张福贵：为“文化五四”辩护_思潮讲坛

    作为中国现代文学的研究者，我一直怀有一种“五四”情结，对于“五四新文化精神”没有保留的肯定是我在这一问题上的全部思想。虽然这种情结本身可能就是偏颇的，但却是我自身对这个话题的真实理解。这也是现代文学界的普遍现象。“五四运动”已经过去了90周年，但是围绕着对其历史价值和意义的争论始终没有停止。一个历史事件真的成为了当代史，说明这个事件对后来影响之大。这可能是当时的倡导者都没有预料到的。

　　一、“两个五四”的两种境遇

　　中国现代史的起点处实际上有两个“五四”---1917年开始的“文化的五四”和1919年开始的“政治的五四”，而且两个五四的历史命运是不同的。“政治的五四”本质上是中国社会暴民传统和现代街头民主暴力结合的一种典型展现形式，即通过违背现行法律和伤害人身安全的极端行为---青年学生火烧赵家楼交通总长曹汝霖住宅和痛打正在曹宅的驻日公使章宗祥---表达爱国主义情绪。从普遍的正义伦理的认同到全社会的政治行为参与，对于这种激烈和极端无论是当时还是现在都极少有人质疑。据北京大学陈平原、夏晓虹在《触摸历史：五四人物与现代中国》中考察，梁漱溟是当时对学生运动中激烈行为有所批评的仅有的几个人之一。[1]他当时针对学生运动所表现出来的国家法律与社会正义关系问题，提出先是起诉学生违法然后再根据正义伦理而当场公赦。梁漱溟认为：“纵然曹章罪大恶极，在罪名未成立时，他仍有他的自由。我们纵然是爱国急公的行为，也不能侵犯他，加暴行于他。”[2]梁漱溟在文中以一种形象比喻剖析了中国国民性的两种极端：“试请大家举目四观，国人中除了仰脸的就是低头的，除了低头的就是仰脸的。再看一个人，除了仰脸的时候就是低头的时候，除了低头的时候，就是仰脸的时候。寻一个事事晓得不肯横行，与不受横行，实在不容易得。”[2]当时梁漱溟的观点一时引起了学生事件与国家法律问题的争论，但更多的是遭到社会和知识界的普遍反对。

　　对于“政治五四”的一贯肯定和赞扬，不只是中国共产党的一种历史观，更是其基本的政治思想纲领。从那些“五四运动”重要参与者的早期领导人陈独秀和李大钊等开始，就已经把“五四运动”的政治意义与中国共产党的产生联系起来。李大钊于“五四运动”两周年之际发表文章认为不要把“五四”“看狭小了，把他仅仅看作一个狭义的爱国运动的纪念日。我更盼望从今以后，每年在这一天举行纪念的时候，都加上些新意义。”[3]464的确如此，此后不同党派在不同时期根据政治的需要，对于“五四”的肯定“都加上些新意义”。而毛泽东新一代政治权威对于“五四”的肯定则成为终极评价：“五四运动的杰出的历史意义，在于它带着为辛亥革命还不曾有的姿态，这就是彻底地不妥协地反帝国主义和彻底地不妥协地反封建主义。”“五四运动是在

　　当时世界革命号召之下，是在俄国革命号召之下，是在列宁号召之下发生的。五四运动是当时无产阶级世界革命的一部分。”“五四运动是在思想上和干部上准备了一九二一年中国共产党的成立，又准备了五卅运动和北伐战争。”[4]《新民主主义论》，692-693这一段话成为对于“五四运动”的性质、由来、意义和作用的经典性评价，不仅成为中国现代史和中共党史的核心观点，而且成为中国共产党历史合法性和国家领导权的基础。中国共产党创始者之一的李达后来追述道：中国共产党成立的“思想准备、组织准备都有。但是思想准备非常之快，只是二三年的功夫，这是中国的特点。”[5]53直到2009年李长春在北京纪念“五四运动”90周年大会上的讲话中仍然强调：“五四运动”“为中国共产党的成立提供了思想上和干部上的备，并使社会主义思想成为五四运动后新文化运动的主流。”①

　　值得注意的是，与共产党的立场一样，作为积极参与组织“五四运动”的唯一政治党派的国民党，对于“政治五四”也始终持有积极肯定的态度。吴海勇在《1928年至1948年〈中央日报〉对五四运动的评论》一文中，系统地考察分析了国民党党报对于“五四”的态度及其变化过程。1919年10月，孙中山在上海寰球中国学生会发表演说：“试观今次学生运动，不过因被激而兴，而于此甚短之期间，收绝伦之巨果，可知结合者即强也。”[6]《在上海寰球中国学生会的演说》，1928年《中央日报》创刊的当年就开设“五四”纪念特刊，发表文章盛赞“五四运动”“在中国外交史上占了民众外交史的第一页”，“在中国文化史上占了新文化运动史的第一编”，“五四运动是外交的当头棒，是文化的偾兴剂，本着这个精神下去，国内腐化的暮气，辱国的奇耻，皆不难在最短期内一扫而空！”[7]据吴海勇考察，1928年之后《中央日报》几乎在每年的“五四”都发表社论或文章纪念“五四”：1931《中央日报》发表纪念“五四”的社论《五四运动与今后学生应努力之新途径》，肯定“五四运动”为“吾国政史上国民意识集合表现之一创端，同时亦为近年民族运动之一壮举”；1940年抗日战争关键时期《中央日报》又发表题为《“五四”青年》的社论，在继续肯定“五四运动”是“爱国运动”的基础上，又新揭示“五四运动”是“救国运动”，并密切联系时局称“五四运动”“也是当时全民族一致赞助的抗日运动”，高评“五四运动”“在中国民族革命史上占着重要的一页”；1941年《中央日报》的“五四”社论《青年报国之大道》，宣称中国青年“从五四运动起，他们认识了自己的责任”，从此“无条件的投身于主义旗帜之下，接受总裁的领导，放下笔，拿起了刀枪”，有意将“五四运动”嵌入三民主义发展的一环，从而号召年轻人“综合在三民主义的旗帜下而集体努力以建造新文化”。[8]在政治斗争和民族斗争的环境中，“五四”成为了被各种政治力量和权力不断加以自我阐释并利用的政治资源。

　　“政治五四”的历史荣耀来自于对民族主义国家伦理和当下政治逻辑的认同。如果说“文化五四”的罪名是激进，那么，“政治五四”的激进程度远远强烈于“文化五四”。所以，激进不应该成为否定“文化五四”的理由，它表明中国暴民传统的普遍心态。与“政治五四”的历史荣耀不同，“文化五四”始终处于一种被质疑的境地，其价值和意义从一开始就存在着强大的悖论。“文化五四”发生伊始就遭到国粹派等旧文化阵营的攻击，进入30年代，革命文学阵营从左翼否定，文化复古派从右翼反思“文化五四”。抗战全面爆发后的三、四十年代里，以批判传统文化为本体的“五四文化精神”在民族主义激情中全面退隐。

　　最早对于“文化五四”的否定毫无疑问是与“新文化运动”相伴而生的。反对者认为“五四新文化运动”彻底反传统，割断了中国文化的连续性。林纾、严复以及《学衡》派、《甲寅》派等保守主义文化派别对新文化运动进行批评。梅光迪批评新文化运动的倡导者“号为‘新文化运动’者，甫一启齿，而弊端丛生，恶果立现，为有识者所诟病。”[9]此后在三、四十年代的“民族主义文艺运动”、“中国文化本位”运动、“新生活运动”、“民族形式问题”的论争等事件中，或明或暗对于“五四新文化”的批判一直没有间断过。

　　毛泽东一直是一个激进的社会主义者和民族主义知识分子，他本人的激进主义思想就是在“五四运动”中完成的。诗人气质和“帝王”本质构成了其理想主义和权威主义意识。从思想发展和社会影响来看，毛泽东是五四新文化运动的最大受益者之一。1919年初他短暂的北大之行与他后来投身“五四运动”有着直接的关系，他因创办《湘江评论》而获得的巨大声誉都得益于这场运动。所以，强烈的破坏欲与创造欲，使他对“文化五四”充满好感。但是，后来在其思想进一步趋于激进并形成了自己的超越性的思想体系之后，回过头来看“五四”时，他言语之中就有了不很单纯的理解。1939年5月1日他发表了《五四运动》一文，认为“五四运动的成为文化革新运动，不过是中国反帝反封建的资产阶级民主革命的一种表现形式”。[4]因为“从鸦片战争以来，各个革命发展阶段各有若干特点。其中最重要的区别就在于共产党出现以前及其以后。然而就其全体看来，无一不是带了资产阶级民主革命的性质。”[4]前后并不十分一致的评价主要不是来自于“五四运动”本身的复杂性，而是后来社会发展和政治逻辑的需要。这种评价为后来主流思想对于“文化五四”的一分为二的判断埋下了思想的伏笔。
　　
    “文化五四”最初在国民党的主流思想中，也是获得了高度的积极评价的。欧阳军喜对此进行了深入的考察，2009年发表了题为《国民党与新文化运动---以〈星期评论〉、〈建设〉为中心》的长文。他指出，学界通常认为国民党自“五四运动”之后，积极支持并参与新文化运动，而“新文化运动”又推动并最终促成了国民党的改组。“‘五四运动’以后，中山先生便命他的同志创办《星期评论》和《建设》杂志，参加新文化运动。这便是国民党的‘思想之变化’。十三年的改组，便是充分吸收新文化运动的青年，这又是国民党的‘思想之变化’。”[10]“五四”运动刚刚结束的1920年1月，孙中山在《致海外国民党同志函》中称：“自北京大学学生发生五四运动以来，一般爱国青年，无不以革新思想，为将来革新事业之预备，于是蓬蓬勃勃，抒发言论。国内各界舆论，一致同倡。各种新出版物，为热心青年所举办者，纷纷应时而出。扬葩吐艳，各极其致，社会遂蒙绝大之影响。虽以顽劣之伪政府，犹且不敢撄其锋。此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变动”。[6]210称五四新文化运动“实为最有价值之事”。[6]210但是总地说来，国民党人在对于传统文化儒家文化和儒家伦理的态度上，要比后来共产党人和左翼知识分子更折中。他们既对儒家文化和儒家伦理持批评态度，又认为“旧日学说，也有有价值的”。例如，包括孙中山、廖仲恺等人在内都支持白话文运动，但是国民党人也多不赞成全盘否定古典文学，认为“桐城而非谬种”，“选学而非妖孽”。那种全盘否定的做法是“最新学术思想之专制”。[10]

　　1921年之后，国民党的文化立场发生了一定的变化，对于新文化由赞赏转向拒斥。欧阳军喜指出，国民党最初宣传新思想、新文学参与新文化运动，不过，其对新文化运动有自己独特的认识与理解，对新文化运动的支持始终是一种有限度的支持。随着《星期评论》和《建设》杂志的先后停刊，国民党的新文化运动事业也随之中断，并逐渐转向了反新文化运动的立场。他很有见地地认为，这种转向与国民党人原本把新文化运动当做社会改造运动的一部分，反对空谈新文化从而走向实际政治运动有着必然的联系。此外，我认为这还与儒家传统伦理在中国政治运作中的功能也有深层的关系。十分明显，愈到后来国民党对于“文化五四”的否定愈加明显，因为以等级、秩序和君权为核心理念的儒家伦理最合适的阐释者就是执政者，稳定与和谐始终是任何一个统治集团的最大政治需求，儒家思想体系极容易成为统治阶级的思想体系。其实，在近代以来人类社会中，所有政治宣言和文化立场的改变都能从反对党到执政党的变化中找到根据。

　　1924年孙中山在有关三民主义问题的演讲中，批评“那些醉心新文化的人”，“以为有了新文化，便可以不要旧道德”。他强调中国固有的忠孝仁爱信义和平观念都是“驾乎外国人的”，并且“这种特别的好道德，便是我们民族的精神”，应该“发扬光大”。[10]如果说，孙中山的批评还是作为职业革命家的一种文化情怀的话，那么，1928年作为北伐战争胜利者的蒋介石对于新文化运动比较激烈的反思，就有了稳定政权的政治逻辑：“所谓新文化运动，究竟是指什么？就当时一般实际情形来观察，我们实在看不出它具体的内容。是不是提倡白话文就是新文化运动！是不是零星介绍一些西洋文艺就是新文化运动！是不是推翻礼教否定本国历史就是新文化运动！是不是打破一切纪律，扩张个人自由就是新文化运动！是不是盲目崇拜外国，毫无抉择的介绍和接受外来文化，就是新文化运动！如果是这样，那我们所要的新文化，实在是太幼稚、太便宜，而且是太危险了！”①1929年五四运动十周年纪念日，国民党上海特别市执行委员会宣传部编印的《五四特刊》认为，五四运动输入的西方文化思想“不是陈腐便是过火”。一直对新文化运动抵触的陈立夫1934年创办“中华文化建设协会”，配合蒋介石的“新生活运动”，大力复兴传统道德。他认为自五四运动以来的所有的文化工作，“大部分均系破坏工作，以致吾国固有之文化摧毁无余”。[11]这都是政治欲求对于“五四”文化精神的价值阉割。

　　以上事实表明，在中国文化的进程中，政治的干预是最为关键的动因。五四新文化运动的思想启蒙具有现代意识，这决定了人们对于其评价的立场也自然与政治权力的大小和统治地位的强弱联系在一起。奇怪的是，经过了差不多一个世纪的时间，直到今天对于“文化五四”的否定观点依然是最初的延续。这一现象足以说明，五四新文化运动对于传统的否定不仅在当时是必要的，即使是在现在也是必要的，反映出传统思想和传统思维的惯性。特别是进入上个世纪90年代，新儒学、

　　新左派、“后现代”和“后殖民”等思想文化派别，分别从不同的立场对“五四新文化”进行诋毁和消解。在多种思想力量的作用下，学界和社会上对于“文化五四”的反思和批判就成为一种日甚一日的潮流。这里特别要提到的是海外新儒学对“文化五四”的整体否定。林毓生称在世界上其他国家或地区的社会历史中，“从未出现过像中国‘五四时期’那样的在时间上持续如此之久、历史影响如此深远的全盘性反传统主义”。[12]71988年9月，余英时发表题为《中国近代思想史上的激进与保守》的演讲，将五四运动视为激进主义的重要环节。他指出：“因为这个运动将保守跟激进的对峙从政治推进到文化的层面”[13]7，称“中国近代一部思想史就是一个激进化的过程，最后一定要激进化到最高峰，十几年前的文化大革命就是这个变化的一个结果”[13]12。

　　殷海光曾被视为新一代自由主义的代表人物。他前期一直承继“五四新文化”启蒙主义的传统，认为“五四运动是中国历史进步底里程碑；它象征着由旧的中国蜕变为新的中国”[14]1，“它扬弃了腐朽的中国，而为新中国之政治的和文化的建设指示出一个美丽的远景”[14]2。20世纪50年代之后，他的立场发生了微妙的变化：“有些历史事件，在‘事过境迁’时，比当时可能要看得清楚些。显然，五四运动的声势大过它的实质，五四运动的火焰大过它的成就”。[15]201，202具有“香港的斯宾格勒”之称的著名学者胡国亨认为“从长远的角度看来，五四功不补过”：“令我觉得遗憾的，是五四运动那种不分青红皂白的反传统态度，彻底地摧毁了我们文化的凝聚力。如果我们不正视这个问题，中国民族会渐渐丧失其内部的凝聚力，我们便会面对逐步分离解体的危险。有朝一日中国若遭此大难，五四实难辞其咎。”[16]

　　内地学者亦发表文章，全面清算所谓“五四”以来的文化激进主义思想。“无可否认，对传统的反叛是‘五四’文化运动留给知识阶层的最有特色的遗产，同时也开始了激进主义横决天下的历史”，“‘文化革命’所预设、所主张的文化观念与价值，除了来自对马克思原典的片面了解之外，明显地与五四新文化运动的观念价值有继承性”。[17]甚至中学历史考试题都要列上对于五四新文化运动弱点批评的内容。①其实，新儒学等指责“文化五四”导致中国“全盘西化”的思想路向是不得要领的臆断。无论是从政治实践还是文化建构的实际看，中国过去和现在从来没有过真正的“全盘西化”，甚至连这种整体的尝试都没有过。就像“文化大革命”中人们动辄就批判“走资派”们“复辟资本主义”一样，中国从未有过真正的资本主义，又何来“复辟”？但是，这种观点已经深入人心，极大地激发了当代中国民族主义思潮的兴盛，特别是对于年轻人产生了巨大的影响。在这样一种思想环境下，上世纪80年代提出的“一切从五四开始”的思想解放口号，最后有演化成对于“文化五四”彻底否定的可能，而这一切的发生都来自于“文化五四”固有的反传统的本质。在回归传统和民族主义高涨的社会进程中，“文化五四”的价值被轻视和否定就是必然的宿命。

　　二、“文化五四”的反传统本质

　　无论如何测量，“五四新文化”的起点也不在传统文化的延长线上。这决定了其基本文化属性。它与传统文化首先是一种相克相生的关系，而不是相辅相成的关系。它在反传统的过程中获得生命，反过来又因此而丰富了中国的文化，构成了新的文化传统。五四新文化是中国文化发展的一个点，而不是一段线。对于五四新文化与传统文化关系的评价，历来存在着否定性和肯定性两种截然相反的评价。从五四新文化发生以来，就存在着一种影响深远的否定性观点，认为五四新文化使传统文化发生了断裂。在中共党史的基本结论制约下，从上世纪50年代开始这种观点很快退隐于背后，成为对于五四新文化运动“美中不足”的点缀式评价。进入90年代---这个文化反思和回归的时代，受海外新儒学的影响和国内政治思想的变化，这种观点影响渐大，又成为否定五四新文化运动的根本依据。直到今天，仍有人重复半个多世纪以前的论点：“我看不出来五四有什么特别的地方，也看不出来究竟是什么非同凡响的精神气质使90年前在地球某个角落里生活着的某一群人被冠以‘五四一代’”。[18]“从五四到现在只有90年，90年其实很短暂，似乎还不到纪念的时候。任何类似这样的纪念行为或者年代划分行为，背后的意图无非一个，那就是把自己从源源不断、川流不息的历史长河里捞出来，放在一边，放大，然后孤芳自赏。这样做没有任何意义。”[18]

　　后来一种与之相对的观点认为，“文化五四”特别是文学没有割断传统，是传统文学和文化的发展与继承。这似乎成了“文化五四”和新文学合法性的最有力的辩护词。王元化撰文批驳新儒学指责“五四”鼓吹全盘西化的观点，认为“五四精神”不是全面反传统和全盘西化的。因为“五四”启蒙者对儒学的批判，只是集中在具有强烈封建主义色彩的纲常伦理与吃人礼教上，对儒学其他内容却多有肯定。[19]而胡国亨把五四新文化运动倡导者的思想行为与中国儒家文化精神相联系：“五四学者，对传统中国文化采取一刀两断的极端态度，其实和中国浮夸的传统思维方式是非常吻合的。五四学运的汹涌澎湃，民族主义的巨浪滔天及知识分子的慷慨激昂，其实亦完全继承了中国儒家那种历史意识及道德承担的精神。没有儒家的深层影响，五四知识分子未必有如斯激烈的反应和表现，从这角度看来，五四在本质上，亦不过是中国传统文化的典型产物而已！”[16]这几乎成为五四新文化历史合法性捍卫者的最新逻辑：“五四启蒙运动”“无论在内容上还是精神上，都带有儒家文化传统特有的道德主义色彩。”[20]有些人观点的变化似乎也表明当下文化保守主义的强大势头已经或多或少从心理和学理上对于新文化坚守者构成了影响。

　　从表面看来，说五四新文化割裂传统和承继传统这两种观点是针锋相对的，但是在深层意识中却是一致的---二者都是从传统文化的价值取向出发而表明对传统文化的肯定的。这是站在同一文化立场上对于五四新文化貌离神合的两种评价。如果就其本质判断来说，我们宁可选择前者而不选择后者。因为后者所谓肯定性评价更远离五四新文化的本质属性。当我们过分强调五四新文化的传统属性时，实质上是在淡化和消除五四新文化特质，是让一段黎明的历史退回到午夜时光。

　　我们可以从五四新文学主题的理解看五四新文化与传统文化的异质。五四新文学“反传统”特质集中表现为个性主义与人道主义两大主题，这种思想的新质使现代文学和传统文学一下子拉开了距离。后人受周作人《新文学的源流》影响很大，一直认为五四新文学源于晚明文学。晚明文学确实是中国文学人性勃发的标志，但是晚明文学早已是历史的存在，其影响为何在20世纪初才突然爆发成为狂飙突进的五四新文学运动？而此时西方近代以来的文化文学思潮却如同洪水般涌入中国，新文化运动的先驱者在提出自己的破旧立新的主张时，都开宗明义地阐明自己思想的外来根源。因此，新文学的发生除了近代外来思潮的决定性影响之外，恐怕很难再做出更合适的解释。如果说，新文学的某些思想与传统文学的一致既是纵向的传统文化的继承关系，又是横向的东西方文化的相通关系，那么深层里其实表明了人类思想的某些一致性，那就不能把人类共有的思想和品德归为某一民族和文化系统的文化专利。例如，人们在艰难地挖掘鲁迅思想的传统文化根源时，最后把鲁迅的思想启蒙和改造国民性主张，归结为儒家思想影响的封建士大夫品格。先不说这种判断是否符合鲁迅思想的本质，但就这种品格来说，也不专属于中国传统知识分子，在西方历史上也大有人在。人类历史的构成大部分是对这种仁人志士的记述，文化和美德并不特属哪一阶级哪一民族。

　　关于五四新文学的人道主义和个性主义两大主题的思想由来和本质属性，可以在与传统文学的相似主题的比较中进行辨析。中国哲学关于宇宙本体论的先天不足，导致了伦理学的超常发达：追求世界的意义超过对世界本身存在的关注，对人的关系的认识超过了对人的本体价值的认识。中国传统文化中不乏人学思想，但是中国传统人本思想讲述的不是关于“人”的学问，而是关于“做人”的学问，欠缺对于个体的“人”的认识，而千百年来中国许多问题的主要根源就是对于“人”的不尊重。人道主义、个性主义在“五四”中国出现，是人的现代化的开始。人道主义与“仁”具有本质的差异，孔子的“伤人乎不问马”，是在人与马并列时的设问，而当人与“理”并列时便是“存天理而灭人欲”了。真正的人道主义就应该是普遍和抽象的，不应该设置过多的前提。鲁迅在《灯下漫笔》中认为：“中国只有两种时代”---“暂时坐稳了的奴隶”的时代和“想做奴隶而不得“的时代，中国人”向来就没有争到过‘人’的价格“。而五四新文学对人的关注，是从人本身，从人的生命价值出发的，不包含更多的伦理关系。鲁迅对于农民不幸的同情，重心不是政治与经济，而是源自于对人的价值和尊严的丧失的关注，是源自于人何以不成为人的关注。人道主义和个性主义主题最完整的体现是人的解放。

　　晚明的个性解放更多的是生命层面而非思想层面。古代文学中的爱情故事除了父母之命的前提下发生的爱情悲喜剧之外，几乎都以一见钟情为主要模式。在这种爱情模式中，本质上不是主动的选择，而是一个无奈的被动选择，不包含更多的自我意识。封闭的环境，异性的缺少，构成了自然条件相仿的陌生男女一见钟情的前提。当爱情不是源自于相识相知到相爱的自然过程，其中便缺少独立的自我选择过程。传统文学中，男女青年爱情的觉醒主要是来自于生命的力量而不是思想的力量，多属于生命的反抗而非思想的反抗。而最终实现爱情婚姻的理想也主要是依靠传统的力量，通过传统规定的程序，得到传统权威和价值观的认可，可以说是在传统之内反传统。而子君和涓生们的”我是我自己的，谁也不能干涉！“---则是思想的觉醒，说明时间的差异带来的往往是本质的差异。

　　三、彻底反传统的激进主义性质辨析

　　迄今为止，对于”五四“反传统激进主义的偏颇的认定，是”五四“评价中得到最多认同的历史结论。五四的两个口号是”科学“和”民主“，但从当时前沿知识分子的过激言辞来看，确实不太符合严密客观的科学原则。胡适反思道：“现在所谓新文化运动，实在说得痛快一点，就是新名词运动。拿着几个半生不熟的名词，什么解放、改造、牺牲，你递给我，我递给你。”[21]他认为要想真正替中国造就一种新文化，必须“从现在这种浅薄的‘传播’事业，回到一种‘提高’的研究工夫”。[21]463-467

　　近年来鲁迅被作为“文化五四”激进主义的代表而备受攻击。他称中国历史是“吃人的历史”，中国的民族是“食人民族”，中国社会是“硬化的社会”。钱玄同当年主张“欲使中国亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决；而废记载孔门之学说及道教妖言之汉字，尤为根本解决之根本解决”，要废除汉字实行拼音文字。[22]言语的偏激来自于认识的深刻，语言是诗化的，但却是准确的，有着箴言般的感染力。在缺少逻辑思辩的中国社会里，形象地概括一语中的往往会放大观点的效果。长期以来，人们在批判五四新文化彻底反传统的偏颇，但较少探讨这种偏颇产生的原因。

　　首先，是来自于传统对于人性重负的强力反弹。偏激来自于深刻，也来自于对历史的愤激。儒家文化通过哲学化、法律化和习俗化、准宗教化之后，构成了强大的人生压力。当辛亥革命推翻封建帝制而使封建文化失去政治保护层后，人性觉悟对于传统道德的反叛就变得十分强烈。

　　其次，激进只是“五四时期”文化构成的一端。有时候，当人们对一个问题的争论形成尖锐对立时，反而会掩盖问题最初发生的对话前提而拘泥于对方的最后结论。当我们说到“五四”文学或者文化与传统的关系时，首先要辨析一个问题：这是对一个时段的文学界的整体考察，还是对某种文学现象的类型分析？就是说，人们所说的五四文学是一个时间概念还是意义概念？如果是前者的话，可以称之为“五四时期”的文学，其与传统文学有着各种各样的承继关系，许多文类就是传统文学的自然发展的一环，例如旧体诗、文言散文、旧小说等；如果是后者的话，可以称之为“五四新文”学，其主体与传统文学虽有元素的相通但却没有整体的继承。“五四时期”的文化结构并不只有激进反传统一边，还有激进保守传统一端。保守传统同样可以激进偏执的。不仅有激进的左翼，还有激进的右翼。对于传统文化的维护，与当下政治权力一起构成文化专制和思想暴力。如林纾著小说《荆生》攻击新文化运动，陈独秀在《每周评论》上转载该小说，并在编者按语中称荆生乃是暗指徐树铮，“想借武人政治的威权来禁压”。康有为戊戌变法时就提出把孔教变成“国教”，袁世凯称帝时得到康有为的支持，要把儒学变成“孔教”并要将“孔教”立为国教，以欲施加全国。1920年代后期教育部颁布了中小学“尊孔读经”法令。这些保守文化的主张借助政权的力量而形成了激进的另一端。当然，“五四”期间还有更多人采取中间路线，主张科学救国、教育救国和实业救国。

　　第三，具有重要的方法论价值。这是激进主义的最大意义。彻底反传统不是文化建设的目的论，而是方法论。鲁迅说：“中国人的性格总是喜欢调和的、折中的。譬如你说，这屋子太暗，必须在这里开个窗，大家一定不允许。但如果你主张将屋子拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有激烈的主张，他们总连平和的改革也不可行。那时白话文之得以通行，就因为有废掉中国字而用罗马字母的议论的缘故。”[23]15其实，如果把中庸之道不是作为思想道德而作为思维方式来看的话，就具有了方法论的意义：取法于上仅得其中。按照事物的正反合的原理，文化的建构“批判地继承”的目的是不能用批判继承的方法来实现的。从激进反传统出发，经历激进保守传统的撞击，最后达到折中融合“批判地继承”的效果。在这个过程中，激进反传统也只是让传统做暂时名义上的牺牲。鲁迅的“拿来主义”的真正含义和目的就在这里。

　　谁都承认，“五四文化”幼稚不成熟，也正是这样才使她充满了活力。任何历史的产物都存在不足，恰恰说明有未来发展的空间和动力。“文化五四”对于传统文化的激烈否定恰恰表明建构和维系中国文化的强烈渴望。