科举制度和儒家的制度化--中国哲学和哲学在中国

制度化与儒家的悖论
科举制度和儒家的制度化
 
干春松
关键词 儒家制度化 科举 学校 权力
内容提要：本文从儒家制度化的角度，将科举制度和学校制度作为儒家制度化的重要制度设置。探讨科举制度一方面确立了以儒家的价值标准作为社会上升流动的标准。同时由于儒家与权力的结盟，从而使学校制度成为科举的附属，从而导致儒家思想的教条化。
所谓思想观念的制度化（Institutionalization）就是在权力的支持下，将一种思想体系转化为一种法律、习俗、实践系统。他具有强制性。按帕森斯的说法："制度是规范的一般模式，这些模式为人们与他们的社会及其各式各样的子系统和群体的其他成员互动规定了指定的、允许的和禁止的社会关系行为的范畴。在某种意义上，他们总是有限制的模式。……制度在社会中处于与权利和义务相对的地位，与既定地位的个人所处的情境结构相对，并且它们规定了制裁和使之合法?quot;（帕森斯,《现代社会的结构与过程》,144-145页。光明日报出版社1988）因此，所谓儒家的制度化就是以儒家的学说为基准，建立起一套法律和实践系统，并通过传播逐渐深入到习俗之中。（即通常所谓的"移风易俗"）儒家制度化的最高表现形式就是儒学的意识形态化。
在我看来，儒家的这种制度化的存在主要有两个层次。第一个层次是儒家本身的制度化，这种制度化是通过科举、儒家著作的经典化和儒家与权力之间联系而确立的；另一层面是着儒家作为合法性的依据而在社会制度体系中的体现。它包括宗族制度、政治社会结构的现实的制度存在。本文所讨论的学校制度和选举制度是儒家制度化的重要内容。
教育是人的社会化的主要方式和途径，他的最重要功能除了传播知识之外，还有就是使人们了解和掌握主流的社会观念和规范。
在将儒家经典置于意识形态的地位之后，有三项制度性的设计（博士制度、察举制度和学校制度）对儒家思想的传播有决定性的影响，关于博士制度需另文祥述，这里我们对互相关联的选官制度和以太学代表的学校制度来展开对儒家传播体系制度化的分析。 （一）以儒为本的选举制度
所谓的选举制度就是朝廷对于官员的选拔制度，在汉代至清代大致经历了察举制、九品中正制和科举制，从总的趋势来看，是越来越倾向于以对儒家经典的了解程度作为选举的主要标准。
虽然汉高祖并不太喜欢儒生，后来的几代帝王也一黄老道学为立政之基，但汉高祖和文帝也举行过一些诏举"贤士大夫"、"贤良方正"等选官的活动，但并无定制，在叔孙通、公孙弘、贾谊、晁错、董仲书等人的努力之下，儒生离权利中心越来越近。不过汉武帝元光元年（公元前134年）设立的"孝廉"察举制度是以儒家标准选拔官员制度化的开始。六年之后，汉武帝又批准了有司所奏："不举孝、不奉诏，当以不敬论；不察廉，不胜任也，当免。"（《汉书·武帝纪》）由此察举制度便得到了严格的执行。察举一般有四个科目，"一曰德行高妙，志节清白；二曰学通行修，经中博士；三曰明习法令，足以决疑，能案章覆问，文中御史；四曰刚毅多略，遇事不惑，明足决断，材任三辅县令"（《宋书·百官志下》）虽是注重品德和办事能力的统一，但在实际的操作中，往往是以孝为先。阎步克的说法极具法眼。"尽管事实上孝廉察举标准在实施上有更复杂的情况，但是举士科目冠之以'孝廉'，依然具有重大的象征意义。这种以居家之'孝'举用治国之吏的制度，既为商、韩所斥，又于秦代无闻。它使政统和亲统的相互渗透，获得了相当制度化的形式。"（《士大夫政治演生史稿》，339页。北京大学出版社1996年）
察举制在推行了200多年之后，其弊端日益严重，主要是弄虚作假，因此在东汉顺帝阳嘉元年（公元132年），采纳了左雄的建议，一方面要求所举之孝廉必须在40岁以上，同时必须进过考试。考试的内容是"诸生试家法，文吏课笺奏"。（《后汉书·左雄传》）。并正式确?quot;诸生通章句"才能应孝廉之选，这样就进一步将通晓儒家经典和选拔官员联系起来，为最终以科举取士奠定了基础。
魏晋初期曹操所推行的"唯才是举"政策和随后的"九品中正制"可以说是察举制的变种。"唯才是举"显然是对察举制中道德至上主义的反拨，但"九品中正制"在制度设计上有明显地向道德为本的回归倾向。不过由于对于人物品评的权力在于中正官个人，因此士族势力日渐强大的魏晋时期很快演变为强化士族势力的方法，即通常所谓的"上品无寒门，下品无势族"（《晋书·刘毅传》）察举和学校制度陷入了低谷。
到南北朝，随着士族势力被摧折，察举和学校入仕之途又开始恢复。而察举的方式也逐渐由举荐向通过考试转变，士人得官主要依据于策试?quot;明经"考试。察举的标准也由孝悌、吏能、经术并重，转向以考察对于儒家经典的熟悉程度的文化考试为主。由此察举制和学校制度的关联也更为密切。更为重要的是成为后来科举的根本性特征的自由投考制度在北朝开始萌芽。
科举制度究竟起源于隋还是唐，至今学界并无定论。 但科举的核心在于自由投考和一切以考试为准的原则作为科举的基本特点。这些原则随着宋代的锁院、糊名、誊录和明代的提学官这些保证考试的公平性的措施的采取而得到进一步的落实。不过这里要强调的则是由于规定考试的内容以儒家经典为基础，这样便将熟悉儒家经典与获得权力两者结合的制度化更加直接和严密化了。即一方面使得学校制度和科举密切相关，另一方面儒家的学说已经成为作官的基本修养。
科举考试的内容主要包括三个方面，经义、杂文和策论。经义主要是儒家经典（在唐代进士科还需考《老子》、《尔雅》）。杂文则是考察考生的文学修养和写作水平。在唐宋以诗赋为主，明以后则是八股文。策论主要包括策、论表、判、诏、诰等政治性论文和公文。要求考生熟读经典又通晓事务。其实主要是运用经典来分析现实问题。
但是以儒家经典作为考试的基础和核心内容主要目的是为了用儒家的观念来统一人们的思想，针对经典解释的多样化的状况，为了考试的方便，同时更主要的为了贯彻统治者的意志，因此必须对儒家的经义作统一的解释，而且各时代对经典的取舍也是依据需要而不断变化的。如唐代是孔颖达主持编纂的《五经正义》，其核心是宣扬等级社会秩序的天经地义。宋代是王安石编的《三经新义》。后来程朱把《大学》、《中庸》从《礼记》中抽出来，与《论语》《孟子》配成四书，其核心的观念是维护宗法家族制的社会秩序，虽在朱熹生前并未得到重视，可到元仁宗皇庆二年（1313年）诏立明经科，规定从《四书》内出题，以程朱所注的《四书集注》为标准，一直延续到科举废除为止，显然是适应了中国家族制度的演变的新形势。
（二）官学和私学：以传播儒家经典为核心的学校制度
虽然古籍中有许多关于夏商周的学校的记载，但"古之言学校者，皆重行礼视化，非重读书讲学问也。"（吕思勉《吕思勉说史》154页，上海古籍出版社2000年）最初的学校主要功能是进行道德教化和建立人们的秩序感。不但如此，我们对那时教育的制度性也不应持过高的乐观态度。不过我们可以认定一直存在着官学和民间（私学）两种知识传递体系。这两种知识传播体系在春秋末期之后，随着社会分化和知识分化的加剧而出现了新的格局，即私学的兴旺。在游士阶层的中介之下，私学和官学之间的互动日益频繁。一方面，有些原先属于官学的知识流传到民间，另一方面儒家、法家等通过被统治者的任用而上升为官学。一种制度性的设计就是战国时期的产生的博士制度，他们以自己的知识而作为统治者的顾问。
不过这种知识的自由传播的局面随着秦国的建立而消失，焚书坑儒就是国家意志对于自由言说的宰制。而在汉武帝独尊儒术之后，儒家变成了宰制性的思想，儒家由私学上升为官学，其直接后果就是其传播方式的官方化。一方面，对于别的学派的压制和以太学为代表的官学体系为儒家的传播提供了制度性的保证；另一方面儒家与权力的结盟使得儒家对于读书人的吸引力大大加强。
在汉武帝元朔五年（公元前127年），当时因精通《春秋》而为臣相公孙弘提出，为博士设置弟子员50人，来推行儒家的"教化"功能，从而标志着以推广儒学为基本职能的官学体系的开端。其与以前的不同是不但博士本身受到朝廷的优待，博士弟子也被列为仕途正式出身，后来又推出只要精通已经便可免去徭役的"优惠政策"。这便使儒学的吸引力大大加强，难怪此后"天下学士靡然乡风矣"（《汉书·儒林传序》）从此之后，博士数量和博士弟子数量日益增多，到东汉末年太学生达3万余人。（《后汉书·党锢列传》）而且在地方上也广置学官，在职官僚也兼授五经，并特别利用地方名流的影响力来扩大儒学对民间社会习俗的影响力，《后汉书·百官志》五记载："三老掌教化，凡有孝子顺生、贞女义妇、让财救患，及学士为民法式者，皆扁表其门，以兴善行。"这样一来便使儒学受到广泛的社会认同，儒学的观念便进一步融入到社会习俗之中。
不过在汉代私学也十分兴旺，由于被立为博士的只是众多解释、整理儒家经典流派中的少数几派，而且博士弟子又有限。同时由于察举制度的存在，未被立为博士的私学出身的经学家也有同样的上升途径，加上先秦私人讲学的遗风犹存，因此两汉时期，特别是东汉时私人讲学之风很盛。如《后汉书·儒林列传》说："自光武中年之后，干戈稍戢，专事经学。自是其风笃焉。其服儒服、称先王、游庠序、聚横塾者，盖布之于邦域矣。若乃经生所处，不远万里之路；精庐暂建，赢粮动有千百。其 名高义、开门授徒者，编牒不下万人。"当时的许多著名经师登记在册的学生有时上万人，著名的经师郑玄在马融门下学习，等了三年才见到老师。
由于有更多自由的空间，汉代的民间儒学教育十分兴旺，与此相反的是，被列为博士的官方儒学教育却陷入了困境，由于学派的独立性是其立于官学的资本，所以弟子们往往以得到老师的真传作为自己的立身之本，所以博士弟子们固?quot;师法"、"家法"， 即只对老师之学说进行解释而不加创造，由此形成了繁琐的"章句儒"。《汉书·儒林传》说"自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年。传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。"实在是分析入骨之论。
经过魏晋时期的发展，到了唐代，官学制度达到相当完备的程度，建立起从中央官学到州县学的体系，并建立了专门的管理机构和教育管理体系，官学以推广儒学为基本原则，形成了国子学、太学、四门学和广文学这些专修儒经的学校，，在其他的如医学等专门学校也必须修儒经。在中央官学中，儒经分正经与旁经，正经又分大经，包括《礼记》《左传》，各学三年；中经，包括《诗经》《周礼》《仪礼》各学两年；小经，包括《易经》《尚书》《公羊》《古梁》，各学一年半。旁经有《论语》和《孝经》，共学一年。学生能通一经的，就可以出任国家官吏。同时责成孔颖达等人编写《五经正义》，以统一经典的解释。宋明之后，虽然在入学资格和传授的经典有所不同，但是官学的基本格局并没有变化。
官学由于全部有国家提供财政支持，所以其兴衰往往会受到帝王本身的兴趣以及社会政治状况的影响，因此在汉代至清代的漫长历史中，起起落落，总体趋势是不断的衰落和僵化。
然而，隋唐以后科举制的确立，主要是具有平等色彩的自由投考制度，为私学的发展创造了良好的条件，特别是许多名师硕儒既是官学的博士又私家授徒，更增加了私学的吸引力，如唐代大儒王通、孔颖达等都私人授徒讲学。到了宋明时期，由于理学和心学的出现，私学的发展到了高潮，朱熹、陆九渊、王阳明等大儒都依凭书院、精舍聚徒讲学，支配和影响着整个宋明时代的学术风气。
书院教育制度是我国特有的教育制度，虽然书院之名在唐代就有，但作为教育机构成熟于宋代。 其兴盛的主要原因是因为五代十国直至宋代建国初长期的官学系统的萧条，书院一般是私人创办的讲学场所，待有一定的社会影响，往往会得到官府和地方名流的支持，朱熹在《衡州石鼓书院记》一文中对此有明确的描述："予惟前代庠序之教不修，士病无所于学，往往相与择胜地、立精舍，以为群居讲学之所。而为政者乃或就而褒表之，若此山，若岳鹿，若白鹿洞之类似也。"（《朱文公文集》卷七十九）
书院制度也因为选举制度和朝廷官学对官学的重视与否出现反复，但书院从一开始就不是纯粹的学术研究机构，许多学子上书院在很大程度上是为科举做准备，因此从宋代开始，很多书院就实行诸?quot;每月三课"这样的考试制度， 其形式虽各有不同，但内容则直接是与科举考试相一致的。因此我们说在科举成为读书人惟一上升通道的情况下，学校的教育，官学自不必说，即使是私学也不免成为科举的附属。到了明代书院甚至逐渐官学化。据曹松叶先生统计，明代书院约1200多所，民办的仅184所，而地方官办的有625所，督抚办的135所，京官办的58所，合计达828所。（《宋元明清书院概况》，载《中山大学语言历史研究所周刊》第十集，第111-115期，1929年12月-1930年1月）随着书院的官学化，官方对书院的控制也就加强了，如明末曾经四次禁毁书院，主要矛头针对王学通过书院而流传或通过书院"群聚党徒"，（张居正语，见《张文忠公全集奏疏卷六》）当然最为典型的还是魏忠贤禁毁东林书院。而为了适应科举的需要书院也不再以讲学为主，而是组织学生准备举业，书院实行考课制度，其成绩要送知府审定，优越者给予奖赏，这都接近于官学的"廪给制度"。明末还实行过一种"洞学科举"，即在乡试的年份有书院保送学生参加科举，这样与州郡学校便完全一样了。
虽然清初曾一度禁止创办书院，但顺治末年和康熙初年，改变了对书院的政策，其办法是在各省会设立书院一所，经费由政府提供，与此相应，书院的山长和讲学者由督抚聘请，学生的考核也由官员负责，私办书院则由官府审查。这样就进一步确立了书院的官学化体制。而在这样的体制下，书院完全与科举相一致，因为当时以八股取士，所以许多书院的学生甚至连传统的训诂和义理之学都置之不理，而埋头于八股时文。八股的技术化倾向使得儒家经典的内涵被忽视，因而而通过教育传儒学理想的制度由此走入绝境。
这里需要顺便提及的是中国传统蒙养教育的儒家化和科举化。中国传统社会缺乏一套公共教育体系，官学体系中没有蒙养教育这一项，因此启蒙教育的责任主要由民间私学来承担。方式比较多样化，有教师开馆收学生，称私塾。有钱人则直接聘教师在家教自己家的孩子；还有一种是地方家族设置的义学，帮助族中贫穷但有前途的人上学。元代之后还有一种官办和公助相结合的学校，称为社学，在农闲时开课。 但是在科举考试对教育内容的主导作用越来越大的情况下，蒙养教育逐渐演化为科举启蒙教育。首先是在观念上确立读书（读儒家的典籍）和做官之间的联系。如广为流传的《神童诗》中充满着这样的句子："学乃身之宝，儒为席上珍；君看为宰相，必用读书人。""遗子黄金屋，何如教一经；姓名书锦轴，朱紫佐朝廷?quot;
因此说，在以儒为本的选举制度确立之后，学校制度完全受到科举的影响而成为科举之一环，这样儒家的传播便得到了一种严密的制度上的保证。毫无疑问这种保证的真正吸引力在于他和权力和利益之间的密切结合。
三，选举制使儒家和权力的结盟
一般认为《大学》中修身齐家治国平天下的理念是最能揭示儒家的精神方向的。"从历史的观点看，儒家的最初和最后的向往都是在政治社会秩序的重建上面。"（余英时：《士与中国文化》，127页，上海人民出版社1986）我们看到孔子借助三代的传说而作出的对于"道"的执着，所谓的"天下有道则见，无道则隐。"（《论语·泰伯》）但是对于安顿社会政治秩序的"职业特征"和"中庸"的思维特征使得儒家具有极大的与现实的政治势力的妥协性，同时，特别是汉之后，对于君主神性（天子）的认定使这种妥协性有了"道"的保证，因此，往往将得到当世君王的任用作为弘道的途径。这种思路体现在儒家的教育观念中，就是将学习的目的固定于成为君王的辅佐，汉之后的选举和儒家教育的结合便是这种思路的合理延伸。
因此当汉代独尊儒术的政策确定之后，其制度设计的要点确立儒家和权力和利益之间的关系，确立儒家理念和现实政治之间的互相促进关系。儒家将现实政治的合法性基础确定于至高的天道之上，而帝王则通过对官员选举方式的变化，确立儒生在进入权力机关的优先的地位，并逐步过度到科举时代（唐之后）?quot;单一性"机会。何怀宏说：所谓的"单一性"机会，"第一，它是一种最优的机会，一旦入仕就会带来最大好处、最大利益，不仅获得权力，也获得声望和财富；第二，它越来越成为社会上的一种主要上升机会，虽然还有其它途径出人头地，但那些却是异途，后期只有科举才是正途，对于贫寒者还可以说是唯一的上升之阶；第三，它接近于单一的制度性机会，------只有它提供了一种稳定的、一贯的希望。'单一'意味着把社会上的主要和最高的价值欲求整合为一个：即仅仅指向官场。'单一'还意味着古代选举和取人的途径和标准也日趋为一"。（《选举社会及其解体》139-140。三联书店1998）从前面的介绍我们知道，由于选举和取人的制度日益单一化，导致教育制度和取士制度的合一化倾向，官方的知识传播系统自不用说，由于权利的指向的惟一性，民间的知识传播体系日益向科举准备转向，到明清时代，整个教育体系包括儿童的启蒙教育都日益以科举为惟一取向，这样权力、儒家知识和统治合法性之间逻辑联系便完整地建立起来。
科举制作为儒家与权力的中介，在很大程度上已经化解了儒家理想与现实政治之间的紧张性，因为儒家在很大程度上已经由以自己的理想去改造社会现实变成为现实的政治合法性提供依据，而儒生所获得的权力便是这种妥协的回报。孔子说"人能弘道，非道弘人"（《论语·卫灵公》），但在科举制度化之后，儒家之"道"已经成为儒生获取功名（弘人）的手段。由于每次考试都是以皇帝的名义举行的，所有的考生可以被广义地认为是"天子门生"，我们可以想见唐太宗发出"天下英雄尽入我彀中"时内心的得意，这便是思想被制度化之后，"道"臣服于权力之下，思想本身的发展也不可避免地受制度本身的制约。因此说科举的制度化表明了国家通过权力为交换获得了对合法性证明的控制。
儒家对礼（仪式）的执着，而礼的本身是秩序的符号，反过来成为控制自己的符咒。按布迪厄的说法，国家就是通过这些仪式确立权力和知识之间的秩序。"归根结底，国家是符号权力的集大成者，它成就了许多神圣化的仪式，诸如授予一项学位、一份身份证、一件证书--所有的这些仪式，都被一种权威的授权所有者用来判定一个人就是她在仪式上所展现的那种身份，这样就公开地确定她是什么，她必须是什么。正是国家，作为神圣化仪式的储备银行，颁布并确保了这些神圣化的仪式，将其赐予了仪式所波及的那些人，而且在某种意义上，通过国家合法代表的代理活动，推行了这些仪式。因此，……我认为：国家就是垄断的所有者，不仅垄断着合法的有形暴力，而且同样垄断了合法的符号暴力?quot;（《实践与反思--反思社会学导引》，202页。中央编译出版社1998。）
儒家因而成了"国家合法代表的代理"，因此我们就能了解选择官员的考试在很大程度上排斥了对于实用的技艺的内容，而儒家的法律化等方式又决定了读书人只要掌握了儒家的原则就可以应付所有的现实问题。正如韦伯所说："中国的考试，目的在于考察学生是否完全具备经典知识以及由此产生的，适合于一个有教养的人的思考方式。"（《儒教与道教》，143页，江苏人民出版社1993）
科举制度使得儒家学说的传播有了制度保障，同时也因为考试的不断技术化，反倒使这种传播不断地与内容相脱离。我们或许可以这样说，在八股下的科举中，儒学已完全演化为一种道具，对于什么是儒家之理想和本性恐怕许多读书人并不十分关心，这也是思想制度化之后必然会导致的悖论。即随着思想的制度化和意识形态化，其内容日渐被固定为一些口号和语录，至于其真正的内容反而被掩蔽了，从而思想便失去了其内在的活力而走向僵化甚至僵死。儒家便转化为利禄之途，朱熹作为科举制的焦点人物之一（虽然并非出于本意），他对科举作为儒家传播体系对于儒家理想的异化的看法不能不说是切中要害的。光宗绍熙三年（1192）朱熹上《学校贡举私议》中说："所谓太学者，但为声利之场，而掌其教事者，不过取其善为科举之文而尝得隽于场屋者耳。士之有志于义理者，既无所求于学，其奔竞辐凑而来者，不过为解额之滥，舍选之私而已。"（《朱文公文集》卷六九）其实，不仅官学如此，整个中国传统的教育体系何尝不是如此，"在教育资格被以一种官方特殊的方式进行投资时，它就会合法地接近数量不断增长的地位的条件，尤其是会成为接近统治地位的条件"。（《文化资本与社会炼金术-布迪厄访谈录》210-211页，上海人民出版社1997）但是我们或许不能过于责备儒家的制度化存在？儒家强调"缘情制礼"，许多的规范的生命力存在于中国人的情感和由此转化的习俗之中的，制度性的设计不能完全违背社会现实，从制度化的儒家存在了近两千的事实看，儒家的合理性正是存在于道统和政统的妥协上，这种特色从孔子身上已经很明显了，这或许就是儒家的本色。