孤独的大众与大众文化

在媒介化以及市场化、全球化的影响之外，大众文化的产生还有其内在的原因，这就是：孤独的大众的出现。一
所谓“大众”，当然应该是“大众社会”的产物。从十九世纪末开始，人类社会 从彼此之间密切联系的社会转向了彼此之间相互疏远的社会，或者说，从一个“天涯若比邻”的社会转向了一个“比邻若天涯”的社会。这是人类生存方式的一次空前的大转型。我们在前面曾把它称做从生产与消费的直接同一向生产与消费的无穷分裂、从无中介的直接交流方式向多中介的间接交流方式的转型。大量的人群被批量化地聚集在城市，聚集在以三维切割取代二维切割的悬空的摩天大厦之中，有“居”而无“家” [1] ，彼此之间以不同的号码相互区别。从特定地理环境中自然而然地生长起来的自然环境被以虚拟的方式想象出来然后再加以建构的人工环境所取代，有机的生命节奏被无机的生命节奏所取代，向心的脚踏实地的生活被离心的好高骛远的生活所取代，天人合一的植物性的生存被天人二分的动物性生存、机器性生存乃至信息性生存所取代，根深叶茂、城乡结合的纵向的树形生态系统被超空间、超时间地汲取生命资源的横向的网络生态系统所取代……这是一个市场的社会，也是一个技术的社会，特尼斯所提示的礼俗社会与法理社会、涂尔干所惊叹的无机社会与有机社会，韦伯所区别的传统权威与官僚权威、格尔茨所洞察的原始关系与现代关系，显然都是对此的总结。
对于大众社会，现有的研究成果一般是从社会的结构和关系两个方面解释。从社会结构的角度看，大众社会是指具有相对高度的城市人口的工业社会或已工业化社会，也就是一个相对于传统社会而言的社会。就社会关系的角度看，大众社会是指个人与周围社会秩序的某种特定关系。“大众社会的概念不等于就数量而论的大型社会，世界上有许多社会（如印度）有着巨大数目的人口，然而就其组织而言仍然是传统的社会。大众社会指的是个人与周围社会秩序的关系。”具体特点为：“１．个人处于心理上与他人隔绝的疏离状态；２．非人格性在人们的相互作用中盛行；３．个人比较自由，不受非正式社会义务的束缚。” [2] 因此，不妨以布鲁姆与塞尔兹尼克的总结作为大众社会的定义：“现代社会由大众组成，其意义是‘出现了大量隔绝疏远的个人，他们以各种各样的专业方式相互依赖，但缺少中心统一的价值观和目的。’传统联系的消弱，理性的增长以及分工制造了由松散的个人组成的社会。在这个意义上，‘大众’一词的含义更接近一个聚合体，而不是一个组织严密的社会群体。” [3]
而“大众”正是脱胎于上述的大众社会。在传统社会，我们所习惯于面对的是作为社会中心的“精英”。 “他生根在他所照料的土地上”，他“本身就是植物，把它的根深深地植在‘自己的’土壤中。” [4] 就如同一朵娇艳欲滴的鲜花，汲取着天地自然的所有养分，绽放出香气四益的笑容。因此，“精英”是“孤傲”的，他是一个在“元叙事”中形成的绝对主体、一个蒙在神圣的光环中的圣词。并且，尽管在人类理想主义的乐观图景中不断地被改写，但在事实上他却始终是一个大写的“我”即“我们”。然而，进入大众社会之后，一切却发生了根本的变化。我们所面对的只是无数的批量化的倏忽隐现却又面目模糊的人群。犹如无根浮萍，随遇而安，四处飘零，寻求着“机遇”这一大众社会所给予每一个人的唯一馈赠，也犹如一朵朵假可乱真的塑料之花，无根、无脉，无土壤，生长在培养液中，闪烁着技术的光泽，放射着机油的气息。恩格斯曾经这样描述１９世纪伦敦社会和伦敦社会的“大众”：“像伦敦这样的城市，就是逛上几个钟头也看不到它的尽头，而且也遇不到表明快接近开阔的田野的些许征象——这样的城市是一个非常特别的东西。这种大规模的集中，２５０万人这样聚集在一个地方，使这２５０万人的力量增加了１００倍……这种街头的拥挤中已经包含着某种丑恶的违反人性的东西，难道这些群集在街头的、代表着各个阶级和各个等级的成千上万的人，不都是具有同样的属性和能力、同样渴求幸福的人吗？难道他们不应当通过同样的方法和途径去寻求自己的幸福吗？可是他们彼此从身旁匆匆走过，好像他们之间没有任何共同的地方。好像他们彼此毫不相干，只有一点上建立了一种默契，就是行人必须在人行道上靠右边行走，以免阻碍迎面走过来的人，同时，谁也没有想到要看谁一眼。所有这些人愈是聚集在一个小小的空间里，每一个人在追逐私人利益时的这种可怕的冷淡，这种不近人情的孤僻就愈是使人难堪，愈是使人可怕。” [5] 谁又能说，这不是一些毫无生气的塑料花朵？而且，“比邻若天涯”甚至“比邻在天涯”，因此，大众不再是“孤傲”的，但却是“孤独”的。
从１９世纪开始，许多思想家、美学家、艺术家就敏捷地注意到大众的诞生。尽管在他们不无偏激的笔下，大众往往毫无美感可言。“大众——再也没有什么主题比它更吸引１９作家的注目了。” [6] 雨果指出：“在那丑陋骇人的梦中，双双到来的夜晚与人群却愈见稠密；没有目光能测出它的疆域，黑暗正随着人群的增多而越来越深。” [7] 波德莱尔发现：“病态的大众吞噬着工厂的烟尘，在棉花絮中呼吸，机体组织里渗透了白色的铅、汞和种种制作杰作所需的有毒物质。” [8] 人们或者是用人道主义去批判大众（例如巴尔扎克），或者是用回归自然状态的方式来揭示大众（例如雨果），或者是干脆混迹于大众，“做一个人群中的人”，因为“在人群中的快感是数量倍增的愉悦的奇妙的表现”。“街道是城市的主要通道，尽日拥挤不堪。但是，每当黑暗降临，……喧嚣如海的人头使我产生了一种妙不可言的冲动。我终于把所有要照顾的东西都交给旅馆，在外面尽情地享受这景象给我的满足。” [9] 然而在１９世纪，大众毕竟一个还是模糊的观念，只是“无定形的过往人群”。２０世纪伊始，大众的面貌才逐渐清晰起来。我们注意到，大众开始成为一个横跨传播学、哲学、社会的概念，在社会学，大众“是同质性极高之人群的集合体” [10] ，其特点是众多而质同。日本港台所谓“新人类”就是这种社会学意义上的“同质人”。而奥尔特加则称之为“大众的反叛”，因为“大众是平均的人。”这种说法，类似于马尔库塞所称的“单面人”或者里斯曼所称的“他人引导”的人。在传播学，大众这个概念不同于社会学所说的团体、人群、公众。“大众人数众多，一般总是多于上述三种集合体。大众散布于社会，但彼此之间往往互不了解。他们并不组织起来实现任何目标也不存在着任何固定的成员。大众的组成是庞杂的，包括所有各个社会阶层和各类人口。这就是大众的对象。” [11] 在哲学，霍克海默、阿多尔诺称之为“自愿的奴隶”，萨特称之为“他我”：“我是别人认识着的那个我……因为他人的注视包围了我的存在。” [12] 海德格尔则用“常人”来对应大众，避免了随便用“我”、“我们”、“他们”这类人称代词来指称大众的作法。按照海德格尔的看法：“这个常人不是任何确定的人，而一切人（一切不作为总和）都是常人，就是这个常人指定着日常生活的存在方式。”“中性的人”无处不在，但又“从无其人”。首先，“常人”即“无此人”，其次，“常人也不是像漂浮在许多主体上面的一个‘一般主体’这样的东西。”其三，他分散、消解主体。“一作为常人自己，任何此在就分散在常人中了，就还得发现自身。……上述分散就标志着这种存在的‘主体’的特点。” [13] 不过，总的来看，上述看法又有其一致之处。这就是：所谓大众，就是失去了抽象本质支撑的零散的小写的“我”。在这里，大众不同于“群众”、“人民”、“劳苦大众”、“人类”。显然，这是对于传统的人的本质的定义的改写，是一个具有２０世纪特定文化背景的概念。(霍克海默就批评过阿德勒把大众抽象为一种具有普遍意义的概念的作法)
具体来说，在传统社会，小写的“我”没有出现，也不可能出现。这正如尼采在《快乐的知识》中所说的：在人类极为漫长的生命里程中，没有什么比孤独更可怕了。成为一个个体并非一种乐趣，而是一种惩罚。人们是被罚而成为“个体”的。在中国也在中过就更是如此了。所有的人都要为皇帝而献身，既没有感到个体被剥夺的痛苦，也没有感到个体被幸福的“权利”。答案十分简单。不论西方抑或东方，作为个体的小“我”还根本就不存在。当然，我们也注意到，从文艺复兴开始，西方逐渐侧重于对于另外一个“我”的强调，不过，这里的“我”仍旧是被大写的，仍旧是“精英”的范畴，仍旧是本质、理性、必然性在起作用。唯一的区别在于：这里的“我”，已经不再是正常之人，而是他的反面——不正常之人。
大众则有所不同。假如说传统的“精英”是只有同，没有异，那么“大众”就是只有异，没有同。对于异质性的重视，使得“大众”不再是一个统一体，而是人心各如其面的零散的群体。它代表着在当代社会条件下诞生的公共群体，但又是无名的存在；是最实在的群体，但又是查无此人的存在。出身、血统、种族、种姓、阶级的区别在这里不再重要。每个人都失去共性而成为原子；每个人的心灵都成为“他人”的摹本，但这里的“他人”又并非共同本质，而只是多数常人（常人不是具体的人，而是一切人都是常人），只是怯懦、虚幻的别名。局部的高度组织化和整体的无政府状态，就成为“大众”的最大特征。这样，所谓“大众”，就是失去了抽象本质支撑的零散的“我”。他的一切都完全裸露出来，一切遮掩都不复存在，因此既不是正常之人也不是不正常之人，而是非常之人。在这里，“非常”就是“大众”的最好写照。
不难看出，“大众”的出现无疑是社会的一大进步。上帝死了，人应运而生。从此，每个人都可以按照自己的意志去生活、选择。所以谢晖喝着佳得乐说：“我有，我可以”；瞿颖穿着李宁牌服装说：“我运动，我存在”；张惠妹则举着雪碧说：“我就是我，晶晶亮”(甚至连红旗轿车的广告都是：“我选择，我自豪”)。不过，上帝一旦死去，人自己也就无所依傍。最终，他吃惊地发现：自己已成为孤儿。在此意义上我们甚至可以说，２０世纪就是人类的百年孤独。缪塞笔下的“世纪病”、波德莱尔诗歌中的“忧郁”以及上世纪就开始蔓延于西方的“世纪末情绪”，让我们知道了什么叫做“大众”。一个凭借着本质、理性、必然性而屹立千年的精英，一旦倒下，就是所谓大众。这意味着：人类已经置身于本质、理性、必然性之外。既不是时代、民族的结晶，也不是组织、集团的代表，他就是他自己。快乐、放纵、平凡、平庸；虚无、怯懦、自私、无聊；既拒绝着生命中不可承受之重量，也贪恋着生命中不可承受之盛宴，更面对着生命中不可承受之轻松。只希望“开心笑一次”，不惧怕“过把瘾就死”，最喜欢“潇洒走一回”、更期盼“换一种活法”……一方面，自我创造、自我享受、自我实现，各竭一己之能力，各得一己之所需，各守一己之权界，各行一己之自由、各本一己之情感，另一方面，又既无法真正作到自我创造、自我享受、自我实现，也没有可能各竭一己之能力，各得一己之所需，各守一己之权界，各行一己之自由、各本一己之情感，这，就是大众！
二
对于大众，可以从社会学、心理学、哲学的角度由浅入深地深入加以阐释。
从社会学的角度看，个人从传统社会的社会关系的依附中解脱出来，无疑是一件好事。个人存在，意味着一种不可剥夺的唯一的一种可能性；个人的降生，则意味着为人类增添了一种与众不同的新生命。而从个人所置身的外在世界而言，也是如此。我不在，（我的）世界就不在，我消失，（我的）世界也就消失。自我的世界不同于他我的世界，而对每个人都相同的对象也就不可能还是人的对象。也因此，在作为个体的人取代了上帝之后，必须承认，事实上，已经不可能再有任何永恒之物、永恒之世界。个人之为个人，关键就在于：不可替代、不可重复、独一无二。他是历史上的唯一一个、空间上的唯一一点、时间上的唯一一瞬。至于所谓本质，则完全是莫须有之物。在自我之前、之中、之后都没有什么本质，存在就是存在。他一出生就被判定为自由，同时也被剥夺了选择不自由的权利，而且，除了死的确定性、必然性、不可超越性之外，其它的一切都是不确定的，即便何时死、以什么方式死，也都是不确定的。其结果，就是个人的不断“无”化。这里的“无”是无限可能性。它不是指向一个已知的单一未来，而是指向多元的开放、无穷的瞬间超越（每个瞬间都是独一无二的，而且无法重复），因此他不可能是什么抽象之物，永远不是一个东西，而是要成为一个东西，永远不是其所是，而是是其所不是，而且，他的具体存在先于任何的本质的概括，他的自由之路也不可能被人类共享，而只能是独立选择之结果。因此，如果不是自己为自己打开自由之门，而是被引入某种原来并不属于他的生活，这样的生活，就是再好不值得一过。甚至，在西方当代的某些思想家那里，会不无偏激地认为：只要独特，就无所谓善恶。最具魅力的，也不在于宣布我是人类的代表，而在于宣布我是独一无二的个人。而个人之为个人，也无非是在超越了统一性、整体性、规范性之后出现的对于特殊性、个体性、自由性的体验的必然结果（所以，萨特说的“存在先于本质”，就完全可以理解为自由先于本质）。詹姆斯·格莱克在他的名作〖混沌〗中曾经热情地赞美过那独一无二的的雪花：“正在生长的雪花飘落地面时，要在风中漂浮一个多小时，任何时刻雪花分支的小尖所作的选择都敏感地依赖于温度、湿度以及大气中的杂质。单个雪花的６个小尖，展开约一毫米的空间，感受到相同的温度，加之生长规律又是纯决定论的，因此它们可以保持近乎完美的对称。然而湍流空气的性质使得任何一对雪花都会经历非常不同的路程。最终的雪花记录了它所经历的全部变化多端的天气条件的历史，而这种种组合有无穷多花样。” [14] 这独一无二的的雪花就恰似那个独一无二的个人，而漫天飞舞的雪花则恰似我们所看到的应运而生的大众。
不过，就另一方面而言，正如弗洛姆所发现的：“权威并非消失了，而只是转变为看不到的。我们叫他‘匿名’，他伪装成一般常识、科学、心理健康、正常状态、公众舆论等等，再也发现不了命令与压迫，代之而起的是温和的说服”，“我们不晓得，我们已成为一种新的权威的牺牲者。我们已成为机械人，在以为自由意志动物的幻想下生活着。” [15] 何况，怎么都行就是怎么都不行，最有个性就是最没有个性，多中心就是无中心，于是，这个刚刚诞生的个人又往往只好把自己交给机遇、时尚去随意摆布，不惜“轻松”地放弃自由，成为最不自由的时尚奴隶。美国社会学家戴维·里斯曼概括的人类社会的从传统引导到内在引导再到他人引导的人格转换，就是这个意思。结果， “哪儿有公众，哪儿就有欺骗性；……即使每一个私下里各为自己的个人掌握了真理，但是，一旦他们全都聚集在一个人群里，——一个任何有决定性的大事都由它解决的人群，一个进行表决的、吵吵嚷嚷的、喧声震耳的人群——，那么，虚伪性就立即显示出来。” [16] 换言之，在此意义上，“大众”就是不敢以个人名义行事者，就是不相信自己的力量的弱者( 分享是弱者的乞求 )。“大众”完全是为了掩饰自己的无能而创造出来的一块遮羞布，“大众”因为是一切而又什么都不是。在当代社会，作“大众”最最容易的，无须自我思考，不用自我判断，也不自我决定，而只要看风使舵、随波逐流，他人的决定就是我的决定，他人的成功就是我的成功。因此而平静、安全，毫无风险。这无疑是一种十分舒适的选择。有人说：大众就是“被人卖了还替人数钱”，这话颇有几分道理。
这一点，可以在大众的“炫耀性”消费中看到。人们发现，大众在消费选择上,除了理性计算以外,更多地是听从社会流行时尚的引导。这一方面是出于模仿他人、适应社会的"协调性愿望”;而另一方面,又是出于区别他人、超前社会的"差别化愿望""。"协调性愿望"与"差别化愿望”无疑彼此矛盾,但却都是大众心态的折射：既存在自卑心理，希望适应周围的社会文化环境，又存在超越心理，想在其中引人瞩目、脱颖而出。阿德勒总结说：自卑与超越，每个人的一生都在这一“拉”与一“推”之间，很有道理。显然，在这里，时尚、身份被作为自由的唯一存在方式。能否消费、怎样消费、消费什么，都完全已经成为成为身份、地位的象征。能消费、高消费、消费高档商品，你就什么都是，否则，你就什么都不是。然而，充分消费并不就是充分自由，因此，大众也仍旧徘徊在无边的迷茫之中。
这一切，从心理学的角度同样不难给以解释。
从心理学的角度看，一反从传统引导到内在引导再到他人引导，心理状态就发生了从羞耻感、负罪感、焦虑感的的转换。人们在咕嚅了千余年的“神”“神”、“神”之后，终于开始呐喊起“我”、“我”、“我”了，然而，不知对手何在，也不知归宿何处，似乎进行的只是一个人的战争，一切只有听从机遇、时尚的召唤。结果，反而陷入一种困惑、迷茫、无助的境地。用弗洛伊德的话来说：大众的真正欲望是永远意识不到的，因为意识不到，也就永远无法获得欲望的满足，因此尽管不会像传统引导时期那样因为失去面子而羞耻，尽管也不会像内在引导时期那样因为失去自律而负罪，但是却会因为在他人引导的时期无法得到他人的认可而焦虑。正如弗罗姆所指出的：“由于人失去了他在一个封闭社会中的固定地位，他也就失去他生活的意义，其结果是，他对自己和对生活的目的感到怀疑。……一种他个人无价值和无救药的感觉压倒了他。天堂永远地失去了，个人孤独地面对这个世界——像一个陌生人投入一个无边无际而危险的世界。新的自由带来不安、无权力、怀疑、孤独及焦虑的感觉。如果个人想要成功地发生作用，就必须缓和这种感觉。” [17] 然而，在丧失了自觉认同的理念和充足的支援意识之后，对于“这种感觉”的“缓和”又何其困难。唯一的方式只有随波逐流，或者，不惜仇视生活甚至毁灭自己；或者，坐在欲望号列车上，用消费了什么来标志自己的生活。
由此，所谓“大众”就形成了一种十分强烈的自恋心理。它意味着：当一个人既没有过去，可谓断祖绝宗；又没有未来，可谓断子绝孙之时，就会牢牢地抓住自己。因为此时此刻什么都靠不住，只有自己才是真实的，只有自己才是唯一可靠的。于是，自己就成为世界的中心，成为生存的唯一目标，一味自恋，顾影自怜。拉斯奇在他{自恋主义文化}一书中分析说：“当前的时尚是为眼前而生活——活着只是为了自己，而不是为了前辈或后代。”“现代社会没有任何‘前途’可言，因而它对除目前需要之外的任何东西都一概不感兴趣。”显然很有道理。一而，这种自恋心理的满足又不同于传统的那样一种动物性的占有冲动的满足，那是一种以对于现实世界的实际占有为中心的生命欲望的满足，自恋心理强调的是一种以进入虚幻的世界为目的的心理宣泄。通过将内心的焦虑投射到外在对象身上，将外物变成心理镜象，从而缓解沉重的心理压力，这就是自恋心理所追求的心理满足。
我们在当代社会中所经常看到的“后儿童心态”，应该说就是这样一种自恋心理的典型表现。目前在城市的大街小巷，都不难发现这样一种现象：到处都是一些打扮得很酷很玄很in的新人类青年，它们喜欢不时从口袋里掏零食，喜欢用有奶嘴的瓶子喝水或者饮料，喜欢说重叠的字眼，例如“好好温柔耶”，喜欢把谢霆锋叫“锋锋”，把赵薇叫“薇薇”，喜欢背着双肩包做“小二郎”状，男孩都是白马王子，女孩都是白雪公主，“脖子扭扭屁股扭扭”的登场，展现他们“21岁的年龄，12岁的风度”，张口闭口“我们女孩”、“我们男孩”。{快乐宝贝}就是他们的宣言：“蹦蹦跳跳，玩玩闹闹，正因为年少，有些单纯，有些天真，其实不重要。”之所以如此，就是因为面对时代的新时速，他们根本不知所措，在真实的世界中他们输不起，在真实的世界中他们也找不到快乐。因此不惜在虚拟的世界中追逐一切，崇尚一切，在儿童世界中逃避重重大现实压力。结果，每个人都永远是后儿童，每个人都永远长不大，每个人都是心理感冒、情绪伤风。既然外面的世界永远也搞不懂，就不去试图搞懂，但是也不去试图反抗，而是一切由它。现实生活与太虚幻境的关系就是这样地被混淆起来。“永远保持一颗童心，否则你会很痛苦”。这就是“后儿童”的普遍心态。而要作到这一点，就要不断麻醉自己以保持良好的自我感觉，今天是“城市猎人”，明天是“xx使者”，在虚拟的空间里孤芳自赏到天明。对一个人说不同的话，又对不同的人说相同的话。没有经历，一切都是故事。“我”所面对的“你”和“你”所面对的“我”都消失了，都成了似曾相识的“他人”。最终，人们一同跳起了心灵的假面之舞。
而从哲学的角度，这种由孤独的大众所表现出来的他人引导、焦虑心理，又集中地表现为：自由的逃避。
我们知道，自上一个世纪之交，根深蒂固的理性主义传统就遇到了强劲的挑战。哥白尼的日心说、达尔文的进化论、马克思的唯物史观、爱因斯坦的相对论、尼采的酒神哲学、弗洛伊德的无意识学说，作为历史性的非中心化运动，分别从地球、人种、历史、时空、生命、自我等一系列问题上把人及其理性从中心的宝座上拉了下来。从此，传统的世界的稳定感不复存在，一切都再无永恒可言。那些似乎是永恒不变的东西、凝固的东西、一劳永逸的东西，现在随时都可以一朝解体、重新组合。为此，罗素强调指出：“如果你‘确定’，那你就‘确定’是错了”。因此，存在主义才会疾呼“人是自由的”、“选择的结果是未知的”。这意味着：我们必须在前途未卜时作出抉择。换言之，我们必须去冒险、投机、赌博，去寻找机遇，去玩“心跳”，而人生的命运，也恰恰就在于此。
这一点，我们在社会生活中也可以看到。人类的生活节奏越来越快，就像旋转木马一样，令人眼花撩乱。有未来学者曾经打比方说，在２０世纪人的一生中，社会总产量翻一番的情况要发生五次。到了老年，产品将是出生时的三十二倍。而且，据说今天一份〖纽约时报〗的信息量就相当十七世纪一个欧洲人一生的信息。这种新旧差异、奇头并进的冲突会给人类以很大的冲击，并赋予人类一种特定的晕眩--一种自由的晕眩。这是一种因为参照系太多因而也就最终失去了参照系的晕眩。“从来没有那么多国家的那么多的人民，甚至是受过教育的和老于事故的人，感到精神上如此空虚与沉沦，好象生活在混乱和咆哮的思想大旋涡中。互相冲突和矛盾的观点，震撼着每个人的精神世界。” [18] 这也难怪，过去人类所面对的世界是单维的，信息的接受过程是一项接着一项的，无论是口头还是文字，都是零碎的信息通过逻辑加以连接，最后形成因果关系，由此“知识”得以诞生。而现在，恰似一个断了线的风筝，在天空自由飘荡，人类面临的是一个选择的机会按照几何级数不断括大的信息化的社会，是非因果关系的支离破碎的“常识”。从此，“这山望着那山高”、“山外青山楼外楼”，至于“挑灯夜看牡丹亭”的从容，则已经无影无踪。结果，正如俄国的著名作家索尔仁尼琴的〖对新奇无休止的迷恋〗演讲中所强调的：“对新奇无休止的迷恋”，成为我们这个世纪的现实，也成为“我们这个世纪的劫难”。
这一切，无疑与人类对于自由的当代领悟密切相关，所谓自由包括对于必然性以及与之相关的客观性、物质性的服从，以及对于超越性以及与之相关的主观性、理想性的超越两个方面。在传统社会，人类对于自由的阐述往往片面关注对于必然性以及与之相关的客观性、物质性的服从，这意味着只是片面地认识必然，然而，从康德、席勒、叔本华、尼采开始，人类却转而开始从自我超越的角度去理解自由之为自由。这无疑是登堂入室，真正地把握了自由的内涵。以叔本华为例，他首先发现：重要的是非理性的主体。因此他在《作为意志与表象的世界》一书伊始就宣布了他的这一发现：“那认识一切而不为任何事物所认识的，就是主体”。于是不再借助于客体去达到对于主体的认识，而是直接去认识主体。“唯有意志是自在之物”，“认识的主体”也向“欲求的主体”转换，这就是叔本华提出的“我欲故我在”。对象世界被干脆利索地否定了，然而这样一来，理性主体本身也无法存在了。走投无路之际，干脆把它们一同抛弃。而这，正是非理性的思想起点。叔本华就这样顺理成章地走向了非对象的“我要”，即意志，也就是非理性。理性的“思”既然对于自在之物无能为力，就必然要被非理性的“要”代替。不再有对象，只有欲望，这就是叔本华的选择。在此意义上，可以看出叔本华的“意志”与康德自在之物之间的联系。就自在之物对于对象的否定而言，叔本华的意志说是继承了康德的思想的，然而就自在之物对于理性的限定而言，叔本华的意志说则根本未予考虑。在他看来，重要的不是限制，而是干脆抛弃掉理性，转而以非理性代替之。结果，在康德开始的通过对于神性的抛弃而走向理性并使得信仰失去了对象的道路，最终却导致了非理性，转而为非理性提供了可能。不再是“理性不能认识自在之物”而是“非理性能够认识意志”。最终，叔本华通过对自在之物的扬弃实现了从康德攻击的传统形而上学到现代非理性主义的转移，完成了从客体到主体的过渡，从理性到非理性的过渡，从正面的、肯定的价值到反面的、否定的价值的过渡，从乐观主义到悲观主义的过渡。
２０世纪人类的重大发现，也恰恰就在这里。有史以来，自由第一次成为超出于必然性的东西。它并非逻辑所可以论证，也并非理性所可以阐释。换言之，自由在必然性、逻辑、理性之外。我们已经说过，自由之为自由，包含着手段与目的两个方面。它展开为对于必然性以及客观性、物质性的把握，以及对于超越性以及与之相关的主观性、理想性的超越。无可讳言，这一关注完全有其自身的合理性。一般来说，对于自由的偶然性的关注，无疑是对必然性、道德规范、美这类往往被视之为“正常”的对象的反常冲动，往往被视之为越轨心理。其实质，是对于有限性的突破，和对于更为广泛的可能性的追求。它不再是通向一个目标、一个方向，而是沿着四维时空无穷膨胀、扩张。如此，人类当然不再是走向一个确定的太阳，而是转而走向无限广阔的天空。
然而，不容忽视的是，自由一旦脱离必然，成为完全偶然的，无疑也会出现种种问题。我们知道，自由的超越性以及与之相关的主观性、理想性事实上无法离开对于必然性以及客观性、物质性的把握这一前提，否则，就会陷入一种浮躁、空虚与无聊。在２０世纪，我们所看到的，恰恰就是这样的一幕。一旦离开对于必然性以及客观性、物质性的把握这一前提，自由的令人难堪但又异常真实的负面效应就显示出来了。在２０世纪，人类第一次不再关注脱离了自由的必然，而是直接把自由本身作为关注的对象。由此，自由本身进入了一种极致状态，但也正是因此，自由一旦发展到极致，反而就会陷入一种前所未有的不自由。从对于必然性的服膺到对于超越性的呈现，人类对生命、世界的发现把自身大大地推进了一步，但是，不容忽视的是，人类同时也把自己推出了赖以安身乐命的伊甸乐园。没有了上帝、神祗、万有引力的统治，没有了绝对精神、绝对理念的支撑，没有了自己祖先世世代代都赖以存身的种种庇护，人不但不再是上帝的影子，而且也不再是亚当的后代，结果，就不得不孤独地自己走自己的路。俄狄浦斯在杀父娶母之后，还可以感叹说：“哎呀！一切都应验了！”然而现在还有什么可以“应验”？莎士比亚的哈姆雷特、伏尔泰的老实人、歌德的浮士德、狄德罗的拉摩的侄儿……一切的一切都像肥皂泡一样破碎了，剩下的就是在自由之路上走着的寂寞的旅人。从表面上看，没有了上帝作为总裁判（在上帝的宝座上现在坐着的是相对），于是真理的裁决就不得不由每一个人自己负责，空空如也的人们也有可能自己为自己去选择一种本质、一种阐释，必须为自己找到自己，这似乎是一个令人欢欣鼓舞的机会，然而，实际上却无疑意味着一种更大的痛苦：因为失去了标准，因此所有的选择实际上就都是无可选择。因为怎么都不行，所以才“怎么都行”。这正是自由之为自由的必不可少的代价，自由之为自由的呈现就必然蕴含着这一无可选择的痛苦（所以美国黑暗诗人吉姆·莫里森会说：这伤害让你自由）。换言之，正是自由使得自我的生存成为永远无条件的，使得生命的历程因此而充满了种种历险（自由就是一种冒险），使得一切都是令人惶惶不安的、都是无法用传统的理论去阐释的。结果，真正的面对自由、真正的对自由负责，就必然带来一种无法摆脱的生命的困惑：没有不选择的自由，而只有选择的自由，自由之为自由反而成为一种重负，成为自我生命之中的不可承受之轻。换言之，自由成为对一切价值的否定，这固然是一件好事，然而在否定了一切价值之后，又必须自己出面去解决生命的困惑。于是，当真的想做什么就可以做什么之时，一切也就同时失去了意义，反而会产生一种已经没有什么可以去为之奋斗的苦恼，反而会变得浮躁、空虚与无聊（人类在２０世纪才发现：浮躁、空虚与无聊并非自由的负代价，而就是自由之为自由的题中应有之义，尽管并非全部的应有之义）。因为整个世界都成为“无”，结果外在的根本依赖没有了；因为整个内在的意识也成为“无”，结果内在的根本依赖也没有了。其根本指向，只能是：绝对的自由。这样，“生命中不可承受之轻”反而会成为一种“重负”。让·华尔认为存在哲学是一种既表现为自由同时又危及自由的哲学，在其中，自由好象是被它所否定所吞噬或者支配，正是有鉴于此( 所以，对应于萨特的一再强调：“人是自由的”，加缪才一再强调：“人是荒诞的”。不过，对于中国，则还有必要补充一句：“人是逍遥的”）。托夫勒认为：２０世纪社会由于服膺自由的超越性以及与之相关的主观性、理想性而导致的“飞快的速度变化速率有时候使得现实像一只疯狂旋转的万花筒。飞速的变化不仅袭击着各种工业和各个国家，它也是一股深深地渗透到我们个人生活之中的有形的力量。它迫使我们在生活中扮演新的角色，使我们面临着一个新的令人不安的心理病变的威胁。” [19] 在这里，２０世纪出现的“新的令人不安的心理病变”，非常值得注意。而且，２０世纪也恰恰因为这一“新的令人不安的心理病变”而又转而陷入了为浮躁、空虚与无聊而浮躁、空虚与无聊（例如，人们甚至不惜借助电梯、汽车来帮助行走，然后又天天早上满头大汗地跑步；不惜花费大把的钞票去享受营养丰富的食品，然后再想方设法去减肥……如此循环往复，乐此不疲）。这无疑又在另外一个方面逸出了自由的根本内涵(英国思想家总结说：法国大革命是以剥夺人们的消极自由即“我可以避免什么”的自由，争取积极自由即“我可以做什么”的自由，作为代价的。这显然可以给我们以启发)。于是，大众不约而同地从追求自由转向了逃避自由。自由成为最为沉重的负担。拉斯奇说：“折磨新一代自恋主义者的，不是内疚，而是一种焦虑。他并不企图让别人来承认自己存在的确凿无疑，而是苦于找不到生活的意义。” [20] 确实如此。
三
论述至此，孤独的大众与大众文化的关系事实上已经不难想见。
在这里，一个至为关键的环节就是“他者”。我们已经知道，大众置身于其中的是一个“比邻在天涯”的非群体社会、一个超空间、超时间地汲取生命资源的横向的网络生态系统，一种生产与消费的无穷分裂以及多中介的间接交流的方式，大众彼此之间又只有“异”而没有“同”，这样，就只有通过“他者”来加以引导。更有甚者，大众每每为无法得到“他者”的认可而焦虑，大众也时时通过“他者”而逃避着自由，那么，这个如此至关重要的“他者”究竟是谁？
答案显而易见，这个“他者”，就是大众传播媒介。
大众传媒正是大众的神经系统的延伸，也正是大众的精神生存方式。大众正是在大众传媒中才获得了自由，也正是在大众传媒中也才真正找到了家园。所以有西方学者干脆说：他者引导就是大众传媒引导。而在历史进程中，人们也发现：最早为大众传媒而欢欣鼓舞的总是大众。当大西洋海底电报电缆建成后，在纽约为之举行历史上最大规模的游行庆祝的是大众；当电影问世后，最早前往观看的是大众；当广播出现后，最早积极收听的还是大众……确实，在一个非群体的社会中，以一个人去超空间、超时间地面对如此广阔的一个世界，也实在只有大众传媒才可以称得上是大众的唯一参照、唯一信赖、唯一动力。它是自由的实现的最佳途径，也是自由的逃避的最佳途径。斯宾格勒描述说：“对于乡村居民来说，收听无线电广播就意味着同大城市的新闻、思想和娱乐发生了密切的接触，使‘孤立’的苦闷之感获得了解脱，而这种‘孤立’是老年的村民所从来没有觉得是一种苦闷的。” [21] “乡村居民”尚且如此，城市大众又当如何？应该不难想象。
作为大众传媒的文化体现的大众文化无疑也不例外。对于大众而言，作为大众传媒的文化体现的大众文化同样是一个“他者” [22] 。也因此，大众文化的特殊作用是精英文化所无法替代的，大众文化的诞生也是必然的。它意味着焦虑的宣泄，也意味着自由的逃避。或许就是因为这个原因，豪塞尔才会将“无聊”界定为大众之所以迷恋大众文化的根本原因：“无聊----作为以受过一半教育的人为消费对象的通俗艺术的原因----是不停地寻求刺激的城市生活方式的产物。农民不会感到无聊，当他无事可做的时候，他就睡觉。不管怎样，农民对城市居民因无所事事而产生的那种惶恐和空虚是不甚了了的城市大众对艺术的需要，跟他们的其他文化需要一样，仅仅是使他们的那台机器运转的、对一种物质饥饿的满足。艺术本身不过是一种燃料而已----一种可怕的权宜之计。他们真切地感知到自己被剥夺了些什么，但又不知到底缺些什么。因为他们实在不知作些什么好，所以说只好读小说、看电影、放收音机----或放得震天响，或放得轻轻的作为一种背景音乐。” [23] 这无疑是十分深刻的。大众文化的出现显然与“无聊”即逃避自由有关，也与以进入虚幻的世界为目的的心理宣泄，亦即通过将内心的焦虑投射到外在对象身上，将外物变成心理镜象，从而缓解沉重的心理压力并且获得心理满足有关。于是，随着自由的被躲避以及内心焦虑的投射，大众文化也就成为欲望的满足，成为享乐、消费的代名词。这正如贝尔所分析的：“它所要满足的不是需要，而是欲求。欲求超过了生理本能，进入心理层次，因而是无限的要求。” [24] 在这里，吃不在营养，而在口味；穿不在保暖，而在露富；性不在爱情，而在刺激；玩不在意义，而在心跳……大众文化之所以不同于所谓“说不尽的”精英文化，而只是意在为“无聊”创造虚幻的生活方式、虚幻的感觉方式；之所以不同于所谓要从作品中思考出什么的精英文化，而只是意在从作品中看到生活中匮乏的什么，甚至只是意在成为层出不穷的欲望的替代品(因此“梦幻”就成为大众文化的根本前提)，原因在此。同样，随着自由的被躲避以及内心焦虑的投射，大众文化又成为一种“找乐”与“刺激”的对应物。它不同于作为“认识”的精英文化，只是作为“体验”而存在。对于孤独的大众来说，人类除了共同在地球上居住之外，再没有别的共同性了。没有什么能够成为他们的共同取向，要让他们都感兴趣，就要把所有的内容都掏空，使作品成为一个里面一无所有的空框，为“找乐”而“找乐”、为“刺激”而“刺激”(流行歌曲中就唱道：电视“空有57个频道，却是毫无内容”)，这正是大众文化。换言之，大众文化是流行趣味为人类被人为刺激起来的欲望所提供的表演舞台。它使得人类可以自由地购买、自由地预定欲望之梦。隐约的性幻想、豪华的生活景象、绚丽的经历、多彩的奇观，非常的机遇，则是大众文化的基本内容，因此，大众文化不是现实世界的一部份，而是现实世界之外的一个虚幻的海市蜃楼。由此，我们不难看到，流行并非真的就是通俗的，而是传统观念认为它“通俗”，实际上它有着重要的内容，就是导致孤独的大众的心理渲泄；大众文化也并非真的就是无意义的，而是传统观念认为它无意义，实际上它有着重大的意义，就是维持孤独的大众的心理平衡。显而易见，既然作为“他者”的大众传媒（与大众文化）的出现是必然的，那么，受众的出现就也是必然的。
受众的出现，与大众传媒（与大众文化）的出现密切相关。在人类迄今为止的传播历程中，应该说，惟有受众才可以称之为一个真正自由的接受者。之所以如此，无疑与在人类迄今为止的传播历程中只有大众传媒才是真正自由的传播方式密切相关。我们知道，大众传播与组织传播的最大区别，就在于接受者是在自由状态下还是在受到强制的状态下去面对传媒。由于在大众传媒中所有的信息都是资源而不是指令或者情报，它同其他资源一样实行的是市场配置。因此，与组织传播不同，大众传媒的接受者不可能存在严格的等级序列，在传播内容、范围、时间诸方面也无法按照等级进行（尽管接受者之间无疑存在着这样那样的等级差别，但是一旦面对大众传播，这一切就不再具有任何意义），不论是市长还是平民，不管是贵族还是农民，也不论年龄、性别、身份、地位、阶级、地区、国家等方面存在任何差别，作为受众，则只能都是完全一样的。只要出钱，就可以自由地购买和消费自己所需要的信息。因此，只有在大众传媒中接受者才真正作到了自由的接受。由此不难推论，同样只有在自由的状态下，受众之为受众也才应运而生。
遗憾的是，在我们的大众传媒研究中，对于受众的上述特征未能予以足够的重视。因此，也就始终陷入困境之中。例如，在大众传媒研究中，尽管很早就开始将进入大众传媒的大众（读者、听众、观众）称之为受众，但是却始终未能颖悟到受众应该是真正自由的。因此，尽管不再将其作为正常之人，但是却往往简单地将其作为反常之人，作为一个只能够被动处理信息的弱者。不论靶子论还是魔弹论，都是如此。受众总之只是“一打即倒”、只是“乌合之众”，因此只要研究“信息如何作用受众”就可以万事大吉。即使后来发现受众不是一打即倒，而是存在着个体差异、群体差异、背景差异，将大众传媒与受众的关系看作攻与守关系这一基本前提也仍旧没有改变。再往后，终于发现受众并非一个弱者，但是却又错误地将受众认定为一个能够主动处理信息的强者，因而从立足媒介转向立足受众，认为受众是在借助信息以满足自己的需要，因此只要研究“受众如何处理信息”就可以万事大吉。这意味着又转而将受众作为一个正常之人。对此，从一些学者干脆把受众与读者完全等同并且直接借助于当代美学在阐释学方面的研究成果去对受众加以考察的做法中不难看出。然而，这无异于假定所有受众都知道自己的需要是什么，而且都能找到自己所需要的信息，这无疑仍是一个幻想。
事实上，受众并非一个传统的反常之人，但也并非一个传统的正常之人，而是一个现代的非常之人。同样，受众并非一个只是被动处理信息的弱者，也并非一个能够主动处理信息的强者，而只是一个能够“自由地”面对信息的消费者。西方著名的凯迪拉克乐队每成功两次小型的演出成功，就要以失败30次为代价。而流行音乐录音盒带的销售，也有80%是亏损的。这都说明受众毕竟是“自由”的。何况，这种“自由”还无疑应该是受众面对社会发出自己的声音、进行“抗争”与“谈判”的最佳契机。西方之所以把受众对于大众文化的参与作为一种积极的政治姿态，而反对仅仅从消费与享乐的角度去理解，约翰·费斯克之所以强调“文化”的重心不在美学，也不在人文，而在政治，葛兰西的霸权理论之所以引人瞩目，原因就在这里。认识到这一点，在我看来，是对于受众之为受众进行真正意义上的考察的一个必不可少的逻辑起点。
不过，把受众作为大众传播中的一个真正自由的接受者、一个能够自由地面对信息的消费者来讨论，还仅仅只是一个开始。因为我们不仅要知道只有受众才真正在大众传媒中获得了自由，我们还要知道，受众在大众传媒中获得了什么自由以及如何去面对这一自由。那么，受众在大众传媒中获得了什么自由？又是如何去面对这一自由的呢？这无疑又与我们前面所讨论的大众之为大众的根本特征密切相关。尽管，作为大众置身于大众传媒之时的特定形态，受众之为受众又有其自身的特殊表现。简单而言，如同大众在日常生活中所获得的自由一样，受众在大众传媒中获得的同样是一种特定的自由。这就是：自由的焦虑。面对“比邻在天涯”的大众传媒，受众不得不置身于一个超空间、超时间地汲取信息资源的横向的网络传播系统之中，不得不在丧失了目的的交流的基础上置身于一种手段的交流之中，为接受而接受，甚至不为接受也不得不接受，为了证实自身的存在而接受，从有限信息的单一到无穷信息的喧哗，从不容选择的标准到没有标准的选择，受众面临的就是这样一个按照几何级数不断括大的信息旋涡。这，当然是一种令人欢欣鼓舞的转换，但同时也意味着一种更令人困惑的痛苦：因为失去了标准，因此所有的选择实际上就都是无可选择；因为怎么都不行，所以才“怎么都行”。自由地面对信息所蕴含的就是这一无可选择的痛苦 [25] 。结果，没有不面对信息的自由，而只有面对信息的自由，自由地面对信息反而又成为一种困惑，成为受众之为受众的不可承受之轻。这意味着：当真的想消费什么信息就可以消费什么信息之时，一切信息也就通通失去了意义，受众之为受众反而会产生一种已经没有什么可以去刻意求索的苦恼，反而会变得浮躁、空虚与无聊。最终，受众就不能不以自己特有的生存智慧去面对这一自由的焦虑。这就是：不去关注“这是什么（真）”、“这有何用（善）”，而只去关注“这是否令人眼红耳热心跳（趣）”。从“求知”到“好奇”、从“阅读”到“观看”、 从“学习”到“浏览”、从“意义”到“娱乐”、从“知识”到“常识”……总之，人人都只是一个信息集散的网点，甚至是为逃避信息而面对信息，为浮躁、空虚、无聊而借助信息，为浪费信息而消费信息，这，就是所谓的受众。
也因此，不论是大众传媒的自由、大众文化还是受众的自由，都是自由的获得也同时又是自由的丧失，亦即手段的自由的获得与目的的自由的丧失。为此，在结束本章时我们又不能不说：自由是不是就只是等同于更换电视频道的权利？这个问题，值得我们在思考大众传媒与大众文化问题时深长思之！
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[1] 对家的破坏，是一个重要的标志。我们知道，直到资本主义初期，稳定的家庭（包括社区）还是社会发展所必须依赖的对象，对于从事繁重劳动的工人来说，家庭就是一个休息的港湾。但是随着资本主义的迅速发展，劳动已经不再繁重，稳定的家庭（包括社区）就转而成为进一步发展的障碍。社会要扩张就要完全以利害关系为前提，而不能以情感为前提，这样，家庭的神圣不可侵犯就必须破坏，于是，利用家用电器把妇女从家务中解放出来，利用性解放、女权主义把妇女从意识形态解放出来，利用司法机构从行政上为离婚提供种种方便，利用社会保障使得老人不再依赖子女……网一样的社会因此完全成为碎片。显然，家庭的破碎是社会转型的最后一步，从此，任何的缓冲区域都不再存在，孤独的人群处于“透明状态”，一切暴露在外，家庭（包括社区）解体后出现的空白被大众传媒乘虚而入，物欲和享乐主义则成为惟一的选择。
[2] 德弗勒等著：《大众传播学理论》，五南图书出版公司1991年版，第174页。
[3] 转引自德弗勒等著：《大众传播学理论》，五南图书出版公司1991年版，第174-175页。
[4] 斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年版，第199页。
[5] 《马克思恩格斯全集》第２卷，人民出版社１９５７年版，第３０３－３０４页。
[6] 本雅明：〖发达资本主义时代的抒情诗人〗，三联书店１９８９年版，第１３６页。
[7] 雨果。转引自本雅明：〖发达资本主义时代的抒情诗人〗，三联书店１９８９年版，第７９页。
[8] 波德莱尔。转引自本雅明：〖发达资本主义时代的抒情诗人〗，三联书店１９８９年版，第９６页。
[9] 爱伦·坡。转引自本雅明：〖发达资本主义时代的抒情诗人〗，三联书店１９８９年版，第１４１页。
[10] 狄福罗等著：〖大众传播学理论〗，台湾五南图书出版公司１９９１年版，第１５１页。
[11] 范东生等编：〖传播学原理〗，北京出版社１９９０年版，第２８８页。
[12] 萨特：〖存在与虚无〗，三联书店１９８７年版，第３４６页。
[13] 海德格尔：〖存在与时间〗，三联书店１９８７年版，第１５８、１５５、１５７、157、158、１５９页。
[14] 詹姆斯·格莱克：〖混沌〗，上海译文出版社１９９０年版，第３２８页。
[15] 弗洛姆：〖逃避自由〗，北方文艺出版社１９８７年版，第１０２、１２９页。
[16] 克尔凯郭尔。转引自宾克莱〖理想的冲突〗，商务印书馆1983年版，第１７７页。
[17] 弗洛姆：〖逃避自由〗，北方文艺出版社１９８７年版，第３６页。
[18] 托夫勒：〖第三次浪潮〗，三联书店１９８８年版，第３５８页。
[19] 托夫勒：〖未来的震荡〗，四川人民出版社１９８５年版，第５页。
[20] 拉斯奇：〖自恋主义文化〗，上海文艺出版社1988年版，第４页。
[21] 斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆1963年版，第207页。
[22] 斯图亚特·霍尔说：我在“大众”上遇到的问题几乎与在“文化”上遇到的一样多。两个概念放在一起，困难会大得惊人。这正说明两者之间的密切关系。
[23] 豪塞尔：{艺术社会学}，学林出版社1987年版，第230-231页。
[24] 贝尔：〖资本主义文化矛盾〗，三联书店１９８９年版，第６８页。
[25] 大众传媒并非宣泄紧张情绪的渠道.而是造成紧张情绪的原因。它以高度快速的方式传递信息，迫使人们在眼花缭乱的选择中作出抉择,结果，这抉择本身反而成为心理负担。为此，豪塞尔就提醒过我们：读得太多与读得太少，究竟何者结果更坏？在他看来，更坏的无疑应该是前者即“读得太多”。