少一个奴隶，多一个弟兄——纪念威伯福斯和《废奴贸易法案》199周年

废奴与道歉
近年来，英国和美国在教会推动下，掀起一场白人为祖先贩奴行为认罪、悔改和向黑
人道歉、赔偿的运动。一些教会为信众的祖先参与贩奴公开道歉，有的开始考虑如何向教
会的黑人成员进行赔偿。
1562年，约翰·霍金斯成为第一个将非洲人贩卖到大西洋的英国人。他因为帮助英国
海军打败西班牙无敌舰队，被伊丽莎白女王册封为爵士。2006年6月，他的直系后代，37岁
的基督徒安德鲁·霍金斯来到冈比亚，这是他祖先掳掠黑人最多的国家，也是著名黑人小
说《根》中的黑奴昆达的故乡。安德鲁出现在当地一个国际盛会上。他身绑铁链，和另外
20名白人志愿者一起跪在25000名非洲人面前，为祖先的罪行道歉，请求非洲居民的原谅。
他们下跪后，全场沉默良久。最后，参加庆典的冈比亚副总统决定走上前去，将安德鲁扶
了起来。
这一场面，使人不能不追想200多年前普世废奴运动的两种道路，一是以威伯福斯为代
表的、福音奋兴运动影响下的英美废奴运动，一是以罗伯斯庇尔为代表的、启蒙运动影响
下的法国废奴运动。也追想到两种道歉的理由。笔者曾在美国经历一件尴尬的事。当我和
别人擦肩而过，发生肢体碰撞或接触时，首先说“对不起”的，一定是美国人，而不是我
。不是我傲慢，而是一贯缺乏道歉的操练，实在没有人家说得快。我们常会遇见一个振振
有词的说法，“没有错为什么要道歉呢”？一种道歉是为行为，这行为一定是在法律或道
德上可被归责的。换言之是为一种看得见的因果关系道歉。一个人要为、且只为自己的行
为承担责任，这是理性主义或律法主义的道歉观。这种观念下，一旦奴隶制度被废止，每
个没有亲手沾满血腥的人都是无辜的，不需要道歉，更说不上忏悔、认罪。否则不成了某
种“血统论”吗？这种观点无法理解一个基督徒为什么要飞越大半个地球，为了一个几百
年前的祖宗而在一群陌生人面前自取其辱？
但安德鲁的道歉不是为行为，是为结果。不是出于责任，而是出于爱。当我不小心撞
上一个美国行人，他主动向我道歉，是因为这个结果和他有关系，他与我共担了一种处境
。他对自己参与这种处境而感到歉意，他不是为因果关系，而是为一种共享的关系道歉。
或者说，他对于追究和认定因果关系持一种谦卑的态度。他的歉意不出于看得见的对人的
亏欠，而出于看不见的对上帝的亏欠。对此类歉意的最好描述，是英国牧师和诗人约翰·
邓恩那一段著名的布道辞：
“谁都不是一座岛屿，自成一体... ...每个人都身为大陆的一小块，若海洋冲去了一
片土，欧洲大陆就少了一块，不管那一块是海岬所缺的一角，或是你朋友的庄园，或者你
自己园子所流失的土地。每一个人的死，都是‘我’的削减，因为我是人类的一员。所以
不要问丧钟为谁而鸣，它就是为你而鸣”。
第一种歉意是对陌生人的歉意，而安德鲁的歉意，是将非洲人当作弟兄的歉意。他的
忏悔和歉意，使他从一个被罪所捆绑的为奴之地，迁到一个四海之内皆弟兄的应许之地。
不理解这一点，就无法理解英、法两种废奴运动的差异，更无法理解威伯福斯，这位宪政
史上也许是最伟大的基督教政治家，也是普世废奴运动中最杰出的典范。他和“克拉朋联
盟”的7名基督徒一道，以毕生精力和道德的表率，不费别人一枪一卒，只费自己45年的生
命，终于在1807年推动英国通过了《废奴贸易法案》。威伯福斯随后致信他的好朋友门罗
及美国总统杰斐逊，请求两国共同搜捕海上奴隶船只。1809年，美国在英美双边会议中宣
布，在星条旗下禁止奴隶贸易。1815年，“克拉朋联盟”推动英国在维也纳和会上，促使
欧洲各国同意禁止奴隶贸易。1833年，威伯福斯去世后的第三天，英国议会通过了最后废
奴法案，宣布奴隶制为非法，并以每人27英镑，共付2000万英镑的赎金，解放大英帝国全
境内的75万奴隶。
废奴与革命
剑桥学者申克认为，废奴运动中“法国的革命原则所起的作用，正如英国的强烈宗教
情感所起的作用一样巨大” 。但法国从来没有发生过一场真实的废奴运动。法国的废奴在
观念上是启蒙运动和理性主义的产物，在政治上则是大革命和断头台的要求。它的废奴进
程，主要受制于英美两国废奴运动的压力和影响。对革命者来说，废奴是一个象征性事件
，而不是日常生活。奴隶也几乎不是一个名词，而是一个形容词。
就像“起来，不愿做奴隶的人民”这句歌词，“奴隶”不仅指向一种“一个人是另一
个人的财产” 的制度，更是一个具有浓厚政治意义的比喻，象征着各种专制制度下的被统
治者。所以卢梭在《社会契约论》中反对奴隶制，但他并没有几句话关怀奴隶，通篇只是
借奴隶的譬喻批评君主制而已 。罗伯斯庇尔曾是废奴团体“黑人之友”的成员，在雅各宾
派掌权后，这个废奴主义者摇身变为专制暴君。1784年2月，雅各宾党人经过千万颗人头落
地，宣布在一切法属殖民地废除奴隶贸易。法国成为全世界第一个口头上的废奴国家，因
为这时一切法属殖民地几乎都被英国接管了。从这时起，法国在半个世纪内几乎每爆发一
次革命，就会宣布一次废奴。1802年，英国将它占据的殖民地归还法国，法国立即恢复了
奴隶贸易。1815年维也纳和平会议上，法国愿出一个殖民地的代价，劝说英国放弃要求欧
洲各国禁止奴隶贸易的提案，遭到威灵顿公爵的拒绝。维也纳公约签署之后，法国与英国
达成补充协议，延长5年奴隶贸易。随后一直拖到1831年，在英国压力下，法国再次签约禁
止本国国民直接或间接从事奴隶贸易。但短短两年之后，法国政府又一次撕毁条约，以“
劳工自由输入”的名义公开恢复黑奴贩卖。1848年革命后，法国再次宣布废除奴隶制，但
直到1861年美国内战爆发，在林肯为解放奴隶而战的影响和压力下，法国的奴隶贸易才最
后终止。
在革命家和世俗的自由主义者看来，奴隶不应该存在，是因为“人”的价值在宗教的
束缚下被重新发现，成为了宇宙的中心。康德，孔多塞，潘恩、黑格尔，无数的人为这一
梦想而激动。1894年，康德断言，“每经过一次革命，启蒙的种子都发出更茁壮的幼芽”
。直到1830年，黑格尔在他的《历史哲学讲义》中仍如此讴歌大革命的理想 ：
顷刻之间，理性、正义的观念树立了权威。从此一切都建立在这一基础之上，自从太
阳悬在天空、行星围绕太阳转动以来，从来也没有想象到人的存在以他的头脑，亦即以他
的思想为中心，而他在理性的鼓舞下建立起一个现实的世界。……一切有思想的人都为这
个时代雀跃欢呼。
当人的理性被如此高举，每个奴隶的存在就意味着对人文主义的一记耳光。奴隶是理
性主义和人文主义的伤疤，使一个高歌猛进的意识形态面临崩溃和羞辱。奴隶的存在，使
这个以人为中心的时代恼羞成怒，从而构成一个断头台的理由。
“天赋人权”的自然法观念，在基督信仰被质疑和削弱的自由主义时代，支持了古老
的平等理想。直到今天，多数人仍将这样的理念看为几百年来人类的主流思潮，并接受其
为自己的世界观。一般民众也误以为奴隶制在近代的废除，正是理性主义和启蒙运动的一
个结果。其实，在人的理性第一次被高举的古希腊，哲人们普遍认为奴隶制是正当的。亚
里士多德在他的巨著《政治学》中，把奴隶制视为“天然的、有利的和公正的”。柏拉图
的《理想国》，同样把奴隶视为“理想社会的必要成分” 。近代启蒙思想家批判奴隶制，
但仍基于理性的权衡，或从社会层面和功利主义的探讨出发。如孟德斯鸠认为奴隶制违反
自然法和民法，是一种“少数懒惰、富裕和骄奢淫逸的人为一己私利而推行的无益的制度
”。和希腊哲人一样，有益还是无益始终是理性主义的评判根据。他们关心的是处境，而
非心灵，其立场就必然因处境的变化而变化。如诺贝尔经济学奖得主福格尔在1974年的研
究表明，美国19世纪的南方奴隶制对奴隶和奴隶主而言都是较好的制度。“南方奴隶的福
利和营养状况普遍比北方的工人阶级更好”。按孟德斯鸠的逻辑，他要反对的就应该是工
厂制，而不是奴隶制。
再以卢梭为例，他反对奴隶制的立足点，充分显出理性主义的傲慢与狭隘，他说“一
个人无偿的奉送自己，这是荒谬的和不可思议的”。一个人若这样做，就说明他已丧失了
健全的理智，而“疯狂是不能形成一种权利的” 。
理性主义能够爆发出追求平等的革命激情，这样的激情，如柏克或法国流亡者里瓦罗
尔伯爵所预言的那样，总有一天会“由军刀”来结束。但理性主义却不能萌发出对黑人“
恒久忍耐、又有恩慈”的弟兄般的爱。在奴隶问题上，启蒙运动有过卓越贡献，但也始终
被三个困境和悖论所缠绕。
第一是“自愿为奴”的古典悖论。根据自由主义的价值预设，一个人有没有自愿为奴
的权利呢？这是最早由近代国际法的始祖格劳秀斯提出来的难题，横亘在数百年的人文主
义世代之中。卢梭的回答是自愿为奴的人都是疯子，所以坚决不准，他必须被强迫成为一
个自由人。到了20世纪，自由主义右翼的代表人物诺齐克，重提这一悖论，他说“一个自
由体系是否将允许这个人把自己卖为奴隶？我相信它将允许” 。因为“自然权利”或天赋
人权观，强调人是他自身的所有者（self-ownership），而不是为他的造物主所有。既然
人拥有自身，他就有权自愿转让属于自己的东西。显然这两种回答都将颠覆启蒙运动和天
赋人权的价值正当性。自愿为奴，自愿卖淫，自愿乱伦，等等，自由主义本身无法阻止这
个世界毁灭它赖以存在的道德根基。如果我们关心的对象不是一个“有灵的活人”（A li
ving soul），我们的眼光就无法从理性主义自我设计的那个世界中脱颖而出。
第二，人文主义一面使它所信奉的价值摆脱信仰的底座，一面不可避免的导致了种族
主义或“前种族主义”的兴起。塔吉耶夫是研究种族主义的著名学者，他在《种族主义渊
源》一书中敏锐的观察到这一点。他说，早期基督教的反犹倾向是基于信仰的。这种倾向
排斥的只是犹太人的“异教”。假若犹太人改宗基督，他就不会再受到差别对待。塔吉耶
夫借用使徒保罗的论述，说明这种“在基督里”的普世平等原则——“并不分犹太人或希
腊人，自主的或为奴的，……因为你们在基督里，都成为一了” 。但15世纪以来的世俗化
，一面淡化了信仰至上，一面却并未淡化、而且首先在西班牙等地还强化了反犹行为。“
如果说过去的反犹主要是反对犹太教，表现为促使犹太人改宗基督，那么现代的反犹则成
为反对犹太血统”，由于“血统肮脏”或不纯，犹太人的命运不再与信仰和真理有关。于
是反犹运动便由信仰上的“同化”，发展为肉体上的隔离、驱逐乃至消灭。塔吉耶夫指出
这恰恰与基督教的普救论思想背道而驰，正是世俗化的人文主义，催生出了“前种族主义
” 。
第三，启蒙运动的反宗教倾向，也在普世奴隶制被废止后，强化了对有色人种的种族
主义。这也是塔吉耶夫的观察。他和申克一样，承认启蒙运动所推崇的自由人权观念帮助
了废奴运动和黑人解放，但他尖锐的指出，启蒙运动具有“反奴隶制和反黑人”两种倾向
共存的悖论。伏尔泰等启蒙思想家认为亚当、夏娃为人类共祖的说法不过是神话，他们反
对基督教正统神学的人类同源论，主张“人类多源论”，反宗教不可避免的导致价值的多
元和相对主义，将黑人看作异类的倾向就在人心中难以抑制。一旦你认为人类缺乏一个共
同根源，那么黑人与白人之别，就与人与猿之别无异。
废奴与福音
几百年来，影响这个世界的另一场针锋相对的运动，即基督教的福音主义运动，却在
很大程度上被人文主义的历史学家和思想家有意忽略了。事实上，18—19世纪的欧美出现
了两种反对奴隶制的运动。启蒙运动基于人的“生而平等”反对奴隶制；英美的福音派基
督徒和政治家则基于人的“被造平等”反对奴隶制。前者为一个“理性的王国”而战；后
者则为“上帝的国度”而战。革命家以暴力反对制度，以制度改造人性，为了使一个大写
的“人的旨意行在地上”。而威伯福斯和他的弟兄们在废奴运动中的全部努力，只为了遵
循和见证《圣经》的教导。如布道家约翰·卫斯理为他们代祷的那样，“因着你们的兴起
，愿这整体的见证使上帝的旨意行在议院，如同行在天上”。他们效法耶稣基督的道路，
以信仰改变心灵，以心灵改变处境。这是一条与启蒙运动的理性崇拜和制度崇拜相反的道
路。
于是近代史上开出了两条废奴之路，共同推动六千年的奴隶制，在近代最鼎盛的时候
嘎然而止。它们也带来了19世纪的两个结果，“一个人是另一个人的奴隶”的时代结束了
，“一个人是一切人的奴隶”的时代却从此拉开了黑幕。威伯福斯和“克拉朋联盟”最了
不起的地方，不在于他们废奴的结果，而在于他们废奴的理由。革命家的道路是“从奴隶
到将军”，威伯福斯和福音派基督徒的道路却是“从奴隶到弟兄”。他们不相信暴力，只
相信“柔和的舌头，能折断骨头”（《箴言书》25：15）。
这一道路跨越了两个时代，也超越了狭义上的奴隶制。因为启蒙运动追求的平等，是
打碎了人类的整体性的、原子式的平等，人与人平等得就像两颗遥远的星球。而威伯福斯
等英国废奴主义者追求的平等，却根植于人类在上帝面前的整体性，平等的目的是平等得
像弟兄。废奴已成为历史，但这一根植于基督教信仰的理想却从未成为历史。奴隶制只是
一种处境，离开了福音主义的理想，人类在任何处境下都可能是奴隶。福音的确改变了制
度，却福音又高于制度。它的追求不是平等，而是高于平等，是人与人的相爱。
有人曾批评《圣经》中没有废奴主张。使徒保罗曾在《腓利门书》中面对奴隶制度，
坚持以心灵改变处境的道路，这也是耶稣基督在十字架上的道路。腓利门是当时一位富有
的基督徒主人，阿尼西母是从他家中逃跑的奴隶，曾与保罗一同坐监，在狱中成为基督徒
。保罗一面要求阿尼西母回去，一面写了一封致腓利门的信，要求腓利门接纳“在基督里
”的阿尼西母。既然基督同时为奴隶和奴隶主而死，以上帝独生子的血赎他们的罪，并为
他们而复活。奉耶稣基督为主的人，就被称为神的儿女。“从此以后，你不是奴仆，乃是
儿子了。既是儿子，就靠着神为后嗣” 。这就是基督教所传杨的福音。当阿尼西母与腓利
门同为神的后嗣时，他就“不再是奴仆，乃是高过奴仆，是亲爱的弟兄”。一个基督徒奴
隶，揣着这封信，因着信心，冒着逃亡奴隶将被处死的危险，走在返乡重为奴隶的路上，
活象一个卢梭眼里的“疯子”。阿尼西母知道等待他的那个人，在处境中是他的主人，但
在灵魂中是他的弟兄。这就是人类废奴史的开端，也是人类史上真正充满指望的画面之一
。
回顾两千年的人类废奴史，无数基督徒走在这一视奴隶为弟兄的路上。《腓利门书》
指出了一个原则——“福音化就是自由化”，基督教的目的不是打倒奴隶制，而是将奴隶
从人心中废去，在一切处境之下拯救人的灵魂。而灵魂的改变，最终将导致处境的改变，
传福音也因此成为废奴的一部分。基督徒遵循这个原则，使原则一点点成为历史。
以古代奴隶制的废止为例，1827年，德国史家克鲁泽尔在《古代罗马奴隶制概述》中
，将近代奴隶制的消失归因于基督教的传播，他说“奴隶制是世界历史的巨大分界线，它
把异教同基督教永久性地分离开来” 。亚里斯多德曾在《尼各马可伦理学》中认为，在一
个奴隶和自由人之间“不可能有友谊可言”。但从公元一世纪起，基督徒却和奴隶成为弟
兄，一起在上帝面前领受圣餐。公元2、3世纪以来，基督徒开始大量释放和赎回奴隶。一
些修会在长达五世纪的时间里不断将基督徒奴隶从摩尔人中赎回。3世纪时，一位叫卡里斯
图斯的奴隶成为牧师，再成为主教，罗马天主教甚至将他列为早期的一位教皇。6世纪时，
罗马皇帝查士丁尼修筑了当时最雄伟的圣维他尔大教堂，就是以4世纪时一位殉道的基督徒
奴隶而命名的。事实上，欧洲的奴隶制随着福音的遍传而消失。1102年，伦敦宗教会议确
认奴隶制和奴隶贸易为非法。在启蒙运动远未到来的14世纪，奴隶制已在欧洲大陆和英国
绝迹 。
17世纪对非洲的殖民带来了奴隶制的死灰复燃。但也带来新一轮的福音化。英美废奴
运动有两股力量和两类象征人物，一是一生为废奴打那“美好的仗”的威伯福斯和他领导
的“克拉朋联盟”，二是推动了黑奴福音大复兴的传教士们。如著名的莫拉维弟兄会，他
们打破传统教会的等次，均以弟兄相称。为要向黑人奴隶传福音，甚至故意成为奴隶，在
非洲各处忍受患难，自称“隐藏的种子”。18世纪后期，“克拉朋联盟”成功推动了允许
宣教士到殖民地传福音的立法，新教各大教会如浸信会、卫理公会、长老会等，均向各殖
民地传播福音，领引大批黑奴归主。英美的普世废奴运动正是“自由化”和“福音化”两
种努力汇合的结果，一种为了“少一个奴隶”，一种为了“多一个弟兄”。
1815年，欧洲各国在维也纳和会上迫于英国压力同意废除奴隶贸易。消息传来，当晚
英国各处的教堂挤满了进来祷告的黑奴。一位历史学家说，他们的歌声彻夜不绝。当时一
首著名的黑人歌曲唱道，“喔，威伯福斯先生，你是我们的弟兄朋友，努力使我们得自由
。愿上帝的大能祝福你，虽然很多白人不让我们自由，黑人怎么办，黑人怎么办，上帝给
我们力上加力”。
1815年后，在英属殖民地迎来了黑人福音大复兴。1824年，伦敦传道会的史密斯牧师
，在殖民地的一场黑奴与白人冲突中，以煽动叛乱罪被判死刑，为黑人弟兄而死。史密斯
牧师在法庭上一言不发，只在宣判前大声诵读《哥林多后书》第4章8—9节，“我们四面受
敌却不困住，心里作难却不至失望；遭逼迫却不被丢弃，打倒了却不至死亡”。这一事件
震动了英伦三岛。威伯福斯因自己没有参与对史密斯牧师的营救而忏悔，公开向伦敦传道
会道歉。其实这个传道会最初也是在“克拉朋联盟”的努力下成立的。后来去中国传福音
的戴得生，就是这个传道会差派的。这一年，威伯福斯最后一次向议会提交了彻底废除奴
隶制的请愿书，第三代“克拉朋联盟”的领袖巴克斯顿称这份请愿书为“一项革命性的、
宣告奴隶制度为基督教和宪法所不齿的提案”。但威伯福斯认为自己犯下大错，选择退出
政坛。
威伯福斯的废奴生涯，与福音派领袖的属灵支持也有着紧密关联。他刚信主时一度想
放弃政治，这时他遇见60岁的福音派牧师约翰·牛顿。牛顿与当时著名的福音派领袖沉美
恩（Charles Simeon）一样，都曾是奴隶贩子。牛顿的母亲数十年为他的悔改不断祈祷。
牛顿在母亲去世后悔改信主，写下大量诗歌，其中《奇异恩典》堪称几百年来全世界流传
最广的一首圣诗。一天夜晚，威伯福斯来到牛顿住处，向他倾诉，与他一起祷告。牛顿看
见上帝要带领这个年轻人走一条别人没有走过的路。他建议威伯福斯不要退出议会，并为
他代祷，“我盼望并相信主耶稣高举了你，是为了他的教会和我们国家的益处”。这个代
祷奠定了威伯福斯一生的方向。十八年后，牛顿在弥留之际，听到了国会通过《废奴贸易
法案》的消息。
卫斯理在威伯福斯一生中也曾恒切的为他祷告。离世之前还特别写信鼓励威伯福斯。
信上说：
“除非上帝在这件事情上将你举起，你会在人和撒旦的反对之下身心疲惫而崩溃。但
如果上帝站在你这一边，谁能抵挡你呢？依靠主的力量征战吧！直到英国的奴隶制度在上
帝面前溃散，直到最卑微的人可以见到阳光。阁下，那位在你年轻时带领你的，愿他此刻
也在万事上继续赐你力量”。
美国的废奴进程，同样受到福音奋兴运动的影响。1835年全美废止奴隶制协会的成员
，有三分之二是福音派牧师。那些建立所谓“地下铁道”帮助黑奴逃到北方的组织者，几
乎全是贵格派的信徒。长老会和卫理公会都曾给予废奴运动属灵上的支持。东部和中西部
的福音派人士，也时常卷入对抗奴隶制的奋斗。福音派女作家哈拿·摩尔受到威伯福斯的
鼓励，在英国各地成立主日学，并写出大量的福音小册子 ，其中著名的《乡野政谈》，公
开反对潘恩建立在人文主义之上的人权论。她后来成为“克拉朋联盟”的外围成员。摩尔
的作品，带动了一大批英美基督徒女性，在家中以文字事工投身热烈的废奴浪潮，成为普
世废奴运动中一个美好的见证。其中最为人知的，莫过于写出《汤姆叔叔的小屋》（黑奴
吁天录）的斯托夫人，这部小说对美国废奴运动有着深远的震撼力。
福音与政治
仅仅局限于废奴运动，无法真正理解威伯福斯，理解他在下议院年复一年的议案、演
讲、哭泣和彻夜的祷告。许多历史学家对“克拉朋联盟”的评价都不高，认为他们太迂腐
，太看重道德立场，缺乏妥协的政治智能。他们不理解政治只是威伯福斯的修道院，而不
是他的目的地。威伯福斯认为，废奴的目的只是“把人的价值重新带回到上帝面前”。他
在日记中写道，“我的政治生涯只有一个目标，就是废除奴隶制度，并为此尽心竭力。我
若有什么成就，那是上帝的高举。喔，主啊，愿我成为你手中的器皿，来拦阻邪恶的事”
。威伯福斯是一个“属基督的政治家”，而不是一个“属政治的基督徒”。两者都怀着政
治的负担，却有着天壤之别。
威伯福斯所代表的英国废奴运动，和接踵而至的美国废奴运动，是奴隶制在近代被废
止的主要力量。恰恰不是启蒙思想家和革命者，而是被他们轻蔑的福音派基督徒，在坚忍
的信仰和呼召下，完成了结束奴隶制的使命。尽管丹麦在英国废奴运动的影响和本国路德
宗教会的推动下，1803年先于英国废止了奴隶贸易。但普世废奴运动的转折点，仍然要等
到1807年英国通过《废奴贸易法案》。
福音奋兴运动，诞生于18世纪的英国清教徒传统。怀特腓和约翰·卫斯理是福音运动
早期的领袖。1738年，卫斯理参加莫拉维弟兄会的一次聚会，有人宣读马丁·路德的《罗
马书序言》时，他如遭雷击，经历了因上帝的话语而得赦免、重生和释放的体验。从此卫
斯理走出教堂，到底层民众中宣讲福音，无数工人、农民和黑奴听他讲道之后泪流满面，
向着正被大时代所抛弃的信仰归正。在高歌猛进的时代的前夜，基督教信仰迎来了它在理
性主义时代的第一次复兴。接下来的一个多世纪，人类将进入有史以来保守主义与激进主
义、信仰与理性、心灵与处境全面对峙的大时代。福音奋兴运动是基督教信仰面向这一挑
战的回应，从那时起，福音主义与理性主义或自由主义的对峙就一直持续到今天。
英美的废奴运动是福音主义的产物，而非理性主义的产物。1797年卫理公宗（徇道会
）脱离国教，国教内受福音派的影响形成“低教派”（Low Church），成为18世纪末到19
世纪前三十年“全英格兰最深沉、最热烈的信仰者 ”，威伯福斯正是这一时期福音派的杰
出人物，他21岁成为下议院最年轻的议员，他的好朋友皮特担任首相，希望他成为自己的
接班人。威伯福斯22岁时受福音奋兴运动的影响，成为虔诚的福音派基督徒。他在信仰上
一面注重“持守加尔文主义（改革宗神学）”，一面也看重“卫斯理福音复兴的重生经历
”，主张纯正教义和属灵体验的平衡。既反对陷入教条主义，也反对落入神秘主义。他终
其一生为废奴而战，替聋子听见，为哑巴开口，与哀哭的人同哭，被英国人视为议会中的
道德楷模。他以自己的见证，将福音运动带入英国的政治界和贵族圈。威伯福斯踏入政坛
时，曾联合40名议员，誓言不收受政府的任何财物，最后唯有他一人言出必行，一生信守
了自己的誓言。他晚年退出政治时清贫如洗，一位贵族希望为他提供一笔救济金，但威伯
福斯拒绝了，他说，“我想至死保持良心判断的独立”。
威伯福斯写下废奴的第一篇文章时，整个国会几乎只有他一个相信“三位一体”的基
督徒。当他1789年第一次提出废奴法案，所有人都把他当作一个不懂政治的唐·吉珂德。
妄图以一项基督教教义，对抗大英帝国肥厚的国家利益。威伯福斯在议会内首先向艾略特
传福音，后来与他成为彼此天天代祷的属灵伙伴。每当议会中争吵不休，他们就退出去，
一起祷告。1797年，威伯福斯出版《真实的基督教》一书，许多议员和贵族因读这本书而
相信耶稣。威伯福斯坚信“英国的前途维系在一个最基本的点上，就是到底有多少人当他
们遇见政治性的抉择，或在关键时刻，愿意顺服基督”。在他努力下，几位基督徒议员组
成了一个祷告会，发展为历史上著名的“克拉朋联盟”。女作家摩尔记载说，威伯福斯与
他的弟兄们立志，“奉献我们的口在议院中，奉献我们的脚在家里的祷告垫上，为每一件
国家法案，为国家看不见的缺口向上帝祷告（《诗篇》106：23）”。第一代联盟共有8名
基督徒，被后世称为“克拉朋圣徒”。他们数十年间持之以恒的提出废奴议案，有一次禁
止奴隶运输的法案投票，全体议员拂袖而去，空荡荡的议会大厅只剩下威伯福斯和艾略特
两个人。威伯福斯的坚忍，来源于对一个绝对的善恶标准的信心。他对弟兄们说，“是否
上帝的旨意，不在乎议案是否通过，而在乎提这个议案的动机和本质是否符合圣经。如果
符合，即使没有结果的应验，也是上帝的旨意”。
1814年英国打败法国，拿破仑逊位。威伯福斯写下《废除奴隶请愿书》，说服英国议
会在维也纳会议上，向欧洲各国要求废除奴隶贸易。在英使斡旋下，各国答应5年内禁止奴
隶贸易。整个议会欢呼雀跃，庆祝这一伟大的外交胜利。威伯福斯一人却伏案痛哭，令全
场尴尬。他站起来说，非洲还在流血，5年内谁知道法国又会发生什么革命。难道我们的胜
利，战争中牺牲的无数生命，就是为了纵容法国和各国维持一个罪恶的制度吗？他说，“
我绝对不会在同意书上签名，我愿以我的余生亲尝黑奴的痛苦，而非在这样的欧洲和平书
上永远留名”。威伯福斯的信仰力量不但感动了议员，也感动了英国民众。消息传出后，
议会在十天内收到了25万封请愿信，一个月内收到150万封请愿信。当时英国的总人口不过
才1200万。英国的全部806个乡镇，包括最偏远的乡镇都有人来信，要求英国向各国提出立
即禁止奴隶贸易。
“克拉朋联盟”并不是一群书斋中的理想主义者。他们的努力也不局限于议会。成员
之一的克拉克森是一位著名作家，他的《论奴隶与人口贩卖》及1807年的巨著《废除贩卖
奴隶的历史》，对普世废奴运动影响巨大。沙皇亚历山大一世就是读了他的书后，决心加
入废奴运动。他们当中除了政治家和作家，还有商人和总督，在废奴策略上看重贸易和教
育的重要性。以贸易发展削弱对黑奴的市场需求，以教育提升黑人的价值。他们不但有基
督徒的信仰，也有英国人的智能。先用20年的时间消灭视奴隶为动物的贩卖，再用20年的
时间以赎买方式废除以奴隶为财产的制度。1890年，“克拉朋联盟”在西非买下“狮子山
国”，将他们从欧洲和美洲解救的1980名黑奴送回那里，建立了一个没有奴隶的自由之城
，帮助黑人自由劳动，与英国进行平等贸易。后来成为塞拉利昂共和国，它的首都就叫自
由城（Freetown，音译“弗里敦”）。
美国历史学家戴维斯，在1984年的《奴隶制度与人类文明的进步》一书中，克服数百
年来人文主义的宗教偏见，给了“克拉朋联盟”公允的评价：
克拉朋的这一小群基督徒坚信，人的基本自由和价值，高于任何政治、经济和社会阶
级所能剥夺的。这一个信念，是来自上帝在人良知中所刻下的律法，是道德中的至上法条
。任何法律违背这一基本点，带来的必将是败坏的连锁反应。这种坚信，凝聚了这批基督
徒，为扭转整个时代的伤害，全心全力的投入政治改革，以整整58年（1780—1838）持续
的努力，慢慢的挪除一切人为制度与法律上的拦阻。这一群基督徒，个个坚守圣洁的生活
，以执行这项圣洁的律法改革。并似乎是在永无止尽的反对中屹立不摇。
威伯福斯在向伦敦传道会道歉的公开声明中说，“福音和政治自由是上帝帮助黑人的
两条平行轨道。基督徒政治家仍需推动废奴的立法，宣教士仍需忠于他们的禾场，黑奴信
主后仍需守法”。他一生谨慎的看待福音与政治的关系。一生坚持宗教宽容和政教分离的
精神。但与自由主义者的理解不同，分离的意思不是政治与宗教无关。在威伯福斯看来，
与信仰无关的政治只可能是专制。分离的意思是任何人的信仰不被强制。而宽容的基础也
不是价值的多元，恰恰是对真理的确信。上帝的旨意不需要人的搀扶，得胜与否在乎神，
不在乎人的奔跑。1789年英格兰与天主教国家爱尔兰合并，引发政教冲突。威伯福斯为捍
卫天主教徒的参政权，公开反对乔治三世，直到10年后天主教徒取得议会的席位。他说，
一个基督徒政治家永远不需要担心结果，他只应该担心“有没有用不公平的方法去胜过对
手”。真信心是宽容精神的来源。假如你所信的离了你的帮助，就无法在历史上获胜。那
你所信的就一定不是真理。不宽容的根源在于恐惧，而恐惧来自于不确信。
这也是威伯福斯终其一生，反对英国出兵海外保护宣教士和基督徒的原因。他说国力
的强盛是对信心的试探，以为大英帝国的武力，比上帝的护理和预定更令人放心。1813年
，印度问题引发了英国的争论。克拉朋联盟提出“印度法案”，反对基于宗教理由干预异
教文化下的犯罪行为（活人殉葬和献祭等）。6月23日议会投票之前，威伯福斯站起来发表
了三个小时的演讲。他认为基督教不能借助政府而带有强制性，主张以普通法的道路去化
解宗教冲突，积极在海外殖民地推行英式公共政策，建立不同信仰者都能接受的法治标准
。《印度法案》的通过，使英国从此承担起在殖民地建立公共管理和法治标准的责任，也
成为殖民主义统治模式的一个转折点。
40年后，威伯福斯宣布退出政治圈。此时英国上下两院的基督徒超过了两百名。
福音与保守主义
“克拉朋联盟”为废奴奋斗的半个世纪（1780—1838），恰好是英国保守主义和议会
政治的形成时期（1770—1832）。除了短暂的中断外，托利党人在这一时期几乎一直执掌
大权。同时这半个世纪，也是社会主义、理性主义和自然神论等思潮对基督教正统信仰构
成最大挑战的时代。以赛亚·伯林曾列举启蒙时代的“六个自由的敌人”——爱尔维修、
卢梭、费希特、黑格尔、圣西门和迈斯特。这六位先生恰好也都死在这半个世纪内（1771
—1831） 。
这就是威伯福斯身处的三个大致重迭的时代。在法国大革命的冲击下，欧洲进入法国
流亡者夏多勃里昂子爵在《墓中回忆录》中所称的“一个失去神圣权威的世界”，人类的
价值剧烈摇晃，但最终在英国重新站稳了脚跟。在威伯福斯的一生中，英国为世界积累起
三笔影响至今的精神财富。一是奴隶制的废除，一是福音奋兴运动，三是保守主义。而威
伯福斯本人面向新旧两个世界，身跨这三大主题。他和他朋友们的信仰，深刻的影响了英
国的保守主义品质。
有人认为英国保守主义的源头有两个，“宗教的和世俗的” ，并将爱德蒙·柏克列为
宗教保守主义的代表。这一说法未免大而化之，准确的说，保守主义政治在英国有三个源
头，一是基督教信仰，尤其是清教徒和福音派传统。这一源头可以追溯到1594年，改教家
理查德·胡克发表《论教会体制的法则》，其中突出而明确的表达了保守主义的信念。二
是普通法的传统，代表人物是柯克和布莱克斯通，后者在1769年发表《英国法释义》，对
英国法治传统作了最杰出的阐释和守望。三是经验主义的哲学传统，代表人物当然是大卫
·休谟。他也是英国自然神论的代表，即那些“只承认一位上帝，不接受任何宗教启示的
人们的观念” ，保守主义的意思，就是对这三大源头的保守——信仰、宪法及其在时间中
的经过。在英国这几乎是一个不可分割的混合体，如狄斯累托说，“英格兰的宪法并不只
是关于国家的宪法，而是一部关于教会与国家的宪法” 。直到20世纪初，英国保守主义理
论家塞西尔仍然认为，“政治必须符合某种是非标准”，而必须选择的明确的道德标准，
只能是《新约》所揭示出的基督教观念。塞西尔认为，保守主义最重要的职能就是在政治
范围内监护人民的信仰。“这向来是并且目前仍然是各种现代保守主义的一致立场，也的
确是大多数人民的立场，无论他们隶属于哪个政党” 。英国保守主义认为捍卫信仰传统，
就是捍卫“全部建筑物所依赖的拱门的拱顶石”。捍卫这三大源头，就是捍卫自由本身。
18世纪末到19世纪初这半个世纪，英国同时涌现出三位塑造了保守主义政治品格的政
治家。一是被称为第一位保守党首相的皮特。他是英国保守主义的政治之父。二是《法国
革命随想录》的作者柏克，这本书被一位德国政论家称为“在所有语言中出现的对革命思
想的最有力的驳斥” 。柏克虽号称辉格党人，却因此成为保守主义思想的集大成者，可谓
保守主义的政治学之父。第三个则是威伯福斯，他堪称英国保守主义的信仰之父。从来没
有一个基督徒，在世俗政治中如此高举基督信仰，并获得如此成功的制度成就，同时又行
出令人敬佩的道德典范。威伯福斯站在基督教信仰之中，对德国哲学和人文主义的批判发
人深省。他与欧文辩论时，认为社会主义和世俗哲学“来自个人自信的过度膨胀”。他对
欧文说，问题在于“任何人如果相信你的话，那他什么话都可以相信了”。这像是对未来
世代的一句预言，甚至也是对欧文本人的预言。欧文一生反对基督教，热衷于社会主义试
验。认为人受制于处境，而不是受制于心灵。直到晚年欧文终于陷入“什么都可以相信”
的价值虚无，对超验真理的渴望长期被压抑，最后落到泛灵的崇拜之中 。
在私人影响上，威伯福斯也堪称前两位政治家的教父。皮特与他是终身好友，支持他
废奴。1792年，皮特在国会发表演说，将近代非洲黑奴的命运，同古代不列颠人在罗马奴
隶市场上的命运进行对照，打动了多数议员的心肠。尽管皮特一直不是基督徒，威伯福斯
与他的政见也不总是一致。但丘吉尔认为，威伯福斯还是足以称为皮特的“精神导师” 。
而柏克早年尽管重视宗教的价值，他自称对宗教的信赖“比所有法律条文加起来的效力和
影响，更胜出无数” 。但他对传统和习惯的保守，其哲学基础更多的还是来自经验主义。
直到1797年，柏克受到威伯福斯《真实的基督教》一书的影响，才转变为一个相信“三位
一体”的基督徒。不过柏克出于对大革命的极度反对，难以区分两种废奴运动的差异，对
福音主义所推动的废奴运动与保守主义的微妙关系也缺乏耐心。因此大革命后，他开始反
对废奴运动。认为一切废奴主张都难免“充满了雅各宾党人的气味”。
反过来，威伯福斯和克拉朋联盟，也推动了英国保守主义政治的形成。1794年，英国
在法国大革命的冲击下爆发激进浪潮，人民团体如雨后春笋，人们热烈的宣称攻占巴士底
狱是“世界上最伟大的事件”。皮特政府先后两度暂停“人身保护令状”的实施，甚至促
使议会通过了限制集会法令，凡50人以上集会，必须经3名治安官批准 。在这一保守主义
立法时期，威伯福斯坚决的站在皮特一边。他认为每个人都应是自己理性的管理者，当个
人理性被公众的激情所煽动时，有必要限制这样的集会，“使愤怒和仇恨在群众中慢慢的
沉淀下来”。威伯福斯一直对广场政治充满戒心，终其一生不参加任何竞选活动，一到选
举他就躲进书斋，但却总是高票当选。在所得税法案上，威伯福斯也支持皮特。他效法基
督对纳税问题的回答，说，拿出你们的钱币看看上面印的是谁的家？钱的真正权柄是国家
的，你只拥有使用权。“所得税就是提醒这一点，并且每年提醒一次”。
福音奋兴运动，也有力支持了保守主义政治。牧师们教导成为基督徒的黑人仍要遵守
法治传统。英国历史学家汤普森评价卫理公会的历史作用时认为，福音派信仰一面赋予工
人以尊严，启发了他们的觉悟。另一方面教导工人遵守纪律，顺服权柄。从而为即将到来
的工厂时代培养出第一批敬业的劳动者 ，并使英美两国避开了社会主义。剑桥经济学家德
里在《十九世纪英格兰史》中，评论福音运动对保守主义的贡献，他说：
“这批卫理公会的政治家对于整个人类文明的影响，远超过了马克思。因着个人的信
仰重生，改变一个人，进而改变周围的环境，最终改变整个国家。我们可以说，正是这个
福音的大复兴，拯救了英国免于大革命”。
结语
威伯福斯是人类史上一位罕见的政治家。一个在成熟政客的眼里可能比陀思妥耶夫斯
基笔下的“白痴”还要白痴的政治家。一个在最肮脏的领域凭着信仰胜过试探的政治家。
威伯福斯之后，英国持续地走在普世废奴运动的路上。1815年，英国付出75万英镑，迫使
葡萄牙禁止赤道以北的黑奴贸易。1842年，英国迫使葡萄牙禁止了赤道以南的黑奴贸易。
1817年，英国补偿西班牙40万英镑，换取它在1820年后放弃赤道以北的黑奴贸易。1835年
，英国再次施压，迫使西班牙同意禁止赤道以南的黑奴贸易。此后另一位英国传教士李文
斯顿深入非洲传教和行医，长达30年，呼吁在威伯福斯法案的基础上，将对奴隶贸易的禁
止从海上贸易扩展到非洲内陆。1870年，英国迫使苏丹国废除奴隶买卖；1873年李文斯顿
去世后一个月，英国迫使苏丹关闭了非洲东海岸最大的奴隶市场。1879年，在奴隶市场的
废墟上建成了大教堂。
2007年是英国《废奴贸易法案》两百周年。从1832年英国议会改革和1833年废奴法案
之后，世界进入了自由主义时代。基督教信仰在“政治正确”的偏见下，就像为印第安人
划定保留区一样，被逐渐赶往一个脱离社会政治领域的个人空间，对社会的影响力也日益
衰落。到20世纪初期，伦敦有一个著名社交圈子，名叫布隆贝里圈（Bloomsbery circle）
，聚集了一批反宗教的人文主义作家和艺术家。其中大部分成员都是“克拉朋联盟”的后
代。一个在属世和属灵两方面影响如此巨大的团体，在一个世纪内就完全消失了。人文主
义和相对主义上升为最显赫的意识形态。但与此同时，基督教的福音主义和保守主义，面
对自由派神学和人文主义的挑战，也经历了再一次的复兴，一直持续到今天。
两百年来，威伯福斯的精神感动了无数不同信仰的人，更激励着那些致力于社会政治
改革的基督徒。如林肯、马丁·路德·金等，都曾表达对他的敬意。1807年2月23日，《废
奴贸易法案》通过的那一天，威伯福斯跪在议院的角落里，流泪祷告的那一幕，将永远留
在人类政治史上，闪耀信仰之光。
笔者访问华盛顿时，在数位国会议员的办公室内看到威伯福斯的画像。2005年，美国
参众两院的15名基督徒议员，效法“克拉朋联盟”，根据圣经中说，“这称为我名下的子
民，若是自卑，祷告，寻求我的面，转离他们的恶行，我必从天上垂听，赦免他们的罪，
医治他们的地” ，他们成立了国会山祷告小组。一年多来，并推动丹麦、英国、德国等国
的一些基督徒议员，成立祷告小组，为各自的国家认罪祷告。
威伯福斯的墓在伦敦的威斯敏斯特宫（西敏寺），这是人类史上最优秀的宪政体制（
威斯敏斯特模式）的诞生地，也是基督教史上最伟大的信仰告白（威斯敏斯特信条）的诞
生地。以刻在这里的墓志铭来结束这篇纪念文章，是最合适不过的了：
温暖的仁慈，及昔世的公义
为地上添了一个基督徒生命，永恒不变的辩才。
在每一个公共事务上，他如此卓越，
在每一个公益运动里，他是马首，
不论在当时或是在属灵上，
他解脱了彼时人们的需求，
凭着永不气馁的努力，
借着神的祝福，这份努力除去了英国
贩奴的罪孽，
并预备了一条奴隶解放之路
铺满大英帝国的每一个属地
2006-9-10于成都大学
《兄弟相爱撼山河——威伯福斯与“克拉朋联盟”》
张文亮着，敦煌文艺出版社“新百合传记文丛”，2006年10月即将出版。
此文删节版见《书屋》2006年10月期，署名王书亚。全文刊于民刊《橄榄枝》2006年
秋季号。
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注释:
《新编剑桥世界近代史》第9卷“动乱年代的战争与和平：1793—1830”，C.·W.·
克劳利等编。中国社会科学出版社1999年1月第一版，第131页。
参见“奴隶制”辞条，《布莱克维尔政治学百科全书》（修订版），P752，中国政法
大学出版社2002年。
卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第14—20页。
康德和黑格尔的两段引言，均见注1，第124页。
《基督教对文明的影响》，（美）施密特著，北京大学出版社2004年9月，第253页。
同注3。
《无政府，国家与乌托邦》，诺齐克，中译本，中国社会科学出版社１９９１年版，
第３２８页。上世纪90年代末的国内自由主义与新左派论战，这一难题也曾提出引发讨论
。新左派意图以此否定自由人权的价值共识，在这一点上受到自由主义的有力回击。但自
由主义者对“自愿为奴”的悖论也无法给出更正当的论证。
《圣经·加拉太书》3：28，中文合和本。
《种族主义源流》，皮埃尔—安德烈.·塔吉耶夫，三联书店2005年1月。参见秦晖《
“差异权”，还是文化选择权？——评塔吉耶夫〈种族主义源流〉》。
《圣经·加拉太书》4：7，中文合和本。
《古代的奴隶制和近代的思想意识》，芬利，第27页。参见郭小凌《古代世界的奴隶
制和近现代人的诠释》，《世界历史》1999年第6期。
《基督教对文明的影响》，（美）施密特著，北京大学出版社2004年9月，第255—2
57页。
《灵修神学发展史》，侯士庭著，中译本，中国与福音出版社1995年10月初版，第1
10页。
《从托利主义到自由主义——格拉斯顿宗教、政治观的演进》，李义中著，中国社会
科学出版社2005年7月第一版，第3页。
《自由及其背叛》（英文名直译为“人类自由的六个敌人”），以赛亚·伯林，赵国
新译，译林出版社2005年9月版，第1页。
《保守主义的含义》，罗杰·斯克拉顿，中译本，中央编译出版社2005年1月版，中
译者序，王皖强，第5页。
《基督教与西方思想》（卷一），科林·布朗，查常平译，北京大学出版社2005年6
月，第172页。
同注13，第10页。
《保守主义》，休·塞西尔，中译本，商务印书馆1986年5月版，第46—47页，第73
页。
同注1，第138页。
同注1，第151页。
《英语国家史略》，第三卷，温斯顿·丘吉尔著，中译本，南方出版社2004年2月版
，第187页。
《从托利主义到自由主义——格拉斯顿宗教、政治观的演进》，李义中著，中国社会
科学出版社2005年7月版，第29页。
《英国史》，阎照祥著，人民出版社2003年8月，第268页。
《英国通史》，钱承旦、许洁明著，上海社会科学出版社2002年10月第一版，第210
页。
《圣经·历代记下》7：14，中文合和本。