神马文学网庄子《德充符》述义
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/24 19:09:39
朴道：庄子《德充符》述义
【原文】
魯有兀者王駘，從之游者，與仲尼相若。常季問於仲尼曰：「王駘，兀者也，從之游者與夫子中分魯。立不教，坐不議。虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也？」
【述义】
鲁国有一个断了一只脚的人，名叫王骀，跟随着他学习的人很多，跟孔子的情形差不多。
常季在跟孔子谈话时问孔子，说：“王骀，他是被断去了一只脚的人，在鲁国，跟随他学习的人和跟随先生学习的人可以说几乎是不相上下。据说王骀在站立时不见施行什么教导，在坐着时也不见发表什么议论，跟随他学习的人却可以空虚而去，充实而归。难道真有不说话就能实施教学，使学生在无形之中就能达到‘心成’的结果吗？他这种人究竟是什么样的人呢？”
【原文】
仲尼曰：「夫子，聖人也，丘也直后而往耳！丘將以為師，而況不若丘者乎！奚假魯國，丘將引天下而與從之。」常季曰：「彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠矣。若然者，其用心也獨若之何？」曰：「死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。」
【述义】
孔子说：“这位先生可以称得上是得道的圣人了，我孔丘也落在他后面，还来不及前往请教。我都要尊他为师傅，更何况尚不如我的晚辈，当然会拜他为师跟随他学习了。修习道并不是鲁国一个国家的事，而是全天下人的事，我的愿望就是引导全天下的人都来修习和遵从道。”
常季说：“他是被断掉了一只脚的人，然而跟随的弟子却甚至能与你不相上下，他超出普通人的也太远了，这样的人在‘用心’的方面会有什么独特的呢？”
孔子说：“主要是抓住‘死生’两个字来理解，因为‘死生’就是最大的事情了，天下的所有的事情无论怎么变，都变不出‘死生’的范畴，即便发生天崩地陷的情况，也还是逃不出‘死生’的范畴。所以，对宇宙万物加以审视和考察就可以发现，‘死生’其实就是万物的永不变迁和不可改变的的根本特征或规定性，是万物的‘命’，是万物的宗本。审视和考察万物时就首先要懂得将万物都归之于其‘死生’或者说‘命’的规定性上，这就是‘化’的基本方法，这也是守持物的宗本的‘道’的基本方法。”
【原文】
常季曰：「何謂也？」仲尼曰：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而遊心乎德之和；物視其所一而不其所喪，視喪其足猶遺土也。」
【述义】
常季说。“这怎么解释呢？”
孔子说：“主要是要懂得把握‘同’和‘不同’的方法，如果从‘不同’的角度来观察事物，肝和胆那么近的距离也会变得象楚国和越国那么遥远；如果从‘同’的角度来观察事物，万物其实都是一样的，都属于同一个‘死生’的集合，并可以用符号‘一’来表述。如果能做到这个地步，那就不知耳目等感官的功能还有多少相宜的用处了，因为一切工作都转交给了‘心’，使一切游于‘心’中，融化成一种可以称之为‘德之和’的境界，在这样的境界中，物被看作是同一即同样的东西或者说被看作是一个关于‘死生’的‘一’的集合，其在性质上没有任何损丧，反而看到其被断去的一只脚就象是看到应当丢弃掉的一块泥土一样。”
【原文】
常季曰：「彼為己以其知，得其心以其心，得其常心，物何為最之哉？」仲尼曰：「人莫鑒於流水而鑒於止水。唯止能止眾止。受命于地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命於天，唯堯、舜獨也正，在萬物首。幸能正生，以正眾生。夫保始之征，不懼之實，勇士一人，雄入於九軍。將求名而能自要者，而猶若是，而況官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一之所知，而心未嘗死者乎！彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物為事乎！」
【述义】
常季说：“就是说，王骀修善修己而得到了‘知’，由‘知’而得到了‘心’，由‘心’还是得‘心’，且这样所得之‘心’就是‘常心’。那么，‘常心’是如何使物得到聚合或处理的呢？”
孔子说：“人如果把水当作镜子，不可能从流动的水中照到自己，而只能从静止的水中照到自己。‘止’的办法或者说使之静止的办法是考察运动的唯一办法，只有用‘止’的办法才能使各种运动达到静止下来的功效从而可以慢慢进行考察。事物都有各自的特征，例如，同是由地而得到‘命’的规定性，唯有松柏的‘命’可以称得上‘正’，其不管在冬天还是夏天都是青青绿绿的；又例如，同是由天而得到‘命’的规定性，唯有堯、舜的‘命’可以称得上‘正’，成为统帅万物的首领。幸好在‘生’的方面有这种‘正’的情形，所以就能成为楷模，从而可以使所有的‘生’都可以通过‘修’的程序来达至‘正’的标准。要达至‘正’，应该保证从一开始就达至‘正’，好比一位勇士，毫无畏惧，视死如归，一人奋勇冲入千军万马的敌军阵营之中一般。将士求取功名都能够自己要求自己，不顾生死，更何况要进入的是统合天地包容宇宙万物的那种境界，当然更要忘于生死地直达六骸，直入内心，耳目只不过是不起什么作用的外部形象而已。其实，当‘知’达到了‘一’的境界，心中又哪有什么‘死者’呢？达到这种境界的王骀只要愿意，随时都可以选择一天来实施他的‘登假’而进入忘于‘死生’的境界，众人也就可以追随着他进入这样的境界了。他怎么肯以物来替代法则说事呢？”
【原文】
申徒嘉，兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人。子產謂申徒嘉曰：「我出則子止，子先出則我止。」其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒曰：「我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？且子見執政而違，子齊執政乎？」申徒嘉曰：「先生之門，固有執政焉如此哉？子而說之執政而後人者也？聞之曰：『鑒明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過。』今子之所取大者，先生也，而猶出言若是，不亦過乎！」子產曰：「子若是矣，猶與堯爭善。計子之德，不足以自反邪？」申徒嘉曰：「自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。於羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者矣，我怫然而怒；而適先生之所，則廢然而反。不知先生之洗我以善邪？吾之自寐邪？吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀也。今子與我游於形骸之內，而子索我於形骸之外，不亦過乎！」子產蹴然改容更曰：「子無乃稱！」
【述义】
申徒嘉是断了一只脚的人，他和郑子产都拜伯昏无人为师。
子产对申徒嘉说：“如果我先出去则你留下来，如果你先出去则我留下来。”
第二天，子产和申徒嘉又在厅堂里同席而坐。子产对申徒嘉说，“如果我先出去则你留下来，如果你先出去则我留下来。现在我将出去，你可以留下，或者你是不是不想留下呢？况且，你见到执政的宰相而不知道回避，难道你非要与执政的宰相并肩出入吗？”
申徒嘉说：“在老师的门下，怎么能有执政的宰相这种说法呢？难道你自以为是执政宰相就可以轻视别人吗？难道你没有听说过这样的话：‘要想保持镜子明亮就要不断清除尘垢，一旦停止清除尘垢镜子就不再明亮。长久和贤人在一起就会避免发生过错。’你今天能有这么大的成就是得益于先生的教诲，你现在居然说出这样的话，这不是太过分了吗？”
子产说：“你的形体就是这么个样子了，你居然还想与尧在‘善’的方面争个高低，掂量一下你修来的德行吧，难道你的德行还不足以使你进行自我反省吗？”
申徒嘉说：“自己造成了过错反而诿罪于他人并辩称自己毫无过错，世上这种人实在是太多了；自己造成了过错不去诿罪于他人并自己勇于将过错承担下来，世上这种人实在是太少了。知道形体不是可以由自己选择的而是天赋予人的‘命’，并且能由此进而去理解和顺应‘命’的规定性，这样的事情只有‘德者’才能做到。如果处于后羿的射程之内，那必定是正好处于射程的中央，那必定会被射中，如果没有被射中，那一定是‘命’的原因在规定其不能射中。人们都有双脚，都来取笑我只有一只脚，对此我总是极为愤怒。然而，当我到了先生这儿，我不但不再愤怒，而是完全相反。难道我不知道先生是在用‘善’来洗涤我的心灵吗？我跟先生已经学习十九年了，从来不曾感受到我自己是一个断了脚的人。如今你和我听从先生的教诲在形体之内的‘心’中寻找道德之境，而你却偏偏从外在的形体上来取笑我，你这不是太过分了吗？”
子产渐渐露出了惭愧之色，说：“你不要再说了！”
【原文】
魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：「子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！」無趾曰：「吾唯不知務而輕用吾身，吾是以無足。今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天，安知夫子之猶是也！」孔子曰：「丘則陋矣！夫子胡不入乎，請講以所聞！」趾出。孔子曰：「弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！」無趾語老聃曰：「孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且蘄以諔詭幻之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？」老聃曰：「胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？」無趾曰：「天刑之，安可解！」
【述义】
鲁国有一个人叫叔山，因为受过刖刑而被砍断了脚，也正因为这样，人们又把他叫做无趾。一天，无趾用脚跟走着去访问孔子。孔子说：“你以前自己不知道谨慎，触犯了法律而遭到了刖刑之祸患，所以弄成了现在这个样子。虽然你今天前来找我，而我如今怎么来得及为你挽回点什么呢？”无趾说：“确实是我自己不识时务，过于轻率，使得我自己的身形不全，弄得如今这种断了脚的样子。今天我之所以来，其实还有比保护脚的存在更为尊贵的东西，我是为了这个东西的完整存留而来的。有什么东西可以是不被天所覆盖的呢？有什么东西可以是不被地所承载的呢？我把夫子你看成了追求天的至理的人，怎么知道夫子你只能看到我断了脚的外形而已呢？”孔子说：“孔丘我实在太浅陋无礼了！夫子你何必进来一下，讲一讲你在这方面的见闻呢？”无趾没有进去，默默无言地走了。孔子说：“弟子们要以此来勉励自己啊，你们看，无趾是受了刖刑而被断了脚的人，他还要来学习以弥补从前所造成的恶行，况且你们是有完整身体来修习的人呢。”后来无趾对老聃说：“孔丘在修习方面还算不上是至人，难道不是吗？不然他又如何还要频频前来请教你呢？而且，他还在追求那种‘弔诡’的虚幻之名，以此来扩展自己的名气，难道他不知道至人把这种行为看作是束手缚脚的桎梏吗？”老聃说：“那你为什么不直接将‘死生’以及‘一条’的道法告诉他，让他把‘可’以及‘不可’用‘一’来联系贯通，这样就帮他解开了桎梏，难道不可以吗？”无趾说：“这个桎梏是天罚给他的‘刑’，我怎么可以代替天去将其解开呢？”
【原文】
魯哀公問於仲尼曰：「衛有惡人焉，曰哀駘它。丈夫與之處者，思而不去也。婦人見之，請於父母曰：『與為人妻，寧為夫子妾』者，十數而未止也。未嘗有其唱者也，常和人而已矣。無君人之位以濟乎人之死，無聚祿以望人之腹。又以駭下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有異乎人者也。寡人召而觀之，果以惡駭天下。與寡人處，不至以月數，而寡人有意乎其為人也；不乎期年，而寡人信之。國無宰，寡人傳國焉。悶然而後應，氾而若辭。寡人醜乎，卒授之國。無幾何也，去寡人而行。寡人卹焉若有亡也，若無與樂是國也。何人者也？」
【述义】
鲁哀公问孔子：“卫国有一位长相很丑陋的人，叫哀骀它。男人与他相处，到后来会不想离开他，女人见到他，会对父母说：‘与其做别人的妻子，勿宁做哀骀它的妾。’说这种话的女人至少已经有十几个，可能还不止这个数。从来未见他自己提倡过什么，只见其常常附和别人而已。他没有君王的统治权位来拯救他人的死亡，也没有大量的资财来供养和喂饱他人，而其容貌却丑陋得让人害怕，他只应和他人却不做新的倡导，他的‘知’的领域也并未见超越通常的范围，然而，即便如此，男男女女都愿意聚集在他的周围。我认为这样的人必定有和一般人不同的特殊之处。我召见了他，看到他确实丑陋得让天下人惊骇。他和我相处，不到一个月，我就意识到他的特殊之处在于他的为人了。不到一年，我就完全信任他了。鲁国没有宰相，我有意把国事交给他来处理，他却并未欣然接受，后来才勉强做了回应，像是并不在乎宰相的权位。这反而让我感到惭愧，终于授权给他，让他来处理国事。然而没过多久，他向我辞别走掉了。他走后我感到很可惜，仿佛总是若有所失，仿佛若大个国家却找不出让我快乐起来的人。我总在思忖，他属于哪一类人呢？”
【原文】
仲尼曰：「丘也，嘗使於楚矣，適見豚子食於其死母者。少焉眴若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形也。戰而死者，其人之葬也不翣資；刖者之屨，無為愛之。皆無其本矣。為天子之諸御，不爪翦，不穿耳；取妻者止於外，不得復使。形全猶足以為爾，而全德之人乎！今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐不受也，是必才全而德不形者也。」
【述义】
孔子说：“我曾经去过楚国，有一天，恰巧看到一群小猪仔在吸吮着刚刚死去的母猪的乳汁，不一会儿，它们的目光露出了惊恐之色，接着就都离开那头死去的母猪而逃跑了。其之所以如此，在于小猪仔们没有看到母猪向它们发出爱的信息，得不到同类长者的关照而失去了安全感。小猪仔们之所以爱母猪，并不是爱母猪的外形而已，而是爱母猪形体之中的向它们发出关爱和保护的内在精神。对于作战而死的人，为其举办的葬礼中不必再用武饰‘翣’；受了刖刑而被砍断了脚的人，就再也没有必要去爱他的鞋子了；因为武饰‘翣’是祈求成为胜者的饰物，而鞋子是穿起来保护脚的，两者失去了原来的本质意义，又何必保留和留念而多此一举呢？为天子挑选御寝的嫔妃，为了顾全其天生丽质，不剪指甲不穿耳带耳环；男子则被阻止在宫外，不得再进入服役。为了保持自然形貌和风采的全备，就要做出如此精密细致的安排，而要使人达到‘全德’的高度，要做的努力就更多了。今天你说到的哀駘它，他还没有言说就能使人对他产生信任，还没有做出功绩就能使人对他产生敬意，甚至使人将处理国政的大权都授予他，还唯恐他不愿接受，这样的人一定是‘才全’之人，而这样的人必定会‘德不形’，也就是说，这样的人的‘德’是不会故意在外形上炫耀出来的。”
【原文】
哀公曰：「何謂才全？」仲尼曰：「死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、飢渴、寒暑，是事之，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入於府。使之和豫，通而不失於兌。使日夜無郤，而與物為春，是接而生時於心者也。之謂才全。」
【述义】
哀公问：“什么叫‘才全’？”
孔子说：“死和生、存和亡、穷和达、贫和富、贤和不肖、毁和誉、饥和渴、寒和暑，这些都是事物的变化，是‘天’的根本规定性‘命’在运行上的外在表现。例如，日和夜相互转化的现象：刚刚看到日被夜所取代，接下来夜又被日所取代，这种情形日复一日地发生，人们没有办法规定这种情形是什么时候开始的，不能在这个方面达到‘知’的高度，所以也就不足以达到认识上的‘和’的境界，不能将其作为推定其他事物变化的规则藏在心灵之中。为了达到‘和’的境界，为了应对所有的现象，就要能使所有的事物都达到‘（贯）通’的地步，但是又不至于失去描述上的准确性。要把日夜交替这种无休无止的情形，作为‘物’的现象与四时联系起来，从‘时’的角度来考察所有‘生’的现象，并将其收藏起来作为‘心’即思维的运作基准，这样就可以称之为‘才全’了。”
【原文】
「何謂德不形？」曰：「平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。」哀公異日以告閔子，曰：始也，吾以南面而君天下，執民之紀而憂其死，吾自以為至通矣。今吾聞至人之，恐吾無其實，輕吾身，而亡其國。吾與孔丘，非君臣也，德友而已矣！」
【述义】
哀公问：“什么叫做‘德不形’？”孔子说：“如果真正达到了‘平’，水就达到了静止方面的至高点，这种情形就可以被确定为‘法（则）’，人若利用这样的‘法（则）’，就可以保持内心的极度平静而不会激荡散乱。所谓‘德者’，是在修为的方面达到了‘和’的境界的人。所谓‘德不形者’，指的是任何‘物’都不能使其脱离‘德’的范围的人。”
后来有一天，哀公与闵子谈话，就把这件事告诉了闵子，说：“开始，我以为我居于国君的地位统治天下，为人民执掌国政纲纪，忧虑人民的生计，避免人民遭受灾害和死亡，自以为懂得这些就达到‘至通’的地步了，现在，我听到了‘至人’的言论之后才知道，我恐怕还远远没有达到‘至通’的实际要求，很可能会轻率从事，从而可能危亡国家。我和孔子，并不是君臣关系，而是建立在‘德’的基础上的朋友啊。”
【原文】
闉跂支離無脤說衛靈公，靈公說之；而視全人，其脰肩肩。甕(上央下瓦) 大癭說齊桓公，桓公說之；而視全人：其脰肩肩。故德有所長而形有所忘。人忘其所忘而忘其所不忘，此所謂誠忘。故聖人有所遊，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。聖人不謀，惡用知？不斲，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也，天鬻者，天食也。既受食於天，又惡用人！有人之形，無人之情。有人之形，故群於人，無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以於人也！謷乎大哉，獨成其天！
【述义】
有一位脚拐背驼嘴缺的人游说于卫灵公，很得卫灵公的欢心，当卫灵公再看到形体正常的人时，反而觉得其颈脖长得太细小了。有一位长着盆钵般大瘤的人游说于齐恒公，很得齐恒公的欢心，当齐恒公再看到形体正常的人时，反而觉得其颈脖长得太细小了。所以，人的内心所具有的“德”才会为他人长久地铭记，而人的外形很快就会在他人的记忆中模糊和遗忘。然而，就“（遗）忘”而言，一个人应该懂得把该忘掉的忘掉，而不该忘掉的就不要忘掉，这才是“忘”的真正含义，且可以将这种关于“忘”的情形称之为“诚忘”，这是“忘”达到了“诚”的认识高度的情形。所以，圣人在“（作逍遥）游”的时候是有标准有选择的，那就是用“心”也就是用心法来进行“游”，而且，要避免用“知、约、德、工”四者来防碍和阻止“游”的自由发挥：“知”的功能是去孽生物；“约”的功能是去胶着物；“德”的功能是去接纳物；“工”的功能是去运用物；然而，在用“心”来“游”的时候，圣人不谋物，那又何必用“知”呢？圣人不聚物，那又何必用“胶”呢？圣人不损物，那又何必用“德”呢？圣人不运用物，那又何必用“商”呢？上述四者可以称之为“天鬻”，所谓“天鬻”，也就是“天食”，即是“天”的根本规定性赋予了人的生命过程。既然一切是由“天”的规定性所制约的，那又何必企图用“人”来改变这种规定性呢？人必须有人的形体来使得“心”有所依附，但是，人却应当去达到“无情”的境界，不要让人的“情”来防碍和阻止“游”的自由发挥。人有形体，所以可以群聚生活在一起；人可以达到“无情”的境界，所以可以跳脱“是非”的局限。眇一眇人之“心”，实在是小之又小，然而，其却是人之所以为人的根本之所在，正是人有“（这小小的）心”，人才能达到既高又大的境界，可以理解并重构整个“天”即整个宇宙！
【原文】
惠子謂莊子曰：「人故無情乎？」莊子曰：「然。」惠子曰：「人而無情，何以謂之人？」莊子曰：「道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？」惠子曰：「既謂之人，惡得無情？」莊子曰：「是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」惠子曰：「不益生，何以有其身？」莊子曰：「道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴！」
【述义】
惠子与庄子讨论“道”的事情，惠子问庄子：“你认为人本来是无情的吗？”
庄子说：“是的。”
惠子说：“人如果无情，则人又怎么能称之为人呢？”
庄子说：“人从自然之‘道’获得了人的容貌，从自然之‘天’获得了人的形体，怎么不能将其称之为人呢？。”
惠子说：“既然已经将其称之为人了，又怎么能说其没有人之情，说其‘无情’呢？。”
庄子说：“主要是你所讲的‘情’不是我所讲的‘情’。我所讲的‘无情’，指的是一个人不能事先将好恶藏于内心，不能事先有好恶的偏倚，不能让好恶先入为主地伤害或左右‘情’，要让‘情’总处于自然而然的状态而不要故意去催生好恶，我将这种情形称之为‘不益生’。”
惠子说：“‘不益生’？（没有好恶）那人的身体是怎么成长起来的？”
庄子说：“人从自然之‘道’获得了人的容貌，从自然之‘天’获得了人的形体，但是，‘道’和‘天’却并没有从一开始就把好恶灌输在人的形体之中让其左右甚至伤害人自身。如今，是你自己在做出种种选择，你把自己的心神依附于外在之物上，你不断地操劳损耗自己的内在精力，你一会儿可以依傍着大树吟咏，一会儿又可以伏案苦思冥想。天赋予你的只是你的形体，而在‘情’的方面你却选择了用“坚白”的诡辩论来自鸣得意。”
【原文】
魯有兀者王駘，從之游者，與仲尼相若。常季問於仲尼曰：「王駘，兀者也，從之游者與夫子中分魯。立不教，坐不議。虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也？」
【述义】
鲁国有一个断了一只脚的人，名叫王骀，跟随着他学习的人很多，跟孔子的情形差不多。
常季在跟孔子谈话时问孔子，说：“王骀，他是被断去了一只脚的人，在鲁国，跟随他学习的人和跟随先生学习的人可以说几乎是不相上下。据说王骀在站立时不见施行什么教导，在坐着时也不见发表什么议论，跟随他学习的人却可以空虚而去，充实而归。难道真有不说话就能实施教学，使学生在无形之中就能达到‘心成’的结果吗？他这种人究竟是什么样的人呢？”
【原文】
仲尼曰：「夫子，聖人也，丘也直后而往耳！丘將以為師，而況不若丘者乎！奚假魯國，丘將引天下而與從之。」常季曰：「彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠矣。若然者，其用心也獨若之何？」曰：「死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。」
【述义】
孔子说：“这位先生可以称得上是得道的圣人了，我孔丘也落在他后面，还来不及前往请教。我都要尊他为师傅，更何况尚不如我的晚辈，当然会拜他为师跟随他学习了。修习道并不是鲁国一个国家的事，而是全天下人的事，我的愿望就是引导全天下的人都来修习和遵从道。”
常季说：“他是被断掉了一只脚的人，然而跟随的弟子却甚至能与你不相上下，他超出普通人的也太远了，这样的人在‘用心’的方面会有什么独特的呢？”
孔子说：“主要是抓住‘死生’两个字来理解，因为‘死生’就是最大的事情了，天下的所有的事情无论怎么变，都变不出‘死生’的范畴，即便发生天崩地陷的情况，也还是逃不出‘死生’的范畴。所以，对宇宙万物加以审视和考察就可以发现，‘死生’其实就是万物的永不变迁和不可改变的的根本特征或规定性，是万物的‘命’，是万物的宗本。审视和考察万物时就首先要懂得将万物都归之于其‘死生’或者说‘命’的规定性上，这就是‘化’的基本方法，这也是守持物的宗本的‘道’的基本方法。”
【原文】
常季曰：「何謂也？」仲尼曰：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而遊心乎德之和；物視其所一而不其所喪，視喪其足猶遺土也。」
【述义】
常季说。“这怎么解释呢？”
孔子说：“主要是要懂得把握‘同’和‘不同’的方法，如果从‘不同’的角度来观察事物，肝和胆那么近的距离也会变得象楚国和越国那么遥远；如果从‘同’的角度来观察事物，万物其实都是一样的，都属于同一个‘死生’的集合，并可以用符号‘一’来表述。如果能做到这个地步，那就不知耳目等感官的功能还有多少相宜的用处了，因为一切工作都转交给了‘心’，使一切游于‘心’中，融化成一种可以称之为‘德之和’的境界，在这样的境界中，物被看作是同一即同样的东西或者说被看作是一个关于‘死生’的‘一’的集合，其在性质上没有任何损丧，反而看到其被断去的一只脚就象是看到应当丢弃掉的一块泥土一样。”
【原文】
常季曰：「彼為己以其知，得其心以其心，得其常心，物何為最之哉？」仲尼曰：「人莫鑒於流水而鑒於止水。唯止能止眾止。受命于地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命於天，唯堯、舜獨也正，在萬物首。幸能正生，以正眾生。夫保始之征，不懼之實，勇士一人，雄入於九軍。將求名而能自要者，而猶若是，而況官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一之所知，而心未嘗死者乎！彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物為事乎！」
【述义】
常季说：“就是说，王骀修善修己而得到了‘知’，由‘知’而得到了‘心’，由‘心’还是得‘心’，且这样所得之‘心’就是‘常心’。那么，‘常心’是如何使物得到聚合或处理的呢？”
孔子说：“人如果把水当作镜子，不可能从流动的水中照到自己，而只能从静止的水中照到自己。‘止’的办法或者说使之静止的办法是考察运动的唯一办法，只有用‘止’的办法才能使各种运动达到静止下来的功效从而可以慢慢进行考察。事物都有各自的特征，例如，同是由地而得到‘命’的规定性，唯有松柏的‘命’可以称得上‘正’，其不管在冬天还是夏天都是青青绿绿的；又例如，同是由天而得到‘命’的规定性，唯有堯、舜的‘命’可以称得上‘正’，成为统帅万物的首领。幸好在‘生’的方面有这种‘正’的情形，所以就能成为楷模，从而可以使所有的‘生’都可以通过‘修’的程序来达至‘正’的标准。要达至‘正’，应该保证从一开始就达至‘正’，好比一位勇士，毫无畏惧，视死如归，一人奋勇冲入千军万马的敌军阵营之中一般。将士求取功名都能够自己要求自己，不顾生死，更何况要进入的是统合天地包容宇宙万物的那种境界，当然更要忘于生死地直达六骸，直入内心，耳目只不过是不起什么作用的外部形象而已。其实，当‘知’达到了‘一’的境界，心中又哪有什么‘死者’呢？达到这种境界的王骀只要愿意，随时都可以选择一天来实施他的‘登假’而进入忘于‘死生’的境界，众人也就可以追随着他进入这样的境界了。他怎么肯以物来替代法则说事呢？”
【原文】
申徒嘉，兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人。子產謂申徒嘉曰：「我出則子止，子先出則我止。」其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒曰：「我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？且子見執政而違，子齊執政乎？」申徒嘉曰：「先生之門，固有執政焉如此哉？子而說之執政而後人者也？聞之曰：『鑒明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過。』今子之所取大者，先生也，而猶出言若是，不亦過乎！」子產曰：「子若是矣，猶與堯爭善。計子之德，不足以自反邪？」申徒嘉曰：「自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。於羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者矣，我怫然而怒；而適先生之所，則廢然而反。不知先生之洗我以善邪？吾之自寐邪？吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀也。今子與我游於形骸之內，而子索我於形骸之外，不亦過乎！」子產蹴然改容更曰：「子無乃稱！」
【述义】
申徒嘉是断了一只脚的人，他和郑子产都拜伯昏无人为师。
子产对申徒嘉说：“如果我先出去则你留下来，如果你先出去则我留下来。”
第二天，子产和申徒嘉又在厅堂里同席而坐。子产对申徒嘉说，“如果我先出去则你留下来，如果你先出去则我留下来。现在我将出去，你可以留下，或者你是不是不想留下呢？况且，你见到执政的宰相而不知道回避，难道你非要与执政的宰相并肩出入吗？”
申徒嘉说：“在老师的门下，怎么能有执政的宰相这种说法呢？难道你自以为是执政宰相就可以轻视别人吗？难道你没有听说过这样的话：‘要想保持镜子明亮就要不断清除尘垢，一旦停止清除尘垢镜子就不再明亮。长久和贤人在一起就会避免发生过错。’你今天能有这么大的成就是得益于先生的教诲，你现在居然说出这样的话，这不是太过分了吗？”
子产说：“你的形体就是这么个样子了，你居然还想与尧在‘善’的方面争个高低，掂量一下你修来的德行吧，难道你的德行还不足以使你进行自我反省吗？”
申徒嘉说：“自己造成了过错反而诿罪于他人并辩称自己毫无过错，世上这种人实在是太多了；自己造成了过错不去诿罪于他人并自己勇于将过错承担下来，世上这种人实在是太少了。知道形体不是可以由自己选择的而是天赋予人的‘命’，并且能由此进而去理解和顺应‘命’的规定性，这样的事情只有‘德者’才能做到。如果处于后羿的射程之内，那必定是正好处于射程的中央，那必定会被射中，如果没有被射中，那一定是‘命’的原因在规定其不能射中。人们都有双脚，都来取笑我只有一只脚，对此我总是极为愤怒。然而，当我到了先生这儿，我不但不再愤怒，而是完全相反。难道我不知道先生是在用‘善’来洗涤我的心灵吗？我跟先生已经学习十九年了，从来不曾感受到我自己是一个断了脚的人。如今你和我听从先生的教诲在形体之内的‘心’中寻找道德之境，而你却偏偏从外在的形体上来取笑我，你这不是太过分了吗？”
子产渐渐露出了惭愧之色，说：“你不要再说了！”
【原文】
魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：「子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！」無趾曰：「吾唯不知務而輕用吾身，吾是以無足。今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天，安知夫子之猶是也！」孔子曰：「丘則陋矣！夫子胡不入乎，請講以所聞！」趾出。孔子曰：「弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎！」無趾語老聃曰：「孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且蘄以諔詭幻之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？」老聃曰：「胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？」無趾曰：「天刑之，安可解！」
【述义】
鲁国有一个人叫叔山，因为受过刖刑而被砍断了脚，也正因为这样，人们又把他叫做无趾。一天，无趾用脚跟走着去访问孔子。孔子说：“你以前自己不知道谨慎，触犯了法律而遭到了刖刑之祸患，所以弄成了现在这个样子。虽然你今天前来找我，而我如今怎么来得及为你挽回点什么呢？”无趾说：“确实是我自己不识时务，过于轻率，使得我自己的身形不全，弄得如今这种断了脚的样子。今天我之所以来，其实还有比保护脚的存在更为尊贵的东西，我是为了这个东西的完整存留而来的。有什么东西可以是不被天所覆盖的呢？有什么东西可以是不被地所承载的呢？我把夫子你看成了追求天的至理的人，怎么知道夫子你只能看到我断了脚的外形而已呢？”孔子说：“孔丘我实在太浅陋无礼了！夫子你何必进来一下，讲一讲你在这方面的见闻呢？”无趾没有进去，默默无言地走了。孔子说：“弟子们要以此来勉励自己啊，你们看，无趾是受了刖刑而被断了脚的人，他还要来学习以弥补从前所造成的恶行，况且你们是有完整身体来修习的人呢。”后来无趾对老聃说：“孔丘在修习方面还算不上是至人，难道不是吗？不然他又如何还要频频前来请教你呢？而且，他还在追求那种‘弔诡’的虚幻之名，以此来扩展自己的名气，难道他不知道至人把这种行为看作是束手缚脚的桎梏吗？”老聃说：“那你为什么不直接将‘死生’以及‘一条’的道法告诉他，让他把‘可’以及‘不可’用‘一’来联系贯通，这样就帮他解开了桎梏，难道不可以吗？”无趾说：“这个桎梏是天罚给他的‘刑’，我怎么可以代替天去将其解开呢？”
【原文】
魯哀公問於仲尼曰：「衛有惡人焉，曰哀駘它。丈夫與之處者，思而不去也。婦人見之，請於父母曰：『與為人妻，寧為夫子妾』者，十數而未止也。未嘗有其唱者也，常和人而已矣。無君人之位以濟乎人之死，無聚祿以望人之腹。又以駭下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有異乎人者也。寡人召而觀之，果以惡駭天下。與寡人處，不至以月數，而寡人有意乎其為人也；不乎期年，而寡人信之。國無宰，寡人傳國焉。悶然而後應，氾而若辭。寡人醜乎，卒授之國。無幾何也，去寡人而行。寡人卹焉若有亡也，若無與樂是國也。何人者也？」
【述义】
鲁哀公问孔子：“卫国有一位长相很丑陋的人，叫哀骀它。男人与他相处，到后来会不想离开他，女人见到他，会对父母说：‘与其做别人的妻子，勿宁做哀骀它的妾。’说这种话的女人至少已经有十几个，可能还不止这个数。从来未见他自己提倡过什么，只见其常常附和别人而已。他没有君王的统治权位来拯救他人的死亡，也没有大量的资财来供养和喂饱他人，而其容貌却丑陋得让人害怕，他只应和他人却不做新的倡导，他的‘知’的领域也并未见超越通常的范围，然而，即便如此，男男女女都愿意聚集在他的周围。我认为这样的人必定有和一般人不同的特殊之处。我召见了他，看到他确实丑陋得让天下人惊骇。他和我相处，不到一个月，我就意识到他的特殊之处在于他的为人了。不到一年，我就完全信任他了。鲁国没有宰相，我有意把国事交给他来处理，他却并未欣然接受，后来才勉强做了回应，像是并不在乎宰相的权位。这反而让我感到惭愧，终于授权给他，让他来处理国事。然而没过多久，他向我辞别走掉了。他走后我感到很可惜，仿佛总是若有所失，仿佛若大个国家却找不出让我快乐起来的人。我总在思忖，他属于哪一类人呢？”
【原文】
仲尼曰：「丘也，嘗使於楚矣，適見豚子食於其死母者。少焉眴若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形也。戰而死者，其人之葬也不翣資；刖者之屨，無為愛之。皆無其本矣。為天子之諸御，不爪翦，不穿耳；取妻者止於外，不得復使。形全猶足以為爾，而全德之人乎！今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐不受也，是必才全而德不形者也。」
【述义】
孔子说：“我曾经去过楚国，有一天，恰巧看到一群小猪仔在吸吮着刚刚死去的母猪的乳汁，不一会儿，它们的目光露出了惊恐之色，接着就都离开那头死去的母猪而逃跑了。其之所以如此，在于小猪仔们没有看到母猪向它们发出爱的信息，得不到同类长者的关照而失去了安全感。小猪仔们之所以爱母猪，并不是爱母猪的外形而已，而是爱母猪形体之中的向它们发出关爱和保护的内在精神。对于作战而死的人，为其举办的葬礼中不必再用武饰‘翣’；受了刖刑而被砍断了脚的人，就再也没有必要去爱他的鞋子了；因为武饰‘翣’是祈求成为胜者的饰物，而鞋子是穿起来保护脚的，两者失去了原来的本质意义，又何必保留和留念而多此一举呢？为天子挑选御寝的嫔妃，为了顾全其天生丽质，不剪指甲不穿耳带耳环；男子则被阻止在宫外，不得再进入服役。为了保持自然形貌和风采的全备，就要做出如此精密细致的安排，而要使人达到‘全德’的高度，要做的努力就更多了。今天你说到的哀駘它，他还没有言说就能使人对他产生信任，还没有做出功绩就能使人对他产生敬意，甚至使人将处理国政的大权都授予他，还唯恐他不愿接受，这样的人一定是‘才全’之人，而这样的人必定会‘德不形’，也就是说，这样的人的‘德’是不会故意在外形上炫耀出来的。”
【原文】
哀公曰：「何謂才全？」仲尼曰：「死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、飢渴、寒暑，是事之，命之行也。日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入於府。使之和豫，通而不失於兌。使日夜無郤，而與物為春，是接而生時於心者也。之謂才全。」
【述义】
哀公问：“什么叫‘才全’？”
孔子说：“死和生、存和亡、穷和达、贫和富、贤和不肖、毁和誉、饥和渴、寒和暑，这些都是事物的变化，是‘天’的根本规定性‘命’在运行上的外在表现。例如，日和夜相互转化的现象：刚刚看到日被夜所取代，接下来夜又被日所取代，这种情形日复一日地发生，人们没有办法规定这种情形是什么时候开始的，不能在这个方面达到‘知’的高度，所以也就不足以达到认识上的‘和’的境界，不能将其作为推定其他事物变化的规则藏在心灵之中。为了达到‘和’的境界，为了应对所有的现象，就要能使所有的事物都达到‘（贯）通’的地步，但是又不至于失去描述上的准确性。要把日夜交替这种无休无止的情形，作为‘物’的现象与四时联系起来，从‘时’的角度来考察所有‘生’的现象，并将其收藏起来作为‘心’即思维的运作基准，这样就可以称之为‘才全’了。”
【原文】
「何謂德不形？」曰：「平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。」哀公異日以告閔子，曰：始也，吾以南面而君天下，執民之紀而憂其死，吾自以為至通矣。今吾聞至人之，恐吾無其實，輕吾身，而亡其國。吾與孔丘，非君臣也，德友而已矣！」
【述义】
哀公问：“什么叫做‘德不形’？”孔子说：“如果真正达到了‘平’，水就达到了静止方面的至高点，这种情形就可以被确定为‘法（则）’，人若利用这样的‘法（则）’，就可以保持内心的极度平静而不会激荡散乱。所谓‘德者’，是在修为的方面达到了‘和’的境界的人。所谓‘德不形者’，指的是任何‘物’都不能使其脱离‘德’的范围的人。”
后来有一天，哀公与闵子谈话，就把这件事告诉了闵子，说：“开始，我以为我居于国君的地位统治天下，为人民执掌国政纲纪，忧虑人民的生计，避免人民遭受灾害和死亡，自以为懂得这些就达到‘至通’的地步了，现在，我听到了‘至人’的言论之后才知道，我恐怕还远远没有达到‘至通’的实际要求，很可能会轻率从事，从而可能危亡国家。我和孔子，并不是君臣关系，而是建立在‘德’的基础上的朋友啊。”
【原文】
闉跂支離無脤說衛靈公，靈公說之；而視全人，其脰肩肩。甕(上央下瓦) 大癭說齊桓公，桓公說之；而視全人：其脰肩肩。故德有所長而形有所忘。人忘其所忘而忘其所不忘，此所謂誠忘。故聖人有所遊，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。聖人不謀，惡用知？不斲，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也，天鬻者，天食也。既受食於天，又惡用人！有人之形，無人之情。有人之形，故群於人，無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以於人也！謷乎大哉，獨成其天！
【述义】
有一位脚拐背驼嘴缺的人游说于卫灵公，很得卫灵公的欢心，当卫灵公再看到形体正常的人时，反而觉得其颈脖长得太细小了。有一位长着盆钵般大瘤的人游说于齐恒公，很得齐恒公的欢心，当齐恒公再看到形体正常的人时，反而觉得其颈脖长得太细小了。所以，人的内心所具有的“德”才会为他人长久地铭记，而人的外形很快就会在他人的记忆中模糊和遗忘。然而，就“（遗）忘”而言，一个人应该懂得把该忘掉的忘掉，而不该忘掉的就不要忘掉，这才是“忘”的真正含义，且可以将这种关于“忘”的情形称之为“诚忘”，这是“忘”达到了“诚”的认识高度的情形。所以，圣人在“（作逍遥）游”的时候是有标准有选择的，那就是用“心”也就是用心法来进行“游”，而且，要避免用“知、约、德、工”四者来防碍和阻止“游”的自由发挥：“知”的功能是去孽生物；“约”的功能是去胶着物；“德”的功能是去接纳物；“工”的功能是去运用物；然而，在用“心”来“游”的时候，圣人不谋物，那又何必用“知”呢？圣人不聚物，那又何必用“胶”呢？圣人不损物，那又何必用“德”呢？圣人不运用物，那又何必用“商”呢？上述四者可以称之为“天鬻”，所谓“天鬻”，也就是“天食”，即是“天”的根本规定性赋予了人的生命过程。既然一切是由“天”的规定性所制约的，那又何必企图用“人”来改变这种规定性呢？人必须有人的形体来使得“心”有所依附，但是，人却应当去达到“无情”的境界，不要让人的“情”来防碍和阻止“游”的自由发挥。人有形体，所以可以群聚生活在一起；人可以达到“无情”的境界，所以可以跳脱“是非”的局限。眇一眇人之“心”，实在是小之又小，然而，其却是人之所以为人的根本之所在，正是人有“（这小小的）心”，人才能达到既高又大的境界，可以理解并重构整个“天”即整个宇宙！
【原文】
惠子謂莊子曰：「人故無情乎？」莊子曰：「然。」惠子曰：「人而無情，何以謂之人？」莊子曰：「道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？」惠子曰：「既謂之人，惡得無情？」莊子曰：「是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」惠子曰：「不益生，何以有其身？」莊子曰：「道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴！」
【述义】
惠子与庄子讨论“道”的事情，惠子问庄子：“你认为人本来是无情的吗？”
庄子说：“是的。”
惠子说：“人如果无情，则人又怎么能称之为人呢？”
庄子说：“人从自然之‘道’获得了人的容貌，从自然之‘天’获得了人的形体，怎么不能将其称之为人呢？。”
惠子说：“既然已经将其称之为人了，又怎么能说其没有人之情，说其‘无情’呢？。”
庄子说：“主要是你所讲的‘情’不是我所讲的‘情’。我所讲的‘无情’，指的是一个人不能事先将好恶藏于内心，不能事先有好恶的偏倚，不能让好恶先入为主地伤害或左右‘情’，要让‘情’总处于自然而然的状态而不要故意去催生好恶，我将这种情形称之为‘不益生’。”
惠子说：“‘不益生’？（没有好恶）那人的身体是怎么成长起来的？”
庄子说：“人从自然之‘道’获得了人的容貌，从自然之‘天’获得了人的形体，但是，‘道’和‘天’却并没有从一开始就把好恶灌输在人的形体之中让其左右甚至伤害人自身。如今，是你自己在做出种种选择，你把自己的心神依附于外在之物上，你不断地操劳损耗自己的内在精力，你一会儿可以依傍着大树吟咏，一会儿又可以伏案苦思冥想。天赋予你的只是你的形体，而在‘情’的方面你却选择了用“坚白”的诡辩论来自鸣得意。”