象的信仰。
那么，“正信”与迷信如何区别？关键问题有二：一、如何对待自己的信仰？二、如何对待持不同信仰或思想者？
一定的信仰，一般是在一定的家庭或社会群体的宗教氛围、一定的宣传影响、一定的生活方式的熏陶、或某些个人魅力的吸引下形成的。对于一个有信仰的人来说，第一个问题，似乎是一个不成问题的问题。绝大多数宗教徒、包括佛教徒都是如此。宗教信仰成了他们习以为常的生活重要内容、安心立命的精神支柱。理想主义者也往往如此。然而，很少有人深入思考过、或怀疑过自己的信仰或理想。似乎“信仰”是不容怀疑的，怀疑，还称得上信仰吗？更不用说虔诚信仰了。
其实，经过自己怀疑、思考，认为值得信仰的信仰，才能形成为坚定的、理性的、虔诚信仰。我对虔诚而又理性的信仰者或理想主义者充满敬意，就个人而言，可以说，他们都是品德高尚的人。
但是，过于虔诚、把他们的信仰绝对化、把他们信奉的经典看作“句句是真理”，那就是信仰上的“执著”，把正当的信仰变成“迷信”了。对个人的信仰，即使是“迷信”，只要不妨碍他人、不强迫他人像他一样信仰，我们也都应当尊重他的信仰自由。
如果一定的信仰者认为，世界上只有他们信仰的才是“唯一的正法或真理”，“惟我独尊”，其它的都是“异端邪说”，——只要局限在信仰的范围，那还可以说只是信仰、思想、观点认识不同而已，各有各的存在理由；如果因此而要干涉他人的信仰，甚至要把“异端”消灭干净，那就不仅仅是信仰问题，也不是迷信不迷信问题，而是宗教或政治迫害问题了。
佛教也讲信仰。一定的、正当的信仰是社会大多数人的精神需要，也是净化人心、稳定社会的需要。信仰佛教，绝大多数佛教徒可以说都是心地比较善良的人。
然而，佛教不仅讲信仰、讲“正信”，而且，还要讲“见如来”，即“大觉”。佛教不但不怕怀疑，还鼓励人们自己自觉思考。信仰佛教，很好；做一个佛教徒，很好；但是 ，能够成佛，更好。《金刚经》就特别强调这一点：信奉《金刚经》，很好；但要信而不迷；不要执著我的说法，不要以为我释迦牟尼有所说法，你们不要把我的佛法绝对化；真正的大觉者，是超越命运，超越信仰，不执著任何形相或文字的信仰，是“发大乘者、发最上乘者”，是“以无为法”、“无度自度”的“无上正等正觉”者。这才是“佛”作为“大觉者”的本义。
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2005-10-8
第五章 无念无得 生清净心
[古译经文]
“须菩提！于意云何：须陀洹①能作是念——我得须陀洹果不？”
须菩提言：“不也，世尊！何以故？须陀洹名为‘入流’，而无所入。不入色香味触法，是名须陀洹。”
“须菩提！于意云何：斯陀含②能作是念——我得斯陀含果不？”
须菩提言：“不也，世尊！何以故？斯陀含名‘一往来’，而实无往来，是名斯陀含。”
“须菩提！于意云何：阿那含③能作是念——我得阿那含果不？”
须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为‘不来’，而实无不来，是故名阿那含。”
“须菩提！于意云何：阿罗汉④能作是念——我得阿罗汉道不？”
须菩提言：“不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念——我得阿罗汉道——即为着我、人、众生、寿者。世尊！佛说我得无诤三昧⑤，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊！我不作是念——我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念——我得阿罗汉，——世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者⑥。以须菩提实无所行，而名须菩提，是乐阿兰那行。”
佛告须菩提：“于意云何：如来昔在然灯佛⑦所，于法有所得不？”
“不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得⑧。”
“须菩提，于意云何：菩萨庄严佛土⑨不？”
“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
“是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”
[注释]
①[须陀洹] 梵语音译，意为“入流”，即修行达到了“初果”境界的人，开始舍凡入圣，入无为无烦之流，但还除不了色声香味触法这些“六尘烦恼”。如有首偈所说：“舍凡初入圣，烦恼渐轻微，断除人我执，轫始证无为。”
②[斯陀含] 梵语音译，意为“一往来”，即修行达到了“第二果”境界的人，能断除大多数烦恼，在相当程度上入了圣，如上了天，但根子仍在世俗人间，所以称“一往来”，如六祖所说：“行从天上，却得人间生，从人间死。”
③[阿那含] 梵语音译，意为“不来”，即修行达到了“第三果”境界的人，烦恼不来了，即能断除一切烦恼。
④[阿罗汉] 梵语音译，意为“无生”，即修行达到了“第四果”境界的人，即烦恼不生而无烦恼可断了。
⑤[无诤三昧] “无诤”，六祖说：“诤是有胜负心。”无诤，即无争，一切平等。三昧，梵语，又译“三摩地”、“三摩提”，意为“正见”、“正定”或“正受”。据说须菩提能够做到，“若有众生嫌我立者，我当终日端坐不起；嫌我坐者，我当终日立不移处”。一念不生，诸法无诤，在众弟子中被如来称为“最为第一”。
⑥[乐阿兰那行者] 阿兰那，梵语，意为静无诤。乐，即爱好。行，即实行。合起业，乐阿兰那行者，即爱好寂静无诤的实行者。
⑦[然灯佛] 又作燃灯佛，据说是释迦牟尼佛前身受记之师。
⑧[如来在然灯佛所，于法实无所得] 从根本上说，修无上菩提全靠自性自度，不执著于佛法是得还是不得。所以须菩提说如来以前在然灯佛那里对于佛法实无所得。
⑨[庄严佛土] 有两种意思：一是指造寺、写经、布施等，这些是属于“著相庄严”。二是指相对于带有各种杂念的心称为“秽土”而言。菩萨修行的境界，一心清静，称为“净土”，又叫“佛土”。
[白话经文]
佛问须菩提：“须菩提，你的意思怎样，修行须陀洹能不能老想着——我达到须陀洹境界了？”
须菩提说：“不能，世尊！为什么呢？须陀洹虽然名为‘入流’，舍凡入无为无烦之流，但修行时不应执著，无所谓入不入。能够有所断除色、声、香、味、触、法这“六尘烦恼”，就可以说入流了。
佛又问：“须菩提，你的意思怎样：修行斯陀含能不能老想着——我达到斯陀含境界了？”
须菩提说：“不能，世尊！为什么呢？斯陀含虽然名为‘一往来’，但在修行时不应执著，实际上无所谓往来不往来。能断除许多烦恼，就可以说达到斯陀含境界了。”
佛又问：“须菩提，你的意思：修行阿那含能不能老想着——我达到阿那含境界了？”
须菩提说：“不能，世尊！为什么呢？阿那含虽然名为‘不来’，但在修行时不应执著，实际上无所谓来不来。能够断除一切烦恼，就可以说是达到阿那含境界了。”
佛又问：“须菩提，你的意思怎样：修行阿罗汉能不能老想着——我达到阿罗汉境界了？”
须菩提说：“不能，世尊！为什么呢？修行达到不生烦恼，不生法相才称为阿罗汉。世尊！如果阿罗汉老想着——我达到阿罗汉境界了，那么，他就是执著我、人、众生和寿者相了。世尊！您说我‘达到了无诤正见，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉’。世尊！我不会老想着‘我是离欲阿罗汉’。我如果老想着‘我达到阿罗汉境界了’，世尊您就不会说我是乐于无诤的修行者了。因为我须菩提心无所执著，也无所谓修行不修行，所以您才说我是乐于寂静无诤的修行人。”
佛又问须菩提：“你的意思怎样：我以前在然灯佛（释迦牟尼前身之师）那里，有没有得到什么佛法呢？”
须菩提说：“没有，世尊！您以前在然灯佛那里，其实没有得到什么佛法（只是自性自觉自度成佛）。”
佛又问：“须菩提，你的意思怎样，菩萨修行的境界——佛土庄严吗？”
须菩提说：“不，世尊！为什么呢？所谓庄严佛土，即非庄严，是名庄严。”
佛接着说：“所以，须菩提，诸位修行菩萨之道的人，应该这样生清净心：不应执著于‘色’，不应执著于‘声’、‘香’、‘味’、‘触’、‘法’。执著于这‘六尘’，是不能生清净心的，应该无所执著才能生清净心。”
[阐说]
前两章分别讲了“相”和“法”，无论讲“相”还是讲“法”，都离不开讲“心”。
这一章主要讲“心”的道理。
人的佛性原本在自己心里
中国有句古话，说“相由心生，相随心改”。而佛学又说“万法一心”。《般若经五百六十八》中说：“一切法，心为善导，若能知心，悉知众法，种种世法皆由心。”所以，“相”和“法”都是“心”的产物。
修行，最根本的，还是修心。
佛学认为，人人都有“如来藏”，即都蕴藏着如来佛性。那么，人的佛性藏在哪里呢？就在人自己的“心”里。
正如六祖慧能所说的：“心是地，（佛）性是王，王居心地上。性在身心存，性去身心坏。”
他因此而提出“即心即佛”的观点，认为：“我心自有佛，自若无佛心，何处求真佛？”这样，就把抽象的如来佛性与具体的人心之间有机地结合了起来。
慧能创立的禅宗更以不立文字、“直指人心，见性成佛”而 著名，禅宗所以又称为“佛心宗”。
我们说过，禅宗思想来源于《金刚经》，慧能关于“心”的一系列观点，就是从《金刚经》“清净心”思想发展而来的。
心在佛教中有六种意义
“心”，在佛学中有六种意义：
①肉团心。指肉体之心，即心脏。
②识心，即意识。佛教认为耳、目、鼻、舌、身、意为“六根”，六根产生的感觉意识为六识，除此之外，还有末那识、阿赖耶识，共“八识”。
③思量心，即人的一般思考能力。
④缘虑心，即通过修行对各种因缘寻根究底，能认识如来佛相之心。所以又称“了别心”。
⑤无念无得，自净其心，自性清净心。
⑥无上正等正觉之心。
《金刚经》主要是讲怎样通过修行“自性清净心”，达到“无上正等正觉之心”的道理。
自性清净心，就是不仅对于识心所产生的各种欲望、各种感觉意识、思量心产生的各种各样的思想念头统统要作为虚妄之相而予以清除，而且对缘虑心所形成的种种修行的体验，也要予以净化。《金刚经》第五章，就是讲对修行所达到的各种层次的境界，都要“无念无得”，才能自净其心。
修行精进六个层次
修行，由于各种修行的人自身条件及环境关系，在修行过程中所得的体验或所达到的修行境界的水平，就会有不同的层次。《金刚经》中把修行的层次划分为六个，即“须陀洹”、“斯陀含”、“阿那含”、“阿罗汉”、“菩萨”和“佛”。
修行从低层次向高层次发展或飞跃，在佛学上就称为“精进”。
各个修行层次的状况，大概如下：
从一禅(须陀洹)入二禅（斯陀含）
“须陀洹”，是梵语音译，意为“入流”，即修行达到“初果”境界的人。
须陀洹，在禅定来说，属于“初禅”（初步达到禅定境界）。在修行时会感觉身体在空寂之中，并有动、痒、凉或热等“八触”（或十六触）的感觉；思想上介于意识与潜意识之间，有一种在未修行时从未体验过的愉悦感；心理上恬淡虚无，不起贪、嗔、忧等不良情绪，“心”初定，但有寻思、感觉，所以，“初禅”又称为入“有觉有观三昧”。总的来说，是修行开始尝到“甜头”，有了一定的效应和体验，所谓开始“舍凡入圣”，入无为无烦修行者之流了，但还有色、声、香、味、触、法这些“六尘烦恼”。
在修初禅基础上进一步修行，便会达到“斯陀含”即“二禅”境界。
二禅称为“无觉无观三昧”，内心已离初禅尚未离的寻思而有觉有观的状态，心更为明净；不同于初禅依身体产生八触所感到的快乐，而主要是从心的内净而产生的愉悦。在修行时能断除大多数的烦恼，在相当程度上入了“圣”，身心轻快如上了天，但根子仍在世间，即在不修行时，仍有生死等世俗烦恼，所以称为“一往来”。
由二禅入三禅（阿那含）
在“二禅”基础上再精进，便会进入“阿那含”即“三禅”境界。三禅舍弃了二禅对内净的喜悦，而能以正念觉照、守护所得的定境；而且能以般若智慧调心，不执著于修行之乐，充满一种极乐的“无乐之乐”。断除一切烦恼，烦恼再也不来了，阿那含的意思就是“不来”。
由三禅入四禅（阿罗汉）
三禅的基础上再精进，就会进入“阿罗汉”即“四禅”境界。四禅超越了苦乐，无所谓苦，也无所谓乐，心离一切诸相，定心更为寂静，无论什么环境场合，待人处事，心都如明镜止水，无诤无欲，烦恼都不生了，因而都无烦恼可断了，“阿罗汉”的意思就是“不生”。而须菩提就是一位阿罗汉，还被佛称赞为“第一离欲阿罗汉”。而且，到了四禅境界，还能出现一些“神通”。
进入菩萨和佛的境界
如果说以上四禅主要还是个人修行，那么，在四禅基础上再精进，那就是超越个人与众生，如《金刚经》所说的“无我相、人相、众生相、寿者相”，心入无余涅槃而普度众生，无住布施，这就是“菩萨”境界了。菩萨有各种“方便”和“神通”，能于定中随机说法，教化众生，引导众生。
《金刚经》主要是讲修菩萨行为的，所以，佛在这里特别问须菩提：“菩萨庄严佛土不？”
“庄严佛土”，有双重意义，一是向外部世界宣传佛法广大而普度众生，二是内心世界的高度净化。在众生心目中，菩萨形相庄严，因而显佛土庄严。但作为菩萨本身来说，因为是心相如一，是无所谓庄严不庄严的，更不用说执著什么庄严外相了，所以，“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严”。这就是“无念无得”的态度。
修行的最高层次是成“佛”，是难以言宣的无上正等正觉境界，具有不可思议的般若智慧和神通功能。
时时勤拂拭，莫使有尘埃
《金刚经》讲修行、修禅定，大约就分这么几个层次。既然修行有层次差别，那么，在修行实践中，实际上就有着对较高层次境界的追求，这不就是“有念”？而在修行到一定程度，实际上也会获得达到一定境界的体验，这不就是“有得”？
我们一般人的经验，读书要讲毕业，拿到文凭、学位，事业要讲成功，学习什么知识技术，做什么事业，都追求一定目的，并希望达到一定的目标。所以，世上大多数人，都是很现实的，讲“有念”、“有得”，一般人讲修养、修身来说，也都是这样的。
在中国佛学史上有两首很著名的偈，这就是神秀和慧能所作的那两首。
神秀所作的是：
“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”
这首偈，我认为很合乎一般人的心理。即使修行达到相当境界了，心如明镜那样清静了，还需要经常打扫，否则，也还是会被灰尘玷污的。这与儒家曾子所说的“吾日三省吾身”、基督教所倡导的经常“忏悔”是相类似的。
所以，五祖弘忍看了这首偈，也认为这适合于“凡夫”即一般人的修行，“凡夫依此偈修行，即不堕落”。
这首偈，就是既有“念”——“时时勤拂拭，莫使有尘埃。”也有“得”——“身是菩提树，心如明镜台。”
本来无一物，何处惹尘埃
慧能的一首是：
“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？！”
慧能就不那么执著于“得”，什么“菩提”、什么“明镜”，也不“念”什么拂拭不拂拭，这种“无念无得”的态度被人们认为是更高境界的“明心见性”。
后人往往夸大了神秀与慧能的差别，夸大了所谓渐修与顿悟的对立。其实，他们的差别，只是修行层次上差别、修行所达到的境界不同而已。
可以说，在修行的初级阶段，用神秀的方法比较有效，比较实用；而修行到一定阶段之后，才能达到慧能所说的顿悟即向较高境界的飞跃。正如慧能自己所说的：“本来正教，无有顿渐，人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契，自识本心，自见本性，即无差别。”
无心插柳柳成荫
但是，无论渐修还是顿悟，都不要执著。如果执著于“时时勤拂拭”之“念”，那么，那只能是一个“谨小慎微”的君子；如果执著于“心如明镜台”之“得”，那么，对于修行无上菩提，就只能如五祖弘忍所说的“只到门前”而已。
对于“顿悟”也是如此，即使达到很高的境界，如果执著“何处惹尘埃”的话，以为“顿悟”可以一劳永逸地解决人生所有烦恼问题，那就会“增上慢”，不求精进了，甚至可能犯下大错。
须菩提被佛赞为“第一离欲阿罗汉”，“人中最为第一”，但他自己就“不作是念”。佛在《金刚经》中，也一再讲自己“于法实无所得”。
“无念无得”的道理告诉我们，在修行、或做什么事、学什么东西的时候，有所追求，有所执著，是应该的，是可以理解的，但对于原来的目标之“念”、对于结果之“得”都要注意不可过于执著。
过于执著，患得患失，有的“自我膨胀”，有的则过于自卑，有些人因此而神经衰弱，有些则为急功近利而铤而走险。对于修行来说，有的人拼命追求所谓“特异功能”，意念太强，往往适得其反，往往会导致昏沉、头痛以及其它偏差，甚至走火入魔。
“有意栽花花不发，无心插柳柳成荫。”这“无心”之“得”，确实值得大家回味。许多修行有成的人，往往得之于“自然而然”、“豁然大悟”，就如开关一拉，灯一亮，整个房间、整个世界都亮了一样。
在日常生活中，那些不那么为名，不那么为利，不大斤斤计较，拿得起，放得下的人，不仅被人们尊敬为高尚的人，而且往往也是比较成功和幸福的人士。
最美好的经验是神秘的体验
所谓“念”和“得”，其实，也就是“心”的问题。修行的层次之别，根本上也就是“心”的层次之别。俗话不就有“粗心”、“细心”之别吗？对于“心”的研究，现代的哲学家和科学家作了许多研究分析，但似乎有一个不足之处，就是他们本身大都缺少宗教修行或现代气功意义上的对“心”的体验。
二十世纪最伟大的科学家爱因斯坦就有这样的体验，他曾经这样说：
我们所能有的最美好的经验是神秘的经验。它是坚守在真正艺术和真正科学发源地上的基本感情……我们认识到有某种为我们所不能洞察的东西存在，感觉到那种只能以其最原始的形式为我们感受到的最深奥的理性和最灿烂的美。（《我的世界观》）
爱因斯坦们所还“不能洞察的东西”，所谓“神秘的经验”，都属于“心”的范畴。所以，对“心”的研究，仍然是一个“谜”，是需要深入研究的重大课题，而佛学所提出的对“心”的层次的划分以及相应的境界学说，是不是可以给我们以有益的启示呢？
心越清净，智慧越高
由于“心”有层次境界之别，所以，修行的关键就在于“净心”。
“心”越清净，层次就越高，智慧或神通也就越大。
当然，“心”的这些层次划分，并不是界线很分明的，也并不是非要循序渐进不可，一般来说，是经过某个层次才能进入高一层次，但对某些修行者来说，很长很长时间、甚至一辈子也难以进入“二禅”’甚至“初禅”境界，而有些修行者则很快就可以跳过某一层次，直接进入较高层次的，甚至可以“顿悟成佛”的。这全在于他自己“净心”到什么程度。
平心静气对待种种烦恼
怎样“生清净心”呢？《金刚经》说的就是要“无念无得”，不要执著于色、声、香、味、触、法这些“相”啊、“法”啊之类，应什么都不要执著，才能生清净之心。
同样，对于所谓“净心”，也不要执著，套用一句“三段论”，即所谓“净心者，即非净心，是名净心”。正如慧能所指出的“此法门中，坐禅元（原）不著心，亦不著净”。为什么呢？因为“凡人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清静”。
所以，慧能讲无相为体，无住为本，就特别强调以“无念”作为修行的宗旨，无念心自净，心净才无相、无住。
净心，也可以说即是心静。正如俗话所说，在大热天时，“心静自然凉”，对于人的种种欲念烦恼，也应提倡平心静气来对待。
顺便说说，孔子说过“仁者静”。老子说“静”就更多了，如“静为躁君”、“归根曰静”、“清静可以为天下正”等。
可见，在关于“净心”、“静心”方面，儒、道、佛是相通的。
烦恼即菩提
人生不如意事十常八九，在工作、学习、修行和生活中，烦恼的事是经常会有的。一个烦恼消除了，新的烦恼又来了。即便很有修养的人，有时也会“无明火起”。讲“清静心”，决不是说可以避免烦恼了；恰恰相反，只有有烦恼，才有所谓“清静心”。一个人的智慧和道德修养，都只能在面对现实的、具体的烦恼时，才能显现；他的“心”，也只能在烦恼中清静。大彻大悟，精神上的飞跃，人格上的升华，往往出现在大烦恼之后。圣洁的莲花，是在污泥中生长出来的。
烦恼当然不是好事，它有害于我们的身心健康。但只要我们正视它，想办法解决、消除、“解脱”，那么，它就会转化为菩提智慧，就会增进我们的经验和能力。《维摩经》说：“当知一切烦恼为如来种。譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。”《诸法无行经》中有一位叫喜根的比丘，他说了这样一个偈，在“贪、嗔、痴”中同样有“无量佛性”：
贪欲是涅槃，嗔、痴亦复是。
于此三事中，有无量佛性。
《金刚经》指明了从烦恼转化为菩提清静心的基本原则。