神马文学网董仲舒的“君权制约论”
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董仲舒的“君权制约论”
【作者：宋惠昌中共中央党校哲学教研部教授，博士研究生导师】
先秦后期的政治哲学，在经过了秦朝由兴到亡的洗礼之后，到了汉代更加受到统治者们的重视。汉代的政治家认识到必须通过改善君主集权的统治方式，才能进一步强化封建的中央集权统治。正是在这一特殊历史条件下，汉代儒学复兴的大师董仲舒，在他为汉代统治者出谋划策而留下的一些文献著作中，阐述了独具特色的政治哲学，即天道主义的政治哲学。
一、董仲舒的“天道”观
董仲舒的整个政治哲学是建立他的“天道”观基础上的，构成他的政治哲学体系的基本范畴主要有“天道”、“尊天”、“天理”、“天命”等等。如果认真研究先秦儒家的有关论述，我们可以看出，董仲舒的政治哲学继承和发挥了先秦儒家的“尊天”思想，其中，他尤其重视“天道”这个核心概念。
董仲舒所说的“天”，实质上是把自然物质的天人格化了，使其成为有至高至尊地位的一种精神客体。从董仲舒的一些论述中可以看出，在他对“天”的这几个界定中，首先认为“天”是一种不同于人的自然物，而不是神；但是，在董仲舒看来，“天”又是万物之本原，是最高的存在。因而，应当把“天”作为最高的主宰来对待。也就是说，“天”是最高的权力实体，“天”的权力是高于一切的，当然也在君权之上。所以，他明确指出，“天者，百神之大君也”。又引了孔子的话：“获罪于天，无所祷也。”[1-1]这样，在董氏那里，这个自然的“天”又具有了几分神秘的性质，好像又成了黑格尔哲学体系中“理念”之类的客观精神实体。
那么，人与天是什么关系呢？他说：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”[1-2]这就是说，人本身是由天决定的，人的品德也是从天那里接受来的。这样，对于人来说，“天”具有至高无上的地位，具有决定的意义。结合董仲舒以后的论述，我们可以看出他很强调这样一个重要思想内容，即天是人的自然本原（万物由天所生），而且天也是人的精神本原（人取仁于天）。从董仲舒的全部政治思想来看，他的这个观点，是有重要价值的。因为这样一来，他就可以把关于“天”的理念运用到人间来了。
我们看到，董仲舒的这些论述虽然赋予“天”一种至高无上的性质，但是，从他关于天与人关系的这个基本思想来看，并没有因此而贬低了“人”的地位；恰恰相反，他倒是常常把人与天相提并论。董仲舒在谈到治国要崇本的问题时说：“何谓本?曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[1-3]而且，“以类合之，天人一也。”[1-4]这样一来，天与人也就相通了，天与人也就相类了，天与人也就“合一”了。这就是说，在董仲舒看来，天、地是一种客体，而只有人才是能动的主体。
在董仲舒的这个论证中我们还可以进一步看出，他虽然认为“天道”与“人道”是有区别的，性质不同，作用不同，但是，他又指出，“天道”与“人道”的地位、作用却是相类似的，因此，天与人、“天道”与“人道”也是相通的。为了进一步确认董仲舒的这个思想，我们先看一下董氏对“天道”这个范畴是怎么理解的。什么是“天道”呢?在董氏的著作中，“天道”、“天之道”（或“天地之道”），具有一种自然的性质。“道”，这是指自然性质的规律而言的。只不过是在董氏那里，赋予了“天道”以一种人格化的理性形式。这一点，集中反映在他关于“天道”的一些界定中，如：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常”[1-5]；“天道之常，一阴一阳”[1-4]；“天之道，有伦有经有权”[1-6]；“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一”[1-7]，等等。总之，在董仲舒看来，人与天比、“人道”与“天道”比，天、“天道”是至高无上的，天是一切“道”的根源，因此，“道之大源出于天”。
那么，“人道”（包括“王道”、“君道”、“臣道”、“圣人之道”等）与“天道”是什么关系呢？对董仲舒来说，“人”与“天”既然是相通的，那么，“人道”与“天道”也应该是相通的。他说，天人同类（即“以类合之，天人一也”），因为“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以得上类天也”[1-8]，所以，“人之受命天也，取仁于天而仁也”[1-2]。不过，他还说过，人与天相副，天与人也是相副的，天与人的关系是相互的，即天人相通、天人同类也。
同样道理，董仲舒既然把“人”与“天”相提并论，也就自然地要把“人道”与“天道”相提并论。董仲舒说过“天高其位而下其施”，他同样还说过：“天道施，地道化，人道义。”[1-9]在有的情况下，董仲舒在肯定的意义上谈到“圣人之道”（即君道）时，也常把“君道”与“天道”相类比。比如，他说：“天道积聚众精以为光，圣人积聚众贤以为功。故日月之明，非一精之光也；圣人致太平，非一善之功也。”[1-10]可见，“君道”与“天道”也是相类的，在根本上是一致的，具有同样的性质。但是，天道、人道、君道这三者并不是处在同等地位的，因为在董仲舒看来，人道、君道归根到底是受命于天道的。“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人通心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”[2-1]这就是说，这个人格化的“天”，虽然没有实际的权力，但是却具有至高无上的权威，应当是“至尊”的。
二、“尊天”而治：封建主义的统治规律
作为汉武帝的政治智囊，董仲舒最重要的政治贡献，是为君权统治的改良提出了一些有价值的思想主张。这一点，集中反映在他所一再阐述的圣人要法天而定道、循天道而治之的统治思想中。因为正如董氏答汉武帝策问时所云：为政须“求王道之端”，而“王者欲有所为，宜求其端于天”[2-2]。或者如他在《春秋繁露》中所说的“圣人副天之所行以为政”，“王者配天，谓其道”[1-11]。总之，君主行使自己的权力，必须要“尊天”，或者说必须遵循天道而行政，而不能随心所欲，任意妄为。君道要遵循天道，这是董仲舒对秦以来封建统治规律的一个哲学概括。
对于封建统治者来说，为了巩固其统治，首要的问题是确立并逐渐完备君主集权的封建政治秩序，其中的一个关键，则是明确君臣关系、上下关系的封建主义基本原则。这个基本原则，就是董仲舒所说的“王道之三纲”。董氏这一从《春秋》演绎而来的“王道之三纲”，即君臣、父子、夫妇关系，其核心是明尊卑、等贵贱。在董仲舒看来，封建政治制度的这种根本秩序，是以“天道”为根据的。董仲舒认为，“天道之常，一阴一阳”[1-4]，而“君臣、父子、夫妇之义，皆取之于阴阳之道”。所以，“天道之三纲，可求于天”[1-12]。这就是说，王道—君权统治秩序以及整个封建秩序的这种基本原则，都是以天道之阴阳关系为根据的。
董仲舒遵循儒学的一贯思想，一再明确指出，君为阳、臣为阴，阳为尊、阴为卑。“天下之尊卑，随阳而序位”，“故人主南面，以阳为位也，阳贵而阴贱，天之制也”[1-13]。董仲舒发挥《春秋》之大义，以“天道”为最高准则，确定了君臣关系中的权力秩序，即“立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣。”[1-14]他认为，这样以天道来确定尊卑、贵贱秩序，是圣人治国之道的根本，“故圣人之治国也，因天地之性情，孔窍之所制，以立尊卑之制，以等贵贱之差。”[1-15]这就是说，理想的封建君主的治国之道，是本之于“天道”，是循“天道”而治之的，而“天道”的基本原则就是“定尊卑、等贵贱”。当然，对于封建的权力秩序，这是理所当然的事情，但是，硬把它说成是“天道”，这就有些牵强附会了。因为与其说是依天道而形成的封建等级秩序，不如说是董仲舒对现实的封建等级权力制度的一种理论概括罢了。
在确立封建主义政治秩序的过程中，除君臣关系的等级权力秩序之外，还有一个以官僚制为基础的封建等级权力秩序。这种封建等级秩序，便是董仲舒所说的封建“礼治”的基本内容。为了论证这种封建等级秩序的合法性，他硬说这种“礼治”也是本之于天的，是“天道”的体现。他论证道：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也，以德多为象。”[1-16]这样，以阴阳之分贵贱、尊卑，以礼治而定等级，依天道而确立的封建统治秩序也就井然并且森严了。
为此，董仲舒还搬出了先秦儒家的正名论。不过，与先秦儒家不同的是，他把“正名”与“天意”、“天道”联系起来了，即“正名”是为了“承天意”、“顺天道”。他写道：“治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。……名号之正，取之天地。天地为名号之大义也”，“名则圣人所发天意，不可不深观也”，因为“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一”[1-17]。由此观之，董仲舒借用天意来正名，目的还是要为整顿封建政治秩序寻找根据，正如他引用孔子的话“名不正则言不顺”之后所说的：“圣人之所名，天下以为正。”[1-18]
不过，董仲舒“深察名号”，正名以承天意，最重要的政治目的，还在于要证明君主专制的等级秩序，是上合天意，名正言顺的。可见，正名之根本目的，在于强化君权、巩固君主专制制度。而这一点，恰恰是封建专制主义政治的要害，是所谓“人主南面之术”的核心。因此，董氏一再强调“治国之端在正名”[1-19]，根本道理就在这里。在这里我们可以很清楚地看到，董仲舒是在运用“天道”来论证君权的合法性，而权力的合法性问题，对于封建政治秩序的稳定则是一个至关重要的事情。
在阐明君主应“法天而立道”这一主张时，董仲舒认为，不仅在封建的政治体制方面要遵循“天道”，而且君主在统治方法上也应“法天”。在他看来。“天道”起作用的特点是自然无为的，即所谓“自然致力之术”。所以，董氏这种法天道、行无为的思想主张，其实质就是儒家一贯主张的任群贤、臣下分职而治、人主不劳于事的治国之道。可以看出，这是董仲舒用“天道”思想对儒家传统的“无为而治”思想的一个发挥。他认为，天高其位而下其施，所以为尊，藏其形，所以为神。这样，君主就应当法天而行，内深藏，外博观，任群贤，不自劳于事，也可为尊，为明，为神。这就是董仲舒所谓的“无为而治”的“君人南面之术”。
当然，在实际上，君主的法天无为而功自成，是靠群臣之法地的有为之举。如董氏所说：“为人君者居无为之位，行不言之教”，“因国以为力，因臣以为心。以臣言为声，以臣为形”，“是以群臣分职而治，各敬其事，争进其功，显广其名，而人君得载其中，此自然致力之术也。”[1-20]
我们看到，在讨论君主的政治统治术——即他说的“圣人之道”、“人主之道”、人君驭臣之术等等问题时，董仲舒提出的“天道”这一概念，不仅反映出了他在理论上的深刻性，而且还可以看出他在政治上的高明之处。因为他是在用超越于现实政治的语言，来谈论他的实际政治主张的，即用高于“君道”的“天道”，来谈“君道”（“人主之道”）的。这样，董仲舒就把统治者的政治行为纳入到有几分神秘色彩的自然规律（“天道”）之中了，因此也就使皇权有了一定的客观制约性。
上面的这些论述说明，就董仲舒政治哲学主张的实质来看，他是否定君权的至高无上性质的。这个思想主张的深刻性在于，虽然皇帝在人间是有最高权力的，但是也不能为所欲为，而必须遵循封建政治发展的客观规律。这反映了董氏对封建专制主义政治思想束缚的一种曲折但却相当大胆的突破，或者说，表明了他在理论上对君主可以为所欲为的一种大胆的否定。
三、“屈君而伸天”与“天谴”论：特殊形式的君权制约论
董仲舒的政治思想总体来说并没有超出先秦儒家思想的范围，但是，就他对封建君主权力制约问题的研究来看，在理论上是有突破的，这就是他的特殊形式的“君权制约论”。这种特殊形式的君权制约论，用董氏自己的说法叫作“屈君而伸天”。董仲舒这个政治主张的实质就是以天道制约君权，这是其“天道主义”政治哲学的进一步发挥。
为了给其“君权制约论”以充分的理由，董仲舒一再强调关于天道至高无上的思想，反复论证“天道”是“君道”的主宰。他说，“春秋之法，以人随君，以君随天”，这叫“天数”。“故屈民而仲君，屈君而伸天，春秋之大义也。”[1-21]“以君随天”、“屈君而伸天”，这显然是把“天”置于“君”之上了，或者说，在君主之上，还有更高的主宰——“天”。这样，董氏实际上否定了君权至高无上的性质，认为君权也是可以制约的。这样的思想内容，无论是在什么样的神秘形式的掩盖下，在当时的历史条件下，都是十分可贵的。这是因为，作为政治家和政治思想家，董仲舒的高明之处在于，他能在一般看来再也无法制约的君权之上，去寻找更高的主宰——“天道”这个更高的权力制约因素。
那么，董仲舒提出的这个天道主义的君权制约论，其理论根据是什么呢？这就是他的“天人感应”论。应当说，作为一种原始的、朴素的而又有些神秘化了的思想——“天人感应论”，实际上在先秦儒家的思想中，已经有了萌芽。在孔子及其后学的著作中，都有过各种论述。比如，董仲舒为了论证所谓的“灾异说”，他一再以《春秋》作根据，他在“天人三策”中说：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也。《春秋》之所恶，怪异之所施也。”[2-3]再比如《中庸》中还有这样的说法：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”[3]所谓“天人感应”，是指由于天人同类，同类相副，因而互相感应的这样一种观点。而董仲舒在把天道作为对君权的一种制约因素时，也就是他所论述的、亦即历史书中常见的“祥瑞说”或者“灾异说”。这些所谓祥瑞说或者灾异说，具体说来，就是上天以祥瑞之象或者灾异之事，来表示对人间的善恶进行赏或罚。
为了论证所谓的“屈君而伸天”，即君权制约论，在多数情况下，董仲舒是采用了后者——灾异说。在一般的论述中，他常常是用这种学说去论证君主当政或者失权的合理性问题。比如他说：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”[1-22]但是，董氏更多的是用灾异说来直接告诫君主，说他们必须承天意而行仁义，否则必然会受到天的谴责、甚至受到惩罚，结果是国家大乱，百姓遭殃，失权灭亡。为了论述他所谓的“天谴”论，董仲舒以自己的特殊思想方法编造了一套理论根据。他说：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”[1-23]从这里可以看出，董仲舒引经据典的目的，是为了把被他神秘化了的自然现象，作为一种社会规律来加以宣扬，论证他的所谓“天谴”论——特殊形式的君权制约论。
在著名的天人三策中，董仲舒对他的所谓“天谴”论阐述说：“臣仅案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也，自非大亡道之世也，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。”[2-3]在这里我们能够进一步看到，他把这样的社会规律作为封建君主的政治统治规律的根据，来规劝皇帝，并且暗示天意对君主不道行为的谴责，是上天对人君的一种爱护。董仲舒这个暗示也说明，皇帝按“天道”（规律）来运用自己的权力，对他是有好处的。很显然，汉武帝对董仲舒的这类神秘的、而且非恶意的告诫，明知荒唐但又无法正面反驳。
在一般地论述了这种“天谴”论（或灾异论）之后，面对着求贤心切、有宏图大志的汉武帝，董仲舒把他的这套隐藏在神秘外衣之下的“天谴论”的实质，说明得更具体了。在对汉武帝的策问“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”时，董仲舒回答：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自致者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盠而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”[2-1]在这里，董仲舒明确地把天灾与人祸二者联系起来了，并且把天灾之发生归咎于人祸——君主“淫佚无道”、“残贼良民”。看来牵强，但却恰恰说明董仲舒这个思想的深刻性：政治祸患往往成为使自然祸患危害加深的直接社会原因。大量的历史经验教训都说明，社会灾难，常常是三分天灾、七分人祸。所以，一个国家要想防天灾或减轻天灾之危害程度，首要的条件，是政治廉洁，国家安定，统治者贤明，即常言说的“政通人和”。对于君主——封建统治者们来说，即对于君权来说，这种“天人感应”论，已经成为一种无形的、但却是相当有威慑作用的监督力量。
董仲舒在论证他的“天人感应”论时，借着颂扬汉武帝的机会，大肆宣扬在君贤、政和的王道之下，必有风调雨顺的繁荣景象。他说：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万物殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣。诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”[2-4]
可以看出，董仲舒宣扬自己关于政治清明与繁荣昌盛这二者之间因果关系的理论，一方面是为了讨好最高统治者，同时也是他借机会对最高统治者进行劝善说教的一种特殊方式。这对于那些开明的君主、有政治抱负的统治者来说，在客观上是会有一定制约作用的。
董仲舒从肯定的意义所论证的对君权的这种制约力量，与其说是一种神秘的自然“天道”力量，不如说是一种社会的“天下之民”的力量。董仲舒说：“为政而宜于民者，固定受禄于天。夫仁义礼知信五常之道，王者所当修饬也，五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[2-5]这就很明白了，归根到底君权是受制约于民的。对民有利，才会受天奖赏。可见，在董仲舒的思想深处，所谓受“天”制约，实质也就是受民制约。从这里可以看出，董仲舒这一思想的深刻含义在于：“屈君而伸天”，说到底，就是君道要服从于利民之道。于是，这样就正好得出了与“屈民而伸君”这个命题的反命题：“屈君而利民”。所以，“天”对“君”的制约，说到底是“民”对“君”的制约。从中国的帝王兴衰史来看，这是一个基本的历史事实：皇权是至高无上的，但是，它归根到底是要受老百姓制约的。
董仲舒所论证的关于君主的无道与人灾人祸的发生之间有因果关系的说法，从一定的意义上看，也并不是完全没有道理的。我们且不要说封建社会的一些现象可以为之作证，就是在现代社会的政治发展中，也可以找到大量事实来加以说明的。当然，董仲舒提出的这个“君权制约”论，即以天道制约君权，要真正能起到权力制约机制的作用，那还要进一步在制度上进行根本的改造和更新，只有使天—民的权力主体地位真正确定起来，才是根本出路。当然，在封建主义的政治体制之下，是没有可能的。但是，无论如何应当肯定董仲舒这个政治哲学思想的深刻性，以及他在封建专制体制下所表现出的政治智慧。
[参考文献]
[1] [清]苏 舆.春秋繁露义证[Z].北京：中华书局，1992：398[-1]，329[-2]，168[-3]，341[-4]，333[-5]，340[-6]，345[-7]，318[-8]，468[-9]，177[-10]，353[-11]，
350～351[-12]，336～337[-13]，143[-14]，173[-15]，275～276[-16]，284～288[-17]，310～311[-18]，68[-19]，175～176[-20]，31～32[-21]，358[-22]，259[-23].
[2] 袁长江.董仲舒集[C].北京：学苑出版社，2003：7[-1]，24[-2]，6[-3]，9[-4]，10[-5].
[3] [宋]朱 熹.四书章句集注[Z].北京：中华书局，1983：33.
【作者：宋惠昌中共中央党校哲学教研部教授，博士研究生导师】
先秦后期的政治哲学，在经过了秦朝由兴到亡的洗礼之后，到了汉代更加受到统治者们的重视。汉代的政治家认识到必须通过改善君主集权的统治方式，才能进一步强化封建的中央集权统治。正是在这一特殊历史条件下，汉代儒学复兴的大师董仲舒，在他为汉代统治者出谋划策而留下的一些文献著作中，阐述了独具特色的政治哲学，即天道主义的政治哲学。
一、董仲舒的“天道”观
董仲舒的整个政治哲学是建立他的“天道”观基础上的，构成他的政治哲学体系的基本范畴主要有“天道”、“尊天”、“天理”、“天命”等等。如果认真研究先秦儒家的有关论述，我们可以看出，董仲舒的政治哲学继承和发挥了先秦儒家的“尊天”思想，其中，他尤其重视“天道”这个核心概念。
董仲舒所说的“天”，实质上是把自然物质的天人格化了，使其成为有至高至尊地位的一种精神客体。从董仲舒的一些论述中可以看出，在他对“天”的这几个界定中，首先认为“天”是一种不同于人的自然物，而不是神；但是，在董仲舒看来，“天”又是万物之本原，是最高的存在。因而，应当把“天”作为最高的主宰来对待。也就是说，“天”是最高的权力实体，“天”的权力是高于一切的，当然也在君权之上。所以，他明确指出，“天者，百神之大君也”。又引了孔子的话：“获罪于天，无所祷也。”[1-1]这样，在董氏那里，这个自然的“天”又具有了几分神秘的性质，好像又成了黑格尔哲学体系中“理念”之类的客观精神实体。
那么，人与天是什么关系呢？他说：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”[1-2]这就是说，人本身是由天决定的，人的品德也是从天那里接受来的。这样，对于人来说，“天”具有至高无上的地位，具有决定的意义。结合董仲舒以后的论述，我们可以看出他很强调这样一个重要思想内容，即天是人的自然本原（万物由天所生），而且天也是人的精神本原（人取仁于天）。从董仲舒的全部政治思想来看，他的这个观点，是有重要价值的。因为这样一来，他就可以把关于“天”的理念运用到人间来了。
我们看到，董仲舒的这些论述虽然赋予“天”一种至高无上的性质，但是，从他关于天与人关系的这个基本思想来看，并没有因此而贬低了“人”的地位；恰恰相反，他倒是常常把人与天相提并论。董仲舒在谈到治国要崇本的问题时说：“何谓本?曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[1-3]而且，“以类合之，天人一也。”[1-4]这样一来，天与人也就相通了，天与人也就相类了，天与人也就“合一”了。这就是说，在董仲舒看来，天、地是一种客体，而只有人才是能动的主体。
在董仲舒的这个论证中我们还可以进一步看出，他虽然认为“天道”与“人道”是有区别的，性质不同，作用不同，但是，他又指出，“天道”与“人道”的地位、作用却是相类似的，因此，天与人、“天道”与“人道”也是相通的。为了进一步确认董仲舒的这个思想，我们先看一下董氏对“天道”这个范畴是怎么理解的。什么是“天道”呢?在董氏的著作中，“天道”、“天之道”（或“天地之道”），具有一种自然的性质。“道”，这是指自然性质的规律而言的。只不过是在董氏那里，赋予了“天道”以一种人格化的理性形式。这一点，集中反映在他关于“天道”的一些界定中，如：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常”[1-5]；“天道之常，一阴一阳”[1-4]；“天之道，有伦有经有权”[1-6]；“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一”[1-7]，等等。总之，在董仲舒看来，人与天比、“人道”与“天道”比，天、“天道”是至高无上的，天是一切“道”的根源，因此，“道之大源出于天”。
那么，“人道”（包括“王道”、“君道”、“臣道”、“圣人之道”等）与“天道”是什么关系呢？对董仲舒来说，“人”与“天”既然是相通的，那么，“人道”与“天道”也应该是相通的。他说，天人同类（即“以类合之，天人一也”），因为“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以得上类天也”[1-8]，所以，“人之受命天也，取仁于天而仁也”[1-2]。不过，他还说过，人与天相副，天与人也是相副的，天与人的关系是相互的，即天人相通、天人同类也。
同样道理，董仲舒既然把“人”与“天”相提并论，也就自然地要把“人道”与“天道”相提并论。董仲舒说过“天高其位而下其施”，他同样还说过：“天道施，地道化，人道义。”[1-9]在有的情况下，董仲舒在肯定的意义上谈到“圣人之道”（即君道）时，也常把“君道”与“天道”相类比。比如，他说：“天道积聚众精以为光，圣人积聚众贤以为功。故日月之明，非一精之光也；圣人致太平，非一善之功也。”[1-10]可见，“君道”与“天道”也是相类的，在根本上是一致的，具有同样的性质。但是，天道、人道、君道这三者并不是处在同等地位的，因为在董仲舒看来，人道、君道归根到底是受命于天道的。“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人通心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”[2-1]这就是说，这个人格化的“天”，虽然没有实际的权力，但是却具有至高无上的权威，应当是“至尊”的。
二、“尊天”而治：封建主义的统治规律
作为汉武帝的政治智囊，董仲舒最重要的政治贡献，是为君权统治的改良提出了一些有价值的思想主张。这一点，集中反映在他所一再阐述的圣人要法天而定道、循天道而治之的统治思想中。因为正如董氏答汉武帝策问时所云：为政须“求王道之端”，而“王者欲有所为，宜求其端于天”[2-2]。或者如他在《春秋繁露》中所说的“圣人副天之所行以为政”，“王者配天，谓其道”[1-11]。总之，君主行使自己的权力，必须要“尊天”，或者说必须遵循天道而行政，而不能随心所欲，任意妄为。君道要遵循天道，这是董仲舒对秦以来封建统治规律的一个哲学概括。
对于封建统治者来说，为了巩固其统治，首要的问题是确立并逐渐完备君主集权的封建政治秩序，其中的一个关键，则是明确君臣关系、上下关系的封建主义基本原则。这个基本原则，就是董仲舒所说的“王道之三纲”。董氏这一从《春秋》演绎而来的“王道之三纲”，即君臣、父子、夫妇关系，其核心是明尊卑、等贵贱。在董仲舒看来，封建政治制度的这种根本秩序，是以“天道”为根据的。董仲舒认为，“天道之常，一阴一阳”[1-4]，而“君臣、父子、夫妇之义，皆取之于阴阳之道”。所以，“天道之三纲，可求于天”[1-12]。这就是说，王道—君权统治秩序以及整个封建秩序的这种基本原则，都是以天道之阴阳关系为根据的。
董仲舒遵循儒学的一贯思想，一再明确指出，君为阳、臣为阴，阳为尊、阴为卑。“天下之尊卑，随阳而序位”，“故人主南面，以阳为位也，阳贵而阴贱，天之制也”[1-13]。董仲舒发挥《春秋》之大义，以“天道”为最高准则，确定了君臣关系中的权力秩序，即“立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣。”[1-14]他认为，这样以天道来确定尊卑、贵贱秩序，是圣人治国之道的根本，“故圣人之治国也，因天地之性情，孔窍之所制，以立尊卑之制，以等贵贱之差。”[1-15]这就是说，理想的封建君主的治国之道，是本之于“天道”，是循“天道”而治之的，而“天道”的基本原则就是“定尊卑、等贵贱”。当然，对于封建的权力秩序，这是理所当然的事情，但是，硬把它说成是“天道”，这就有些牵强附会了。因为与其说是依天道而形成的封建等级秩序，不如说是董仲舒对现实的封建等级权力制度的一种理论概括罢了。
在确立封建主义政治秩序的过程中，除君臣关系的等级权力秩序之外，还有一个以官僚制为基础的封建等级权力秩序。这种封建等级秩序，便是董仲舒所说的封建“礼治”的基本内容。为了论证这种封建等级秩序的合法性，他硬说这种“礼治”也是本之于天的，是“天道”的体现。他论证道：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也，以德多为象。”[1-16]这样，以阴阳之分贵贱、尊卑，以礼治而定等级，依天道而确立的封建统治秩序也就井然并且森严了。
为此，董仲舒还搬出了先秦儒家的正名论。不过，与先秦儒家不同的是，他把“正名”与“天意”、“天道”联系起来了，即“正名”是为了“承天意”、“顺天道”。他写道：“治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。……名号之正，取之天地。天地为名号之大义也”，“名则圣人所发天意，不可不深观也”，因为“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一”[1-17]。由此观之，董仲舒借用天意来正名，目的还是要为整顿封建政治秩序寻找根据，正如他引用孔子的话“名不正则言不顺”之后所说的：“圣人之所名，天下以为正。”[1-18]
不过，董仲舒“深察名号”，正名以承天意，最重要的政治目的，还在于要证明君主专制的等级秩序，是上合天意，名正言顺的。可见，正名之根本目的，在于强化君权、巩固君主专制制度。而这一点，恰恰是封建专制主义政治的要害，是所谓“人主南面之术”的核心。因此，董氏一再强调“治国之端在正名”[1-19]，根本道理就在这里。在这里我们可以很清楚地看到，董仲舒是在运用“天道”来论证君权的合法性，而权力的合法性问题，对于封建政治秩序的稳定则是一个至关重要的事情。
在阐明君主应“法天而立道”这一主张时，董仲舒认为，不仅在封建的政治体制方面要遵循“天道”，而且君主在统治方法上也应“法天”。在他看来。“天道”起作用的特点是自然无为的，即所谓“自然致力之术”。所以，董氏这种法天道、行无为的思想主张，其实质就是儒家一贯主张的任群贤、臣下分职而治、人主不劳于事的治国之道。可以看出，这是董仲舒用“天道”思想对儒家传统的“无为而治”思想的一个发挥。他认为，天高其位而下其施，所以为尊，藏其形，所以为神。这样，君主就应当法天而行，内深藏，外博观，任群贤，不自劳于事，也可为尊，为明，为神。这就是董仲舒所谓的“无为而治”的“君人南面之术”。
当然，在实际上，君主的法天无为而功自成，是靠群臣之法地的有为之举。如董氏所说：“为人君者居无为之位，行不言之教”，“因国以为力，因臣以为心。以臣言为声，以臣为形”，“是以群臣分职而治，各敬其事，争进其功，显广其名，而人君得载其中，此自然致力之术也。”[1-20]
我们看到，在讨论君主的政治统治术——即他说的“圣人之道”、“人主之道”、人君驭臣之术等等问题时，董仲舒提出的“天道”这一概念，不仅反映出了他在理论上的深刻性，而且还可以看出他在政治上的高明之处。因为他是在用超越于现实政治的语言，来谈论他的实际政治主张的，即用高于“君道”的“天道”，来谈“君道”（“人主之道”）的。这样，董仲舒就把统治者的政治行为纳入到有几分神秘色彩的自然规律（“天道”）之中了，因此也就使皇权有了一定的客观制约性。
上面的这些论述说明，就董仲舒政治哲学主张的实质来看，他是否定君权的至高无上性质的。这个思想主张的深刻性在于，虽然皇帝在人间是有最高权力的，但是也不能为所欲为，而必须遵循封建政治发展的客观规律。这反映了董氏对封建专制主义政治思想束缚的一种曲折但却相当大胆的突破，或者说，表明了他在理论上对君主可以为所欲为的一种大胆的否定。
三、“屈君而伸天”与“天谴”论：特殊形式的君权制约论
董仲舒的政治思想总体来说并没有超出先秦儒家思想的范围，但是，就他对封建君主权力制约问题的研究来看，在理论上是有突破的，这就是他的特殊形式的“君权制约论”。这种特殊形式的君权制约论，用董氏自己的说法叫作“屈君而伸天”。董仲舒这个政治主张的实质就是以天道制约君权，这是其“天道主义”政治哲学的进一步发挥。
为了给其“君权制约论”以充分的理由，董仲舒一再强调关于天道至高无上的思想，反复论证“天道”是“君道”的主宰。他说，“春秋之法，以人随君，以君随天”，这叫“天数”。“故屈民而仲君，屈君而伸天，春秋之大义也。”[1-21]“以君随天”、“屈君而伸天”，这显然是把“天”置于“君”之上了，或者说，在君主之上，还有更高的主宰——“天”。这样，董氏实际上否定了君权至高无上的性质，认为君权也是可以制约的。这样的思想内容，无论是在什么样的神秘形式的掩盖下，在当时的历史条件下，都是十分可贵的。这是因为，作为政治家和政治思想家，董仲舒的高明之处在于，他能在一般看来再也无法制约的君权之上，去寻找更高的主宰——“天道”这个更高的权力制约因素。
那么，董仲舒提出的这个天道主义的君权制约论，其理论根据是什么呢？这就是他的“天人感应”论。应当说，作为一种原始的、朴素的而又有些神秘化了的思想——“天人感应论”，实际上在先秦儒家的思想中，已经有了萌芽。在孔子及其后学的著作中，都有过各种论述。比如，董仲舒为了论证所谓的“灾异说”，他一再以《春秋》作根据，他在“天人三策”中说：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也。《春秋》之所恶，怪异之所施也。”[2-3]再比如《中庸》中还有这样的说法：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”[3]所谓“天人感应”，是指由于天人同类，同类相副，因而互相感应的这样一种观点。而董仲舒在把天道作为对君权的一种制约因素时，也就是他所论述的、亦即历史书中常见的“祥瑞说”或者“灾异说”。这些所谓祥瑞说或者灾异说，具体说来，就是上天以祥瑞之象或者灾异之事，来表示对人间的善恶进行赏或罚。
为了论证所谓的“屈君而伸天”，即君权制约论，在多数情况下，董仲舒是采用了后者——灾异说。在一般的论述中，他常常是用这种学说去论证君主当政或者失权的合理性问题。比如他说：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”[1-22]但是，董氏更多的是用灾异说来直接告诫君主，说他们必须承天意而行仁义，否则必然会受到天的谴责、甚至受到惩罚，结果是国家大乱，百姓遭殃，失权灭亡。为了论述他所谓的“天谴”论，董仲舒以自己的特殊思想方法编造了一套理论根据。他说：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”[1-23]从这里可以看出，董仲舒引经据典的目的，是为了把被他神秘化了的自然现象，作为一种社会规律来加以宣扬，论证他的所谓“天谴”论——特殊形式的君权制约论。
在著名的天人三策中，董仲舒对他的所谓“天谴”论阐述说：“臣仅案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也，自非大亡道之世也，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。”[2-3]在这里我们能够进一步看到，他把这样的社会规律作为封建君主的政治统治规律的根据，来规劝皇帝，并且暗示天意对君主不道行为的谴责，是上天对人君的一种爱护。董仲舒这个暗示也说明，皇帝按“天道”（规律）来运用自己的权力，对他是有好处的。很显然，汉武帝对董仲舒的这类神秘的、而且非恶意的告诫，明知荒唐但又无法正面反驳。
在一般地论述了这种“天谴”论（或灾异论）之后，面对着求贤心切、有宏图大志的汉武帝，董仲舒把他的这套隐藏在神秘外衣之下的“天谴论”的实质，说明得更具体了。在对汉武帝的策问“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”时，董仲舒回答：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自致者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盠而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”[2-1]在这里，董仲舒明确地把天灾与人祸二者联系起来了，并且把天灾之发生归咎于人祸——君主“淫佚无道”、“残贼良民”。看来牵强，但却恰恰说明董仲舒这个思想的深刻性：政治祸患往往成为使自然祸患危害加深的直接社会原因。大量的历史经验教训都说明，社会灾难，常常是三分天灾、七分人祸。所以，一个国家要想防天灾或减轻天灾之危害程度，首要的条件，是政治廉洁，国家安定，统治者贤明，即常言说的“政通人和”。对于君主——封建统治者们来说，即对于君权来说，这种“天人感应”论，已经成为一种无形的、但却是相当有威慑作用的监督力量。
董仲舒在论证他的“天人感应”论时，借着颂扬汉武帝的机会，大肆宣扬在君贤、政和的王道之下，必有风调雨顺的繁荣景象。他说：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万物殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣。诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”[2-4]
可以看出，董仲舒宣扬自己关于政治清明与繁荣昌盛这二者之间因果关系的理论，一方面是为了讨好最高统治者，同时也是他借机会对最高统治者进行劝善说教的一种特殊方式。这对于那些开明的君主、有政治抱负的统治者来说，在客观上是会有一定制约作用的。
董仲舒从肯定的意义所论证的对君权的这种制约力量，与其说是一种神秘的自然“天道”力量，不如说是一种社会的“天下之民”的力量。董仲舒说：“为政而宜于民者，固定受禄于天。夫仁义礼知信五常之道，王者所当修饬也，五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”[2-5]这就很明白了，归根到底君权是受制约于民的。对民有利，才会受天奖赏。可见，在董仲舒的思想深处，所谓受“天”制约，实质也就是受民制约。从这里可以看出，董仲舒这一思想的深刻含义在于：“屈君而伸天”，说到底，就是君道要服从于利民之道。于是，这样就正好得出了与“屈民而伸君”这个命题的反命题：“屈君而利民”。所以，“天”对“君”的制约，说到底是“民”对“君”的制约。从中国的帝王兴衰史来看，这是一个基本的历史事实：皇权是至高无上的，但是，它归根到底是要受老百姓制约的。
董仲舒所论证的关于君主的无道与人灾人祸的发生之间有因果关系的说法，从一定的意义上看，也并不是完全没有道理的。我们且不要说封建社会的一些现象可以为之作证，就是在现代社会的政治发展中，也可以找到大量事实来加以说明的。当然，董仲舒提出的这个“君权制约”论，即以天道制约君权，要真正能起到权力制约机制的作用，那还要进一步在制度上进行根本的改造和更新，只有使天—民的权力主体地位真正确定起来，才是根本出路。当然，在封建主义的政治体制之下，是没有可能的。但是，无论如何应当肯定董仲舒这个政治哲学思想的深刻性，以及他在封建专制体制下所表现出的政治智慧。
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