神马文学网心经广义
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释 题
此经出于大般若之外而别行，重在总持也。前后数译，题名非一；今列举如下：
（一）摩诃般若波罗蜜咒经 汉末支谦译
（二）摩诃般若波罗蜜大明咒经 姚秦鸠摩罗什译
（三）般若波罗蜜多心经 唐玄奘译
（四）般若波罗蜜多那经 唐菩提流志译
（五）般若波罗蜜多心经 唐义净译
（六）摩诃般若随心经 唐实叉难陀译
（七）般若波罗蜜多心经 唐法月译
（八）普遍智藏般若波罗蜜多心经 唐法月译
（九）般若波罗蜜多心经 唐般若译
（十）般若波罗蜜多心经 唐智慧轮译
（十一）佛说圣佛母般若波罗蜜多经 宋施护译
译者皆三藏法师，除奘公、义净公生长东土外，余俱西域名僧。其中（一）、（四）、（六）三译已失，（八）乃（七）之重译。
（三）、（五）、（九）、（十）经题相同，谓与般若波罗蜜多相应之心也。什公从总持着眼，不曰心而曰大明咒，且加摩诃二字，表示异于寻常般若也。月师冠以普遍智藏四字，显与一切智智相应，亦摩何义也。护师详名佛说圣佛母，以是佛等流身所说，且为三世诸佛所以出故。
此作已依奘译，自应以《般若波罗蜜多心经》为题。
般若义为智慧。
波罗蜜多义为度，或到彼岸。
单方言般若，未免与世间智慧相混。世间智慧不离意识；每为尘相所缠，不能运用无碍。
度也者，度过一切缠缚而得安乐自在之谓也。譬如度越苦海得到安乐之岸，故亦名到彼岸。
合称般若波罗蜜多，显超脱凡情系缚之智慧也。
心有清净心与杂染心之别。本经所指者已与般若波罗蜜多相应，自以清净心为主。
梵语修多罗，义为贯摄。谓贯穿法理，摄化众生也。略如此方圣经，故译作经；或作契经。契经者，谓契理契机之教法，异俗经之非必契理也。
本经直以观自在智慧，显示自利利他之道。由般若门转入总持门，最高法藏也。
本编志在举其要领，故曰大义。
对大义加以简要注释，是谓要释。
开 经
一经开端之文，谓之开经，古作序分，盖序述缘起之义也。本译既略序分，特录护译如下：
“如是我闻：一时世尊在王舍城鹫峰山中，与大苾刍千二百五十人俱；并诸菩萨摩诃萨而共围绕。尔时世尊即入甚深光明宣说正法三摩地”。
如是我闻者，结集经藏之人，自述当时亲从佛处得闻如是法音，即下文正宗分全文；先以如是二字综摄之。
一时，表闻法之时，连上如是我闻共六字，为经首通例。
王舍城，在中印度摩竭陀国。频毗娑罗王先舍于此，故名。
围王舍城有五山。第一山岗梵名耆奢堀、译曰灵鹫，新作鹫峰；以山岗形似鹫也。
苾刍旧译比丘，乃佛门出家受具足戒之男众也。大芘刍，则德高年长堪以表率群众者。
一千二百五十人，乃常随众，如舍利弗等。
菩萨，具支菩提萨埵，义为觉道有情；即求觉道之众生也。摩诃萨，具云摩诃萨埵，义为大有情；即真实发大菩提心之众生也。
尔时，谓当是时也。
直达法界本源，曰甚深。
性光发越曰光明。
以妙观察智默契法性之活用，开为方言说以宣正义，曰宣说正法。
此甚深光明宣说正法八字，简言之即正法明。正法明者，观自菩萨成佛之名也。
三摩地，或略称三昧；义为等持，或正定。
智度论五云：“善心一处住不动，是名三昧”。此正定之义也。
乘义章二十云：“平等保持心”。此等持之义也。
世尊入正法明三摩地，而引起当机菩萨名观自在者之出现；宣说深般若波罗蜜多妙义，终以真言总持之；是为本经缘起。
护译此经，於菩萨众中不预列观自在之名。此约世尊未入三摩地前，此菩萨未承威神力加持，不见其殊异也，般若师之译，用意相同。
月师所译，序述较详。於常随众外，并及余大比丘都十万人。菩萨众译作七万七千人， 以观世音菩萨为上首；并举文殊、弥勒之名。以座中原有此等菩萨，不妨据实直书。
第一章 破五蕴
众生出现于世，不外身心二事；俗以物质精神分摄之。不明所自，迷为实有，于是执着生焉。
蕴也者，执着经验所得之积习不能舍离，犹蕴藏也。
或译曰阴，荫伏之义也。
或译曰众，众生有为法混合成习之也。
别其种类：一曰色法，统括物质现象言之。二曰心法，统括精神现象言之。
迷于色法者，所积之习通名色蕴。迷于心法者，所积之习，分名受想行识四蕴。
今各别释之：
（一）色蕴
色法大别三种：（1）五根，（2）五尘，（3）法处所摄色。
物质现象，随五尘所接而起种种分别；视肉身是否适应而冥相迎拒。
积习相沿，若有一定规律不可移易，是名色蕴。
如身常保持某种温度天气骤变，遂觉违和；舌常享受某种好味，调制偶乖，便成不适；是也。
上列三种色法，不论现量似现量，总属空中虚象。若能任其起灭，不稍执著，便与般若波罗蜜多相应，自在无碍。一误为实有，便成色蕴。本有妙用恒被盖障，不能自由矣。如遇墙则阻，遇水则溺，遇火则毁，遇刺则伤，皆色蕴之害也。
（二）受蕴
吾人之身，对种种色法之交加而起种种受感。或生乐受，或生苦受，或不觉苦乐而生舍受。
吾人之心，对种种心法之萦扰，亦起种种受感。或生喜受，或生忧受，或不觉忧喜而生舍受。
此等受感，亦以积习相沿，若有一定规律不可移易，是名受蕴。
如嗜清香之人，乍感臭气，苦受即起；好虚誉之人，忽闻赞语，喜受便作；是也。
诸受之起，若过而不留，便得见性。加以执著，养起积习，即名受蕴。此等积习，依之不舍，遂视为人生必要条件矣。
（三）想蕴
对境缘虑，不令即散，是名曰想。
偏想一处，致不能兼顾他境，是名想蕴。
如心方注想希求之事，食而不知其味；此对世间法之失也。
乃若纷想世间诸事，致十方诸佛法流通过已身，皆不自知；则对出世间法之失也。
凡夫逐尘，所想无非世间妄境！等是想世间事，尚彼此互相遮障；出世间法自更无从显示现。诸佛法法流，皆遍满十方；会得二空真如，乃能觉知。然真如之显，必破想蕴。想蕴若在，必障真如，十方佛性，虽流通不息，总被无明所伏，信解且不易，何况实证也。
诸法之兴，随起随散；则法性独耀，不落境界；所谓诸法皆空指此。想心甫作，境界即萌，缘虑不已，法相斯炽。若不执着，法性犹显。大乘教中庄严身土之道，皆借想作观，而能空其执著者也。其中境界，虽受用变化深浅不同，要皆利用想性。
（四）行蕴
一切有为法，似若由生而住，由住而异，由异而灭。四相迁流间，若有相当动作，名之曰行。
不知法法皆常，而迷于四相迁流之幻，是名行蕴。
如电影戏每幅影片，本皆固定不变，因鱼贯流现，前后影片过渡之际，恍类动作纷起。此犹众生惑于世间法之行蕴，不知出世间法各各于大空中寓常住之性也。
众生未见性前，必为行运所惑，认迁流幻迹为真境。行蕴一破，始知法法各守特性，常往不迁。迁流幻迹，层出不穷，无非认识者随缘所取之次第互异耳。迷于行蕴，即为世间法所缠。打破行蕴，即于大空中见出世间法妙境矣。
（五）识蕴
识有八种：一曰眼识；二曰耳识；三曰鼻识；四曰舌识；五曰身识；六曰意识；七曰末那识；八曰阿赖耶识。
八识之起所以辅助法界性之开展。众生因触途成滞而生执著，致碍法界妙用；是名识蕴。随感会性，则五尘皆得其真。不堕妄境，一一法性，各自平等独立，互不相碍得同时并兴。
前五识一向无执，第八识亦然；有执者六七两识也。其中有我执法执之分；又有分别俱生之异。
分别二执未去，纯为第六识所把持，识蕴固甚粗重。其能去者，尚带俱生二执，未达真如之境。小乘极果，能断俱生我执；六七两识略净，得见生空真如矣。然俱生法执犹存，未得谓之究竟清净。即色蕴未能全破也。
未破俱生我执以前，第七识总名染污意。既破之后。乃称清净意。第八识与染污意相应时恒名阿赖耶识。以蕴藏垢染种子于内也。 染污意消，阿赖耶识之名亦废。但俱生法执未破，尚存异熟识之名。及法执全灭，异熟不行，尔时专名一切种识矣。功夫至此，法界妙用乃不被拘碍。
第一节 观音特性
梵语阿缚卢枳帝湿缚罗，义为观世自在，或观世音。 因避唐太宗之讳，往往去世字，只称观自在，或观音。
观自在者，以妙观察智默契法性妙用，不受世间法之拘碍也。
观音者，敛一切法相为言音，更从言音会法性之自在也。
法华经普门品，释迦佛告无尽意菩萨大略云：“苦恼众生，一心称观世音菩萨名号，菩萨即时观其音声，皆得解脱。”此正悲门之事。
经云：观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，
运用观自在法性之人，原有因果之别。证果位者，名观世自在王如来。当在因地，或虽证果而倒驾慈航者，皆名观自在菩萨。
此位菩萨，依智门而修习；依悲门而化度。
本节特性则主乎智；而对众生作法施，则亦兼悲。
究实乃毗卢遮那等流法身之一；以流现真言为无上特性也。
般若波罗蜜多之义，既详释题中；境界原有深浅。浅者只与生空真如相应；深者乃与法空真如相应。
必证法空，方得观世自在。故实现观音特性之菩萨，必能行深般若波罗蜜多。
大般若经三八云：“诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应作是观：何者是般若波罗蜜多？何故名般若波罗蜜多？谁之般若波罗蜜多？此般若波罗蜜多为何所用？如是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时，审谛观察；若法无所有， 不可得，是为般若波罗蜜多。”
今按题解答如下：
1、 何者是般若波罗蜜多？
般若波罗蜜多，即是无分别智，乃敛识上见分归于自性分，且更融入大空中之证自性分；心恒活用不息，而不失其历历明明妙境也。此智须离五种相以契自性：（一）离无作意，如深睡沉醉闷绝等。（二）离无寻伺地。初禅尚有寻求伺察之心。二禅寻伺不行， 是名无寻伺地， 不过能护念清净，非能泯见分归自性也。 （三）离灭受想定。此定使前六识心、心所法皆灭而不起，务灭受想二心所以求定， 故名灭尽定或名灭受想定。此定以遮遣六识为究竟，非能敛六识见分归于自性分。（四）离色法自性。色法属无情器界，无心无识，冥顽不灵，绝异无分别智。（五）离未忘实相。识上一切见分消归自性分实相，固近般若波罗蜜多。使犹有实相之念存，仍著于有法，非真实般若也。
修证般若波罗蜜多，历程分三级。
（1） 寻思慧 此乃参究时所显慧性而带有行相；故亦名加行无分别智。
（2） 内证慧 此乃寻思止息得见本体时之慧性，即正证般若境界，亦名根本无分别智。
（3） 起用慧 此乃依体起用之慧性。禅宗所谓末后句即此。亦名后得无分别智。
2、 何故名般若波罗蜜多？
波罗蜜义为到彼岸，喻超乎尘迹以外别有妙境。妙境为何？即尘迹所寓之相当法性。此等法性，不可以言说说，不可以意识识。见性者惟觉一段灵明之致彻照法界底源；与此岸之般若只知事物粗迹者迥异，故名般若波罗蜜多。
3、 谁之般若波罗蜜多？
五智皆须般若波罗蜜多为用，本经属观自在法门，则重妙观察智之般若波罗蜜多。
4、 般若波罗蜜多为何所用？
身心凡有接受，或有所作为，一切皆在灵明之中，恒不迷惑。
然不论何智，终须与法界体性相融化；觉一切都无所有，亦不可得；乃能丧运用无碍。经云审谛观察，兼明修因，须仗妙观察智也。
此乃教人真参实究之道。学者对此四问题，若能心领神会，而终归无所有，不可得，庶与般若波罗蜜多应也。
经云：照见五蕴皆空，
五蕴不外我法二执。
以妙观察智直缘二空真如，一切法相皆无所有；诸执遂失根据；五蕴当下顿空。
然所谓空者，只空其执著，不空其性理。
心恒不失历历明明之致。
照见者，无明破时所生之正见也。
无明一破，正智对真空中万有条理。无不默契洞明，故曰照见。
譬如暗室燃灯，乍见室中诸物，此亦如是，以般若灯照见五蕴窟内种种宝性也。
大般若经四云：“修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨，与色空相应故，当言与般若波罗蜜多相应。与受想行识空相应故，当言与般若波罗蜜多相应。”故知与五蕴皆空相应，即是般若波罗蜜多。
然五蕴皆空如何与般若波罗密多相应？其理如下：
色法自性本空，于人身原不相妨。因识执缠着，误认有实质，且各有相当势力。从而既不能消弭色法于无形，复甘居劣势，不能鼓起抵抗之力，若与法界体性相应，既消灭色法于无形；复体力强大，不受色法拘束；自然石不能碍，火不能烧，种种自在。是谓与色空相应。
苦乐之受，实由肉体而起。色法未现，而预计将来之苦乐而生忧喜者，虽属心法，要以色法为基。故色蕴先空，受蕴斯去过半。若先求受空，关于心法者，不可不从定门入手，关于色法者，须兼入戒门。受蕴既空，隐与般若波罗密多相应。
想为诸蕴根本。想若不立，诸法皆失其相。想既成蕴，他蕴乃各得增其积习。破想蕴者，对一切法之流行，一想便舍，不令再住。既不失俗谛上认识，复不碍他性之活动，即想离想，蕴斯破矣。滞于所想不能舍弃者，实由痴心使然。欲去痴心，须从慧门入手，彻悟无性缘生之旨，便与想空相应。
行蕴即夙生经历所积之习惯，而暗操身口意三业支配权者也。若习于生灭无常之事迹，犹为解脱之障碍。欲解脱生死流转，不可不进破行蕴。常途破法，不外增益慧力，使彻照行相纯是幻迹，归于寂静，即与行空相应。禅宗以颠倒俗谛之法施之，收效颇速，诚方便法门也。
识蕴通于八种识，而以六七两识为关键。六七两识若破，即可会生空真如。然俱生法执犹在，行色二蕴得其资助，依然密密缠着，异熟仍作。欲净识蕴，不外提高智力以泯识。修习之法，密宗乃有专轨，使后得智逐渐发展，识蕴完全消灭，非惟得与深般若波罗蜜多相应，且可与一切智智相应矣。
上文意在先破五蕴以契般若波罗蜜多。若先会观自在法性，五蕴不攻自破。
经云：度一切苦厄。
度者，与渡通，脱离之谓也。所度之境有二：曰苦，曰厄。事之难避免者曰苦。险之难避免者曰厄。
与浅般若波罗蜜多相应，已破分别二执者，苦境之来虽不能避免；却怡然不觉其苦；是谓度诸苦境。
苦境流露，既不加分别，受想二蕴始空，即无凡情难受之痛楚。荆州天王道悟禅师临终叫苦；即任苦性流行，而又实能觉痛楚之本空者，即其例也。
与深般若波罗蜜多相应，已破俱生二执者，厄境之来，得转逆为顺，安然渡过难关；是谓度诸厄境。
众生为物所转，故有厄境。如来恒能转物，故无厄境。色法本空，何能困逼？识执为累也。识蕴若净，即能转物。然成佛之前，识蕴终非究竟清净，转物之力，遂有差等。石霜楚圆之愈风阐。黄龙悟新之叱巨蟒，曹溪六祖之不受斩，等等异迹，皆殊胜事例也。
其只破俱生我执，未破俱生法执者，未能一一化险为夷；仍有重业轻报之效果也。
俱生法执未破，异熟未空，夙业须酬，未能避免。释尊金枪马麦等厄，乃佛故意垂示重业轻报之例。非未破俱生法执使然，至于岩头全豁禅师预知临终为刃所伤，大喊一声而灭；师子尊者，慧可大师，皆禅宗一脉相承之祖师，未尝不破俱生法执，而皆不避杀身之祸。或以法空未极，任因果律之演现耳。
经云：“度一切苦厄”。约深行菩萨而言，亦摄浅行菩萨。
大般若经一O五云：“佛告乔尸迦：若善男子善女人等，于此般若波罗蜜多，至心听闻，受持读诵，精勤修学，如理思惟，书写解说，广令流布；是善男子善女人等，现在不为毒药所中，刀兵所害，火所焚烧，水所漂溺，乃至不为四百四病之所夭殁；除定业现在应受。乔尸迦，是善男子善女人等 ，若遭官事怨贼逼迫，至心念育如是般若波罗蜜多；若到其所，终不为彼谴罚加害。何以故？如是般若波罗蜜多威德势力，法令尔故。”
凡夫听讲经，只仗意耳二识。会得赖耶缘起，许用二根。会得真如缘起者，始到实际。会得法界缘起，庶称洞彻心源至心之极。凡夫虽不外浮识用事；倘能一心一意诚恳而听，亦可称为至心。若得与实际相应，虽只一念净信，福德无量无边矣。
天帝释，或译释提桓因，或译提桓因。经文作“乔尸迦”者，乃天帝前生之姓，即三十三天天主也，忉利天天主也。
又一二六云：“是善男子善女人等，由此三千大千世界，并余十方无边世界，所有四大天王众天，三十三天，乃至色究竟天，及余无量有大威德诸龙药叉……人非人等，常来至此， 随逐拥护；不为一切人非人等之所恼害。唯除宿世定恶因，现在应熟；或转重业，现世轻受。”
上段经文，乃示般若波罗蜜多本身威德势力，能度一切苦厄。此段经文，则明与般若波罗蜜多相应者，有十方诸天及天龙八部等人非人常来随喜，并为护法，是以能度一切苦厄。
此皆明般若势力，能消厄境。惟俱生法执未净除者，对业力过强之境，犹有未能转移者。
第二节 性相不二
本章以顿法空五蕴，显观自在菩萨之特殊功能。顿法维何？取出迳行甚深般若波罗蜜多。此属妙观察智摄之般若，外照诸相，内照诸性，无不透彻玲珑；故能观察微妙，运用自在，妙用无穷。然如何方得速与相应？首要洞明性相不二之旨。
法机初动，称性焕发；以智默契，不加识知；是谓法性。
性者，法之本体。盖一一法各有其本然之体，无有能造作之者。智度论三一云：“性名自有，不待因缘”。即指此义。经典所常言：“万法皆待缘而兴”。亦非造作之义，乃乘机得现其本有之体性耳。
法机初动者，能觉之心，仗种种因缘力引起棒相当法性也。称性焕发者，性既被引，遂焕然显发其所特具之点也。隐隐中能觉其性之发现，而不同诸识之了别；是谓“以智默契，不加识知”。所谓法性，大旨如是。
若欲了别，则须认识；扩而观之，相状毕露；是谓法相。
法性之起，不论内现于心，外现于境，总是无相可见，若欲了别其状况，须籍各种识之认识力以了别之。内属七八两识；外属前六识，如以显微镜观察物之全部也。所谓扩而观之相状毕露也。此为法相之本义。
质言之：智所证者为性；识所缘者为相。同一法体，观察殊方耳。是谓性相不二。
法界具含无量妙性，大要不过二类：一曰能知，一曰所知。能知不外智识二大随缘起用；所知则地水火风空五大种种演变；楞严所谓七大是也。然“以智证性”，教中每言见性。盖以妙见示智之一斑；故楞严以见大代智大也。地水火风空五大，为一切所知法之根本。常言“四大皆空”，略去空大者，因空大乃四大之体，非离四大别有空大，此一切法本源，惟理无质，特名空大。依体开境，乃似有质，凡有本质可论之所知法，不外四大组合而成。法之千差万别，乃四大成份组合不同而已。同以相当五大为体，证明诸法各各特性者为智；了别诸法各各特相者为识。领略各自不同耳。所谓同一法体，观察殊方，即此意也。实则离性无相，离相无性。明此则知性相不二之旨。
然五蕴未空，只见法相；五蕴已空，乃见法性；此其辨也。
五蕴未空，境有深浅。凡夫所见皆分别意识相分，此全未空者也。入无心定者，能空所有，然未能显出生空真如，实相对之空，亦属妄有，此略空一部分者也。此皆只见法相。五蕴已空者，境亦有深浅。全空者，能证法空真如，固能洞见一切法性。空而未极者，已会生空，所谓得无生忍，能契无性缘生、缘生无性之义，非能深达法性本体也。故只见浑略法性耳。
经云：舍利子，
舍利子，即尊者舍利弗；以智慧第一著称于释尊座下者也。
实金龙陀如来示迹，以助释尊演三乘教。
梵语本作舍利弗多罗；今称舍利弗，略词耳。弗多罗义为子，故又四舍利子。舍利，义为鹙鸟。
此方每以大德入灭火化所得遗骨如珠者曰舍利。梵文原作舍利罗，古译只取舍利二字；致与鹙鸟译音相混。
舍利弗在胎时，其母聪颖异常，雄辩无敌；时人以鹙鸟比之。舍利子者，谓鹙鸟之子也。此乃梵华合璧之译也。
经文著此三字者，乃观自在菩萨呼舍利弗之名而答其问也。
般若译本云：“尔时众中有菩萨摩诃萨，名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。即时舍利弗承佛威力，合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言：善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？如是问已。尔时观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言，舍利子……”此文较详，足资参考。
此下经文为观自在正答舍利子如何速得甚深般若之词；首举色空相即之旨。要会此旨，应先明空之诸义：
甲、 凡夫之空。即是顽空，乃呆滞无用之空。此复有二：
（1） 对于色法不能感觉。此由五根粗劣，对於微细色法无从起识，遂认为空。散心凡夫皆如此。
（2） 对于色法不愿感觉。此虽五根非劣。却对一切色法不愿接受，遮遣成空。 无色界众生皆如此。
乙、 三乘之空。非究竟空；乃因果不昧之空。此复有二：
（1） 偏空。二乘之见也。认生灭法为有；涅盘法为空，为避生死而入涅盘，是谓避色入空。
（2） 生空。大乘之见也。 知一切法相只如虚影，毫无实质；无所谓生。譬如镜中假相。
二乘之入有余涅盘，虽能空诸所见，而不能避免色法因果律。大乘之证生空真如，能知诸法无非虚影；而虚影之由来， 亦有一定之因果律。故三乘教当修行时，对于因果律， 皆须绝对遵守，不敢违犯。
丙、 魔道之空。名恶趣空；乃拨无因果之空。 此亦有二：
（1） 误解偏空。以为一入空观，一切法相皆化为乌有。 佛固无； 因果更无。佛像固可弃；戒律更可毁。不知自己虽入偏空，而“有法”之演变，丝毫不乱。
（2） 误解生空。 以为入此空观，虽有法相出现，只是虚影。佛土何足贵？地狱何足惧？平日修善固无谓；作晋亦何妨！不知虚影中因果律，丝毫不乱。
以上两种魔道，平日目空一切；及堕地狱，受苦无间，或有悔生前见解之荒谬者。至於生前殊无空观能力，但摭拾唾余，擅毁因果；一遇急事，辄起恐怖，此魔卒耳。
丁、 一乘之空。即究竟空；亦名大空真空第一义空等。乃性相不二之空。此复有二：
（1） 洞明本体。即彻悟法空真如。三乘行人会得生空者，虽知诸法只有虚相，本来无生，如镜中影；然未深明虚相所从出之本体， 每误认异熟识为起源。及彻悟法空，始知一切法相皆归于真如本性；当体即空，而不碍诸识之所缘相。此为性相不二之究竟空。明此即知色空相即之妙旨。（相为如实空）。
（2） 兼达妙用。洞明本体者，虽达即色即空，即空即色之妙旨；而对于空中之色，不能任意起灭；以未达法界妙用也。欲体用兼赅，不可不深究六大法性之作用。步步能契五大妙用，而不废识大之缘相；是不唯明究竟空之本体，且能依本体起用矣。（此为如实不空。）
本经说主观自在菩萨，体用兼赅，故能自在转物。听法者如能洞明本体，既足称真正当机矣。
经云：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。
未见性者，对于五蕴所起之法，惟滞于相，不知当体即空。
内彻诸法之根本，谓之见性。禅宗称“以智证性”为见性。
虽沿用空之名相，乃相对的顽空；而非绝对的真空。
相对的顽空，以与有相相对而立。若即有即空，方为真空。以同时并处，非相对而立，故曰绝对的真空。
就色法而言之，以为色空不并立；色外为空，空外为色。
色法，如世俗所谓物质。
譬如以石投水中，石外方是水，水外方是石。水与石不能并容，彼此必异处也。
其见解较胜者，或以为色空虽可同处， 究竟各有体质。譬如投盐于水，可溶成一味咸水；水与盐非必异处。然盐质与水质固自不同。
但的的见性者，谛审法相本空，归于实性；绝无体质可言。不过随缘表现，依种种符号，幻成种种假想。
的的见性，即洞彻诸法之所由来。约本体则为空大。虽一法不立，而无量法性即寓其中。此根本法性，未起用前，绝无所有。及其起用，初仍是性，无相可见。所可觉者，地水火风四大妙用而已。能证此五大之性者，则为五智。约觉照部分，所谓见大是也。随缘表现为种种法相，则识大所引起之种种符号耳。假相者何？六尘及七八识相分皆是。
如依眼根而显者，幻作颜色诸相。 依耳根而显者，幻作声音诸相。
就六尘言，色声香味触法，皆假相也。假相何自起？则根境力用相接时，从和合中显示一种理致。若证以妙观察智，惟顿觉一段理性。加以认识，逐步停顿；则在在一一设立符号以志之；于是恍成种种尘相。
相之所起，当处即性，互不相离。经云：“色不异空，空不异色”，此固超乎石水不并容之妄见也。
相不自起，由识假定为有；乃一聚心王心所所演成。然识依智生，智凭性显；故相之起处，必有性为骨子，故曰互不相离。
不惟空色同处，抑更同一法体；只是约相曰色，约性曰空；复出乎盐水不同质之妄见也。
若以真空喻水，色法可喻波浪。约本体曰水；约变态曰波浪。波与水，固一而二，二而一也。以如金制耳环，约体为金，约相为环；彼此皆非异质也。
经续云：“色即是空，空即是色”，正明性相不二，彼此互摄之旨。
大般若经学观品云：“色自性空，不由空故，色空非色”。意谓色法当体即空，只存一段性理；非遮遣令空。若被遮遣成空，则性理亦失，色法即灭，不复成色也。
大[般若]经原云：“色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色，色即是空。”此七句中，今只列前三句，因以下四句同于本经，故不再引也。
本节空色等义，即此旨也。
若误认遮遣之空，蔑视色法自性之理；则堕恶趣空，与魔为侣矣。学者不可不知！
经云：受想行识，亦复如是。
色空不二之旨既明，受相行识可类推矣。
本经宗旨，以深般若波罗蜜多顿空五蕴。然只空其蕴，不空其法；故于空中不妨并存受想行识诸相。但只许一念相应， 若落第二念，便渐流于分别矣。
经文以“亦复如是”四字括之，略词也。若详其文相， 应作十六句。今分四段明之。
（1） 受不异空， 空不异受；受即是空， 空即是受。
能觉诸受之现，必有受感。受而不能与净心相应，则堕受蕴。种种烦恼从之而生。若行般若波罗蜜多，顿与净心相应，诸受之性，一一流露；而亦不废诸受之相。性相原非异处，故曰如是。
（2） 想不异空， 空不异想；想即是空， 空即是想。
诸法活动之初，只是一种妙性流行；虽加接受，亦无相可见。一念起想境界即萌。落第二念，想蕴即生，若能随现随扫，不著于相，当下便觉想不异空，空不异想。想与空原无二体。
（3） 行不异空， 空不异行； 行即是空，空即是行。
行法，乃指心相应法如何变迁；及心不相应法如何衬托。著得成蕴，不著则见性。迷时不知诸法为幻；以致流转无穷。一旦洞彻其理，行蕴顿空，法性发越。行相即是空性，空性即是行相。
（4） 识不异空， 空不异识， 识即是空，空即是识。
识摄八种心王而言。外缘属前六识；内缘属七八识。法相之现，恒由识成。色法十一种：五尘乃前五识所缘相；五根乃第八识所缘相；法处所摄色，乃第六识所缘相；受想分摄于八种识。行则意识为主。识若未净，即堕蕴中，色受相行四蕴纵然能空，终非究竟。故五蕴以识为关键。识若清净五智完成。识既成智，则识所缘相，皆得顿归自性。则识空不二矣。
真见法性者，必能一一体会其理也。
见性，即以智证性。其境界有三：
（一） 虽觉诸相如梦如幻当体即空；而所见法体，尚为阿赖耶识所蔽；未与真如相应。神秀四句偈同此境。
（二） 略见性虽觉真如总相为真，余相皆妄。而诸相之起，隐由异熟识主持，非迳由真如流出。六祖四句偈同此境。
(三) 真见性 不惟会得真如总相；而诸法之起，一一迳由真如本性显现为相；不被诸识缠缚。六祖大悟后，同此境。
真见法性者，即真见性之人。既会诸相迳从性显；以于蕴空相即之理，自能体会无遗。
大般若经不可动品云：“色不异本性会， 本性空不异色。色即是本性空，本性空即是色。 受想行识不异本性空，本性空不异受想行识……”
此文详略较为适宜。而空字之上，必加本性二字，正恐学者误认恶趣空。务于五蕴中会取妙有自性；则虽空其蕴相，而妙用不失矣。
第三节 五蕴空相
与深般若波罗蜜多相应，五蕴皆空，固矣。但所谓空者，究是何等境界？上节虽有性相不二之谈，究未指出大空本体之奚似。
本节所云空相，即破五蕴时所显之真相也。虽借用相字，实则无相。
破五蕴之执着，而不废其性理；是谓真相，亦名实相。真相本来即体，空而无相，今称空相，即空而无相之旨。
若心缘真如总相，虽不分别，既涉识大范围，本节所谓空相，意不在此。而在“离四句，绝百非”，正真空之义。
经云：舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
观自在菩萨重呼舍利弗之名而示以空相之妙义者，郑重其词，明本体空更超性上也。
诸法二字，原统括一切法言之。本节只谈五蕴空相，故且摄五蕴耳。
大空本体未起用时，固一无所有。起用之际，虽有性相之别，究实各亦一无所有。不过智所证者为性；识所缘者为相；施设符号不同而已。
法界本体，纯乎空大，故曰大空本体。地大托之，始有浑略之性。水大润之，乃有刻划之性。炎炎大照之，斯有光辉之性。风大迁之，则有活用之性。四大既行，空大亦由无性若有性焉。然终一无所有也。四大虽有性，然仍无相。开为总相者，识大之见端也。识大分门开展，认识之际，在在施设符号以志之。于是乎种种法相出现。法性之显，亦施设之道。本体固无所有，余大所起性相，亦皆究竟无所有。
譬如地面，随诸天文台施设，各各假定诸地经纬度数，互相差异，究与地而绝无影响。
是知性相虽皆依本体妙用而起，无非镜中影像。镜能随缘现影，而镜内绝无物质忽生。缘尽影亡，亦非物质忽灭。大空本体之流现性相， 亦不生不灭；其理一也。经云：“是诸法空相， 不生不灭。”其要旨在此。
有物质，然后有垢净可言。物质既无，垢净何属？观于镜体不因所照之影而留垢净之迹，可悟诸法不垢不净之旨矣。
认诸法有生有灭，则视物相含有实质。既有实质，自有垢净。初级三乘教之不净观，即据此见而修也。高级见地，知物质实无，如镜中影。镜任垢净物来照，总不留垢净痕迹。可见诸法虽有垢净假相，实际并无垢净可言。一乘见地，更彻底通达诸法本体；不垢不净之旨，尤洞明矣。
初级三乘教利用欣厌以求解脱。二乘恒厌生死欣涅盘；大乘厌娑婆欣极乐；无非垢净之见也。
增减本属心不相应行法，只有相对假名。所附之体，既绝无所有，更无增减可言。如算式以零乘他数，终等于零耳。故经又云：“不增不减”。
心不相应法，乃表示诸对待间之种种条理；属衬托相。相既比出，名则假立。故曰只有相对假名。增减者，皆衬托相之惑人，毫无所有。盖一乘教义，法法皆普遍十方，缘多则多现，缘少则少现，数量增减，系乎缘之广狭耳。若论法体，唯一味本性，无多少之分。
大般若经四云：“菩萨摩诃萨如是行般若波罗蜜多，不见生，不见来，不见染，不见净。何以故？但假之客名，别别于法而起分别性相”。
此明大空本体一无所有，随缘起用。以智会性，以识会相，而安立假名。复由假名而各别引起性相。
总藉假各为枢纽，成章成句，无非欲显示相对境界之奚似，于大空本体，毫无变动，故无生灭染净可言。契此，便知诸法空相妙义。本经加不增不减句，引申语耳。故诸法空相大义：“约本体，名相固所当泯，约妙用， 名相更须大舍也。”
经云：是故空中无色。无受想行识。
约大空本体以谈五蕴。一切都无。相既不存，性亦非有；乃至空体亦不可得。必如是乃与上文不生等句相应也。是五蕴空相本义，亦即诸法空相通义。
见性者之谈五蕴，即相离相，恒不失其自性。受想行识诸心法之兴，亦莫不如是。此约妙用言之。若论本体，则廓然大空，一无所有。契会此大空本体，然后洞明诸法不生不灭深旨。此二空真如境界也。法似有增减，系乎识蕴。法似有垢净，系乎受蕴。若与大空本体相应。所对之境不可得，垢净增减从何而起。
若以观自在智照之，则五蕴性理非无，且能藉假名引起种种妙用；唯五蕴法相则皆空。此乃空中无色受想行识之殊胜义也。
敛相为名，依名引性，转物自在，性相互融，此观自在之觉照力也。是知观自在殊胜法门，乃空其相，不空其性；与谈本体者性相皆空，其义不同。
大般若经三O七云：“佛言：善现，甚深般若波罗蜜多，由不缘色而生于识，是为不见色：故名示色相。不缘受想行识而生于识，是为不见受想行识；故名示受想行识相。”
此明不以识缘五蕴，则诸相不起。虽借蕴相之名，实乃法性。所谓示者，即借名显用之旨；正观自在境界。
大经此文，正明五蕴空相之旨。 在空其识所缘相，而不空其智所证性。所谓名示色相，名示受想行识相，皆指蕴之本性；而借假名显示之。而不重绝无所有之大空本体者，以观自在境界。重在显用之性耳。
第二章 破诸相
大空本体岂惟无五蕴；实则一切世间出世间法无一是有，不过各呈相当作用而已。
五蕴不离执，恒障本体。本体显现，五蕴消归乌有，则超凡入圣矣。此中妙境，虽不取著世间法，而亦不舍弃世间法。于不取不舍之间，即显出世间法理趣， 此一乘教了义也。若谓离世方能出世，乃三乘教不了义耳。
世间法生灭无常，出世间法寂静真常。
生灭无常者，一法之起、不知是幻；认为有生。因缘力不能支持时，则认为灭为死。因缘力刻刻变异，则谓为无常。若能不随因缘力起生灭之见， 则顿现寂静境界，无亦化不已之迹，只见一味真如；是谓真常。
真会大空本体，生灭法固幻，真常法亦幻。空中深契全体大用之妙，惟见一段真性流行；一切名相，无非晕影。此即行深般若波罗蜜多境界。
金刚般若经云：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相、即见如来”。此属大喜境界；亦即观自在特性也。
第一节 十二处空
十二处者，眼耳鼻舌身意六根，及色声香味触法六境也。各为法相所依处故合称十二处。
众生各各随缘现身于世界，业力同类者，彼此气息互相流通；各有集中之点，恍惚有各各身分，是名众生界，亦曰有情界。
而从生身外馀气丛集之处，又恍若有物质存焉；是名器界、亦曰非情界。
法界体性活用不息；种种能力交互机感，本自觉了。从识大观之，则幻成种种法相，分为无量据点。任举一点为中心而运用其认识能力、则觉馀点皆为环境一分子。此中心点，觉为自身。环境各点则开展为他身。此众界之本源也。而诸众生各放气息于外彼此同类者、互相和合、其稀薄者为气质、其次为流质，加厚者为固质、此即器界；若与有情相对，亦名非情界。
然器物既由从生公共构成，但却享用不均，则由于势力薄不同。势厚者对所幻成之物控制力大，故附于其身，非本人自愿放弃，势力薄者不能与争也。
经验所得，众生身分亦若不离物质，而众生界与器界之区分：一则能起种种了别；一则但为众生所了别。
众生能对境了别者，赖有六根；所了别者即六境；此十二处之要领也。
经云：无眼耳鼻舌身意，
眼耳鼻舌身五根，须从第八识相分会之，乃能得其本源。第八识相分者，即由业力展转演成之境界相也。
世俗所谓眼耳鼻舌身，唯约浮尘根言之；如眼球耳朵之类是。此等浮尘根，不过肉体上相当装置，用以显外力之局部状况而已。胜义根才是本源。此不能不进究第八识相分之由来。
法界以真如为体；以智起用；以识显相。真如境界，乃如如实性，一法不立而恒常活用不息。于法界全体大用中，任何一种子“恒总摄一切法流之活动，可自为主体；而以其他一切种 子为附属”若加以认识则起人我法我二见。为见所滞，偏于所注意之点。一切大用经过已身皆不能兼顾，且失法界本体。
众生既不知法界真相，惟就浓厚法流之冲动引起注意，在在设立符号以记其特征，逐演成种种法相。起信论分之为三细六粗。三细者，内心所觉三种根本法相也。六粗者，外境所演六种枝末法相也。三细相中，心初动念时曰业相，即第八识自证分；随此业开发力而体认之曰能见相，即第八识见分；若更摄取其他种子同类为力来与自业相融合。曰境界相，即第八识相分。境界相虽为自他业力融合之性境，以内心行相微细，仍未能详其相貌。然欲强之使成现量，乃分五门以表演之，于是五根生焉。
意之胜义，在审察第八识所具之德；递及身分五根诸相；亦吸收对境熏习力以滋润第八识。其审察五根成熟之部，谓之意根。
三乘教义，以意根为第六识所从出之根本。此只依浮尘根解释也。在了义大乘，更从内心控究，发明三种细意；于第八识之自证分，见分，相分，各有相当认识也。对业相之审察，成为业识；对能见相之审察，成为转识， 对境界相之审察，成为现识。业识以心之动机为对象，可名俱心意。转识以转变心念演成微细身分为对象，可名俱身意。现识以融会他心现五根相为对象，可名俱根意。
今释文中所谓：“审察五根成熟之部，谓之意根”，乃约俱根意而言。其审察第八识所具之德递及身分等语，则约俱心意及俱身意而言。盖开发种性为身分，原为平等性智妙用之一端。此身虽本具无量妙相，初只浑然一道性功德聚。细意缘之，乃起转识，亦感一段性光而已。此种身分，原属法身之一，故名能缘之意为俱身意。此意虽无开拓自身功能，然却藉其缘力以发起平等性智之妙用；所拓之身，则与第八识所具之德相应。释文续曰：“亦吸收对境熏习力以滋润第八识”。此复注重俱心意言之。盖随心念开拓自身，初甚浑略；只感现一段性光。至分五门与外境相接触，使五根开发坚定时，反观法身，既由浑而划。上溯萌动之心种子，亦受熏发，习而成熟。虽无外境为缘，第八识亦能随念开为境界。（密宗意密即此）然第八识之得此滋润，全赖俱心意之缘力行之。此释文之意也。（此等法理甚精微；非定中体察未易详明也）
以智证之，即觉六根特性，各从不变真如随缘起用而来。众生失性著相，于是末那赖耶二识生焉。殊胜六根，遂亦为生灭无常法之工具。
五根虽出于第八识相分；所以被拓成者，实由平等性智开发之。意根为熟缘五根而成；所以能审察者，实由妙观察智支持之。故妙平二智一起，六根特性皆得隐隐证明。六根所依，皆出于真如本体中之无量功德藏，虽建立六根，而真如本体恒常不变。众生因认识呆滞，遂为法相所缠，未遑兼顾本性。意所审察之处，误有实质，种种我见起焉。是名末那识。即第七识也。第八识所含三细相，本来流通无碍；以被末那所拘，辄滞于所注意之一法；而忽略同时并兴诸馀法流，致陷于无明状态。另一方面，因一时专注故，对于相当之法审察周详；成为熏发之种，能待缘显用。递取此等种子而含藏之，是名阿赖耶识。此识既在无明中行，故属第八识中真妄混合之部。
六根本性显耀时，不落空间，更不落时间，故称殊胜。无明一起，六根本性齐失；惟以六识所演之相继其用。既须幻作空间以志其形；复须幻作时间，以表其转变之况。识力狭隘，不得不循序观察，次第以显其相。循及之际，若有物生，已循之后，恍若物灭。生生灭灭之间。物相交替变换；遂觉世间有生灭无常之法。六根自身，亦被认为无常法之属也。
若与深般若波罗蜜多相应，显现观自在妙智，则二识顿空；六根回复本性运用自在矣。
深般若波罗蜜现前， 法性活用无不了了于心，是为观自在妙智所行境。六根复性，即妙平二智证境，不落时空，故非诸相所能拘碍。
经云：“无眼耳鼻舌身意”，非遮遣六根不用；乃打破世间法中生灭无常之六根也。
只空其相不空其性，根性任其运用。一味见性，相尚不生，何有于灭。
楞严经五云：“十方微尘如来异口同音告阿难言：汝欲识知俱生无明使汝转生死结根，唯汝六根，更无他物”。此指众生迷时境界也。
六根自性，本极清净。因应付环境，注意浓厚，渐流于识。自性寻晦，即堕无明境。俱生无明，发源于此。
又云：“汝复欲无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物”。此即无眼耳鼻舌身意妙境矣。
无上菩提，所以不现，为俱生无明所蔽耳。无明源于六根失性，在在著相。要不著相，根性即复，则恒清净不染，即证菩提。是知迷则著于眼耳鼻舌身意；悟则六根门头唯觉净性活用。
经云：无色声香味触法
同类众生，各从六根放出法性所寓之气分，互相熏发，聚成六境；或集于自身，或集于他身，或集于器物。
境之所集，视众生各自气分力量而定。谁之气分特强，则对境之支配力特大，故境独附于其身。众生各有身分，即准此理。若彼此力量相同，则为身外公共之器物。
根力强者，可以引发六境；境力厚者，亦可引发六根。
唯无相当根机，虽有六境，却不能感应。如眼根具摄种种色性，则当前色境随缘表现时，一一皆能引起眼根与之融合。若缺乏某种色性，当境之现，必无所感；世间所以有色盲病者，职是之故。
佛现壮严境界时，具缚凡夫或一无所见，其理相同。
众生虽本具足一切法性；然未加经验，则根力无从熏发，故未能开显；其夙世虽曾开展，今生缺乏增上缘者，亦不能依境起相。六根所显者，必其熏发相当成熟。其未成熟或无宿因者，虽他人共见之境，却于已无与也。
声味触四境，可以类推。
法境最繁。世人于素未学问之事，对境辄不能领会；意根不起作用也。
前五境之起，必意根有相当开发，乃能谛审境之内容。意根开发，依于经验。于素未学问之事，是无所经验者，自无从领会。推之善根厚薄，对佛法态度不同，亦此理也。
此六境，当迷时每识为实有。若以观自在智照之，即知本来无有， 不过活用性理耳。
六境现起，著色而迷，即误认六识对象这实有，是谓凡夫境界。照以观自在智，斯识破迷消，自觉根力随境活用之妙趣；所谓见性者此也。所谓境者，不过各作引起根性之动机而已。
楞严经三云：“十二处本如来藏妙真如性”。盖从种种方面研究，总无处所可得；唯显真如妙性也。此属理解门。若入观自在三摩地，则当下顿证其性理。上文所谓根境互发之言，皆性理之行耳。
著于十二处，即第七识所生之我见。内六处属人我；外六处属法我。
第二节 十八界空
根境各全时，若祗向内心观照，属十二处摄。
根境相对，若祗论假定据点，则归十二处。虽内加观照，公为前六识起源。非即前六识所缘之相；实则第七识所缘也。
驰向外境，细加认识；则眼耳鼻舌身意六应供缘之而生。
详加认识，藉空间时间方式以了别之。于眼根色境交会点之，而体认其活用状态，是名眼识。耳鼻等色准此。
六境亦为六识相分，辨别綦详；与上节只明缘起所自者，殊不同科。
六识对象，缘虑到相当程度，则现相当虚假相， 是为六尘，即六识相分。上节所论之外六处，祗约境之据点言之，非指假现之相分，故不同科。
而六根既不重内照，仅藉为六识之所依；其相亦与上节异。
有境无根，六识不起。故六根恒为六识所依。六识既起，当境固相分所依，当根则为见分所依。六根由此亦为能观之具；在身上各有位置。楞严经所谓“由尘发知，因根有相”，此寓此义。
此六识及所摄根境，固各有其自性；别名为界。三六成十八，故曰十八界。
界者，体性义，或谓差别义， 所以界别异类之事理也。
经云：无眼界，乃至无意识界。
六尘、六根、六识，因相辅之器不同，认识遂有差别。是称十八界。
破妄显真时，十八种见执皆归消灭。
根境和合而后识生，此六识大纲也。单运自根、虽有所见，属第八识摄。
能切实发明诸根所依之第八识，乃得明心见性。
依根开出法流、与外境融合一处，方是和合之相。能见此等相者，属前六识。
六识之中，前五识缘境，惟感一片现量；无种种分别之相。如眼识缘红物所起之相，但感一种红色；身识缘坚物所起之相，但感一种坚触是也。至所缘境详细状况，则待意识了别之。
五根五境和合，本来唯显一道性光；总现量也。意力加以分析辨别；于是五根起相当认识，虽属现量，然所感唯其特性符号，形相且无，勿论所依何物也。其能现出种种体相者。则意力所成之意识幻成之。眼耳鼻舌身依次名这前五识。意识则名第六识。意力在内心，认识浑略，每单名意，而列作第七识，或权译末那识，以示别于第六识。
意识对性光之分析，初恒幻作空间以序之。最浓厚者，假作中点；渐淡薄者，次第向十方排列之；于是形相出焉。
意识分二类：
一曰五俱意识，偕前五识俱起之义；亦是现量。如眼识所缘之红色， 或属红柿，或属红花，或属红衣等等；身识所缘这坚触，或属坚铁或属坚石，或属坚木等等，皆五俱意识了别之力也。
二曰分别意识，对于法境加以种种区别之义。有比量，有非量。此乃根据经验所得以缘虑三世之事。缘虑合乎条理者为比量；如研究种种学术，能依之实现所期之事者属之。缘虑不合条理者为非量；如种种妄想不能实现者属之。
以五俱意识次第所得之现量为基本，进而区别其中种种法境；或比较彼此相状之异同；或考察前后关联之因果；皆名分别意识。
众生不知六识所现之相分为根境和合妙用之幻影，从而执为实有；是名浮尘境，或略称为尘。以尘为名，喻如泡影非实耳。
根境和合，原系一片性光。意识以空间形式分析之，乃有形相可辨。起信论所谓智相属此。更以时间形式递嬗之，则有继续可讲，起信论所谓相续相属此。智相以立体形式一时顿现物形，而隐含无数差别性，不得不逐步化现，而起相续相之幻境，若能顿会诸差别性同时函于一体相中，不落时间形式而应归于总智相；则丈室之内，不妨万事并呈。若并形相而概泯之，回复根境和合之性光；尔时六识相分俱隐。禅宗破参境界，如是也。
执此尘境，意识攀缘无已时；随贪嗔痴等增上缘，辄造相当之业；展转缠缚，为生死本。
因执尘境，不能返照根性，祗认六识所从出之显露处为六根；是名浮尘根。亦以浮尘为喻者，视此色身等同尘境故。前五浮尘根，即俗所谓眼球耳鼓等。第六浮尘根，今人隐以脑当之。
浮尘根境、夙世互相熏发；故六根构造。恒与环境配合。
六根发源于第八识，而法性单薄，必仗六境为缘，得同类气流交互融合，势乃强大，堪被详识。六尘虽属假相；然性相不二，相愈详性亦愈开； 故不妨借外迹尘相以展内心种性。
六境现前，吾人非能一一认识之，即由根所未习，或习而未成耳。
入观自在三摩地，内证六根本性，外契六尘如如，六识各显自性分，则十八界皆能与大空本体相应；是谓十八界空。
观自在三摩地者，以妙观察智亲证真如妙用之三昧也。入此境界，原无相可见，无言可说，惟于大空中默契本体活用理趣而已。循第八识展开之，则六根各现性光；六境尘相不行，各显如如理致、隐与性光融合。六识体会于其间，各各自证其识性；惺惺寂寂之中顿了一切，此十八界第一义谛也。是之谓空。若出俗谛，意识不妨缘空间时间因果诸形式而观察之。但能随发随收，不滞尘迹；亦名十八界空。其在三乘学人，妙观察智不显，第八识亦未发明；一味遮情，务脱十八界缠缚；习之纯熟，亦得与十八界空相应。如须陀垣辈，即属此类。
圆觉经普眼章云：“证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净；无边虚空，觉所显发。觉园明故，显心清净；心清净故，见尘清净；见清净故，眼根清净；根清净故，眼识清净。……鼻舌身意亦复如是。”
“方”表空间。不落空间式之清净境界，幻相无从出现；祗觉一段清净法性，是谓“无方清净”。即会第一义谛矣。既得第一义谛，不妨开为俗谛，显现广大无边虚空；而皆觉性所行境界。故曰“无边虚空觉所显发”。觉性园明，开出十八界，自然不复染污。
此明会得浮尘之为幻影，心顿清净，十八界自无不清净。所谓清净者，即妙观察智亲证幻影之本性也。
对于法相者无住著，即心无染污、净心开为十八界亦不住相、故十八界空。
第三节 十二支空
无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死；谓之十二支缘起。旧译为十二因缘。
缘者，牵引之义；谓由此境引起他境也。亦称缘起；或称因缘。由无明至老死凡十二事，故曰十二支，此二二支展转缘引，故日十二支缘起。
无明尽则行尽，行尽则识尽，识尽则名色尽，名色尽则六入尽，六入尽则触尽，触尽则受尽，受尽则爱尽，爱尽则取尽，取尽则有尽，有尽则生尽，生尽则老死尽。此则十二支息灭也。
缘起之法，若因由不兴则无从引起，无明若消尽则十二支息灭。此息灭之义，有浅有深。浅者属消极，一味遮遣，令渐次净尽；深者属积极，使觉十二支当体即空；前权后实也。
不明十八界本性，谓之无明。
误认假相为实有，执着不舍、是谓无明。
因而发生种种妄行，谓之无明缘行
既误认假相为实有，乃采取善行、恶行、或梵行以求遂意，困此迷真逐妄。
行中加以认识，谓之行缘识。
了别行法如何联络，以第六识为主，从而熏发第八识本有种子，得开见相二分。
随识起者，或色（色法）或名（心法）谓之识缘名色。
由认识引起之相分，约前六识有外境色法，约后识有内境色法。人类对六尘幻相，每代以假名，故云如是。
由名色熏发六根，谓之名色缘六入。
六入即六根，根而曰入，取接纳义也。
根也者，对某种经验培养纯熟之谓。
由根应境入心。发生接触，谓六入缘触。
六根应境，随六识引起触心所；同时六根得开发还入心中，转熏第八识起触。
由触引起领受之情，谓之触缘受。
凡起触必生受感，五俱意识生苦乐舍受，分别意识生忧喜舍受，第八识唯舍受。
受而引起心之所贪谓之受缘爱。
喜乐受皆凡夫之所贪恋，宜引起爱感。忧苦生“非爱”，舍虽无所爱，然皆爱亦相也。
爱之不已对境极力取求，谓之爱缘取。
爱则恒为境缚。五尘当前，固不愿放弃，法尘当前更希实现，多方追求之。此等缠缚，概名曰取。因爱而生。
执取具足，则种子成熟为中有（中阴），谓之取缘有。
有也者，法性表现之相也。众生界分二十五有。现生之身名本有，托生之始名生有，示死之际名死有，死后生前为中有。种子成熟，即业因成熟也。
现生报尽，中有从而托生相当之趣，谓之有缘生。
现生报尽，中有所以必求托生者，有根无尘，要依父母乃得参加尘境。
得此生身，不免四相迁流，终于老死，谓之生缘老死。
自无明至老死凡十二事、辗转为缘，众生生死轮回不已，端在于此。若能消除无明，则十二支展转息灭、遂得超脱轮回矣。
经教中对十二支缘起，原有种种释法，今举二门如下：
佛学正义：一方面谈万法皆空；一面谈万法缘起。即无性缘生，缘生无性之旨也。 只知缘生，不达无性，固落凡外。只知无性，不达缘生，亦堕权小。是故真实大乘，恒于实相中详究缘起之道。
（一）缘觉乘观法
此类观法，从现在果溯过去因；复据现在因，推未来之果。
过去因
（1） 无明——无始烦恼。
（2） 行——依烦恼作业。
现在果
（3） 识——现世初入胎时的识神。
（4） 名色——托胎后渐起心法色法。
（5） 六入——胎中成就六根。
（6） 触——出胎后接触外物。
（7） 受——对事物起苦乐等物。
现在因
（8） 爱——贪染种种可欲事物。
（9） 取——贪爱炽盛，驰驱诸境，取求不已。
未来果
（10）有——依爱取业、复堕三有。
（11）生——业果成熟，又复出胎。
（12）老死——依四相迁流渐老至死。
十二支观法，籍明轮回大意。依此观法作正思维，终使十二支息灭，得证辟支佛果。为别于只泯人我的声闻小乘，特称缘觉乘，或中乘。
此约三世观轮回之迹，属业感缘起门。
（二）菩萨乘观法
现在因
（1） 无明——不明世间正理，不离三界。
（2） 行——由善恶心所，起善恶梵行。
（3） 识——由行熏成之果，藏于识中.
（4） 名色——熏发赖耶中名色种子。
（5） 六入——熏发赖耶中六根种子。
（6） 触——熏发赖耶中触心所种子。
（7） 受——熏发赖耶中受心所种子。
（8） 爱——以贪爱等心滋润苦果种子，使渐起现行。
（9） 取——执取甚旨，能使现行速现。
未来果
（10）有——苦果种子成熟，行缘出现于三界。
（11）生——受未来五蕴身。
（12）老死——未来身变异至灭。
无明有浅有深，浅者属烦恼障，依人我见而起；深者属所知障，依法我见而起，本表观法所谓无明，仍以烦恼障为主，凡夫之第六识，攀缘不已，是谓逐妄。其中善恶无记之行甚多。既有善恶，则影响众生界而起反应力。反应力潜入心中，能使阿赖耶识发生变动，此等种子数数熏习，渐次发展。及其果熟，不免牵入轮回。其被熏成熟种子出现于世，谓之现行。然由种子至现行，须行强大滋润力促成之。此等滋润力，以贪爱为主，爱则眷恋不舍，不令种子退隐，加之以执取，则身口意三业均赴之；故能令现行速现。至此，与众生界新联络枢纽之因告成，准备作未来果之开端，由中有而生而老死，轮回不已。
此约二世以观轮回之迹，属赖耶缘起门。
赖耶缘起者，阿赖耶识中所藏种子，缘熟则起现行，而流露事相于世间之义也。
经云：无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
此文全部写出应作：“无无明、亦无无明尽；无行，亦无无行尽；……无生亦无无生尽；无老死，亦无老死尽”共十二支。中间十支已省略，以“乃至”二字概括之。
上文缘觉乘菩萨乘两种观法，虽浅深不同，要皆以破烦恼障脱分段身为主，业感缘起未足称真如境界。赖耶缘起堪称生空真如。然未见法空真如，未得谓之“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”。
此真如缘起法门也。一念心中，十二支顿具；不待开为若干世以观之。
法界本体具含无边妙用，一念心中无所不具，非惟十二支因缘法如此。诸支一时并呈，不分先后，一时顿了。会此宗旨，得由绝无时间空间之法空真如本体随缘开为法相。多不碍一，一不碍多，须弥纳芥子，芥子纳须弥，皆无不可。
真如本体即大空；一法不立。明尚不可得，何况无明！无明尽者，与无明相对立名，即无明由有而无之相也。以观自在智直缘二空真如，绝无无明相与无明尽相；故经如此说。余十一支，亦准此例。是谓十二支空。
真如本体，既一法不立，真如二字亦虚有其名。其能开展光明，亦只意密之能事。空之中不妨有明相，明之中不失其空性；斯称正觉，故曰明尚不可得。若明中顿失空性，便成幻光。无明者迷失本体，比幻光迷惘更深，故曰“何况无明”。
然所谓空者，约智门言之。若观自在菩萨运用大悲时，不妨起种种胜行。非谓无行亦无行尽，遂不起度生妙用也。
华严经十地品云：“一切有为，有和合则转；无和合则不转。缘集则转；缘不集则不转。我如是知有为法多诸过患，当断此和合因缘。然为成就众生故，亦不毕竟灭于诸行”。此正明般若波罗蜜多现前时，即缘起离缘起之妙用。
有为法者，识身所造作而成之法相也。若论其本有功德藏，则于体在中，不缺一法；但未经造作，则不能出现于外迹。必以业力推动之，并需得外境为缘，始能起其幻相。若论新身之出现，尤须父母作和合因缘，乃克转中有为生有也。缘有四种：
（一）因缘
（二）等无间缘
（三）所缘缘
（四）增上缘
若自动转变之有为法，须四缘具足。心中先植其因，待诸缘具集而转为现行，此属因缘。心中之因，等流相续，不被他法压伏；此属等无间缘。动机一起，牵引意力缘虑其境；此属所缘缘。辅助外迹，流现法相；此名增上缘。四缘具集是为自动转变通例。若被动转变之有有为法，视须因缘增上缘两缘和合便得。
有为法落于我见之中，遂成因果流转之法，所以过患甚多，欲免流转，必断其各合因缘，此后不再受生，永住涅盘，然为利益人人生故，不妨随缘，游戏于诸行之中。
第四节 四圣谛空
审察法理真正无误，谓之谛。对苦集灭道四种审察，谓之四谛。以符真理，故以称真谛。能证之者可名圣人，故又名四圣谛。二乘依脑审察；大乘依心审察，故浅深不同。
（一）二乘观法
二乘，即小乘声闻和中乘缘觉合称。声闻乘固以观行四谛为唯一法门。缘觉乘亦未尝离此法。所谓十二支缘起，乃就四谛而编重集谛之如何牵引耳。故基本观法一致。
（甲）苦谛
洞悉三界六道众生受分段身之苦报也。
苦者，六尘压抑身心，忍受维艰之境也。审察苦之现象而排比之，谓之苦谛。三界，即欲界色界无色界。六道为欲界所具足，即天、人、阿修罗、鬼、畜生，地狱六趣也。色界无色界，惟有天趣。其中享用虽各不同，然皆以分段身为享用之主，分段身为浮尘根所构成。对于有限之寿命曰分。对于有质之形相曰段。分段身与外尘和合时，固有遂意之乐。更多指意之苦。所谓苦报者，分段身所招之反应力也，苦之种类略分如下：
（1）二苦
一曰内苦，二曰外苦。内苦二种：忧愁嫉妒诸烦恼属心苦；疾病疲劳诸烦恼属身苦。外苦亦分二种：盗贼虎狼等患属人事苦；风雨寒热等患属天然苦。
（2）三苦
一曰苦苦，由苦境逼迫时所感之苦恼也。二曰坏苦，由乐境破坏时所感之苦恼也。三曰行苦，由内外境变迁无常所感之苦恼也。
（3）八苦
生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴盛八种苦境也。
前之七苦其义易知，五阴盛苦，乃五蕴炽盛所生苦况也。认假作真，取销不得，识蕴炽盛所致也。循习惯动、欲罢不能，行蕴炽盛所致也。遇墙则阻，遇水则溺，色蕴炽盛所致也。三苦为患，受蕴炽盛所致也。妄想不息，想蕴炽盛所致也。
（乙）集谛
洞悉致苦之因，为有漏诸行也。
有漏者，有所留滞之义，亦遗漏义。即是法性不能随起随落，恒为烦恼所牵。故造因不论善恶梵，总属有漏之因。受果不论苦乐舍，总属有漏之果。行即行法，乃有为法之别名，非限于作业也。是知分段身所致苦报之因，即由有漏诸行所集成，审察此中理路，谓之集谛。其要有二：
（1）惑
妄心所贪嗔痴等诸烦恼。
能润生烦恼者曰惑。真心被无明盖复，谓之妄心。对境迷惘不知正理所在，遂任贪嗔痴等有为法纷起。烦恼得其滋润力，发展日盛，而惑亦愈甚。
（2）业
妄心怕起善不善等诸造作。
能感召后有者曰业。妄心既不知正理所在，为惑所驱，造作种种事业；引起后有之身。善行入三善道，恶行入三恶道，梵行入色界无色界。
（丙）灭谛
洞悉涅盘之旨也。即灭去惑、业、苦三事，归于寂灭无为。二乘极果位齐于此也。
二乘以灭去分段身，不复缠缚生死为涅盘，是名灭谛。此涅盘妙境，原与分段生死相对待。灭去分段身之惑业苦三事，使归寂灭，即有为归于无为。实证此者，声闻乘为阿罗汉；缘觉乘为辟支佛。
（丁）道谛
洞悉致涅盘之因，在生空智现前。其要在修戒定慧，或八正道。
涅盘之境，须有实修之道。生空者，表分段身本来寂灭。观行此理到识尽智显为生空智。此智现前，即入涅盘境。然如何观行乃得。则从戒定慧或八正道中，审察其理无误，是名道谛。
戒定慧为二乘必学之法。戒者，戒律；所以防非止恶。定者，禅定；所以摄散澄神。慧者，智慧；所以断惑证理。
八正道亦名八圣道：
（1）正见。明四谛之理，不乖正道。以无漏之慧为体。
（2）正思维。思维四谛之理，使真智增长也。以无漏之思为体。
（3）正语。依真智而说，不作非理之语也。以无漏戒为体。
（4）正业。依真智而行，不作不净之业也。以无漏之戒为体。
（5）正命。顺于正法而活命。离去五邪命也。（比丘不依正法而求利养，谓之邪命：（a）现奇特相；（b）自夸功德；（c）占相吉凶；（d）高声现威；（e）说利动人。）以无漏戒为体。
（6）正勤。发用真智，强修涅盘之道。以无漏精进这体。
（7）正念。依止真智，惟忆契理之道。以无漏念为体。
（8）正定。以真智入于无漏清净之禅。以无漏之定为体。
八法总为无漏，是见道位之行法也。
（二）大乘观法
自他并度之教法曰大乘。其中有权实之分。权大乘之研究四谛，与二乘无甚差别，皆从脑部用功也。实大乘则专力心部用功，故更殊胜。下列观法，据实大乘言之。
(甲)苦谛
洞悉具生空智之圣者，犹有变易身苦报也。
分段身为由烦恼障助缘所感之粗异熟果，流转三界。寿命长短，随因缘力，有定齐限。一切凡夫及二乘圣人所依身，大乘智增菩萨地前，悲增菩萨七地满位，皆借此身以修习。
分段身者，浮尘根构成之假肉身也。恍若有物质附丽其中；实乃前六识之幻感。众生不知其幻，则由烦恼盖复其心。由烦恼发动助成种种妄行，而感召异熟果，流转无穷。故名烦恼障。其流转三界之身形，乃异熟果演成之粗相，及证生空，转成变易身而止。
变易身为由所知障助缘所感之细异熟果。虽出三界，究非无漏。由悲愿力、改转身命，无有齐限；依正细妙。此唯菩萨有之。或渐悟之地前菩萨 ，或顿悟之地上菩萨、或八地以上之悲增菩萨，许有此报。
变易身者，外脱浮尘根、内脱赖耶识之清净身也。已无尘垢染污其间；以异熟习气犹在故，仍属有漏之身。此身虽与粗迹之身不同，超出三界之表，然所知障未净除，无法断尽异熟习气，故仍有微细生死。但大悲愿力所行，能令一期寿命延长无限；依正二报，皆精细微妙；所谓净土境界是也。如是境界非明心见性不能办。然有异熟已空。而示同变时代气息身之有生死者；诸佛之变化身是也。如极乐世界之阿弥陀佛，变化身事耳。
以上为相宗之说。若他宗或以二乘极果亦有变易身，盖虽名无漏，而法空智未显，不免念念迁流，属行苦摄。
（乙）集谛
洞悉变易身出现之因，系乎所知障也。
三乘圣人虽能脱分段身，只能得变易身，而不能得受用身者，因受用身以法性为所依；变易身以异熟为所依也。其所以不能脱除异熟而归于真实法性，则所知障为碍也。（所知障详见下文）
烦恼障由执人我见，致起种种烦恼扰乱身心，为涅盘道之障。所知障由执法我见，致起根本烦恼（贪嗔痴慢疑见）掩蔽正智、为菩提道之障。
烦恼障亦名事障，以能牵引种种世事令纷扰也。所知障亦名理障，以能掩蔽种种真理令迷惑也。二障同以根本烦恼为体，而所起作用不同。人我见者，偏于自己之据点，视幻身为一切事物之主宰。法我见者，迷于诸境之缘起；视假相具有实体之存在。由执自己为主宰，喜顺恶逆。故三业恒为烦恼所驱使，扰乱身心，正与不生不灭之涅盘道背驰，故曰烦恼障障涅盘。由执诸境为存在；迷本空理，纵能悟证生空，摆脱事障；而根本烦恼微细习气犹为法空真如之障，所知未克彻底。此与正等正觉之菩提道相违，故曰所知障障菩提。所知障断，异熟识空，变易身乃得息灭；此大乘集谛之正旨也。
（丙）灭谛
洞悉灭尽变易身之究竟涅盘之正旨也。
究竟涅盘、即是法界本体，不受任何有为法之波动；故异熟识亦在净除之列。既无此识，变易身遂失所依附矣。
二乘以断生死显涅盘，只断烦恼障；未悟所知障；故非究竟。大乘不离生死显涅盘，能破所知障；故属究竟。
二乘之断生死，乃分段身事；只显相似涅盘。但能不随烦恼作业便得。然烦恼习气微细波动，仍不离识。真实大乘能破所知障、回复法界真如本体，虽随缘现分段变易二身，而真如不变，此为真实涅盘。亦即究竟涅盘。
（丁）道谛
洞悉致究竟涅盘之因，在法空智现前也。
法空智，即亲证法空真如之理者。深得此智，则法我见之俱生执遂断；异熟识于是不行。即烦恼微细习气净尽，而得究竟涅盘。
生空智正破人执；法空智正破法执。无人执未必无法执；无法执则必无人执。故法空智现前时，即二障具破，得究竟涅盘。
人执为分段身根本。生空现前，此执便消。法执为变易身根本。法空现前，此执乃除。然人执为法执之一部，故但致力于法空智，不惟能破所知障，且并破烦恼障；不惟分段生死永息，变易生死亦终；是谓得究竟涅盘。
经云：无苦集灭道。
众生之身有三种：（一）粗身，在三界内受分段生死。（二）细身，在三界外受变易生死。二乘只求解脱粗身，以生空智净除烦恼障。大乘兼求解脱细身，以法空智净除所知障。以道相智观之，各有苦集灭道四谛。本经以观自在法门，乃不落次第，顿证二空真如故云：无苦集灭道。
入观自在三摩地，二障顿破、显现二空真如烦恼即菩提，生死即涅盘。
观自在三摩地，能深入二空真如本体，烦恼与所知二障同时顿破。虽示同众生粗细二身，而烦恼习气不能掩蔽本体，故能于烦恼中迳证菩提。生死相续不能留碍法体，故能于生死之中直入涅盘。
不须起断集修道之行；亦不须作灭苦证灭之道。四圣谛法门皆用不著；故曰无苦集灭道。然亦约智门言之。题曰四圣谛空，以此。
此乃顿教法门，以别于渐教法门也。本经以般若真言加持力，迳提二空真如本性，四圣谛法门皆用不著。未成三摩地之前，一味虔持真言便得。功行既成，二智自显。随缘入俗，殊无烦恼生死可言。是真四圣谛空矣。
大般涅盘经十三云：“诸凡夫人有苦无谛。声闻缘觉有苦，有苦谛，而无真实。菩萨等解苦无苦，是故无苦而有真谛。诸凡夫人有集无谛。声闻缘觉有集，有集谛，而无真实。诸菩萨等解集无集，是故无集而有真谛。声闻缘觉有灭，非真。菩萨摩诃萨有灭，有真谛。声闻缘觉有道非真。菩萨摩诃萨有道，有真谛”。
凡夫日处五蕴之中，故只觉有苦，亦可知苦由集而来，然不知理何在。二乘知有苦集灭道四谛。但只前六识粗浅之知而不能深入法性本际，故无真实。菩萨能融识入智，名相之苦，顿化如如；集谛亦摄第一义际之真谛。菩萨摩诃萨能深入究竟涅盘。故灭道皆归真谛摄之第一义谛也。
若会得观自在智直缘二空真如，自知此中妙义。
二空真如，即妙平二智所证之境。渐机初地，顿机信满，皆能会之，虽仅属开悟，亦许入观自在智范围。
第五节 智得并空
智之分类不一，有二智三智四智五智等等。今分述于后。
照理不迷曰慧；对理顿决曰智。智之起必依于慧；故智慧二名常合称之。依智而细加辨别曰识。识所熟习之事，亦可汇通于智；智识二名亦有相依之道也。智之别性，本无穷尽。今举其要领耳。
（一）二智。
以有两种分法：
（甲）根本智与后得智
根本智具称根本无分别智， 或四真智，即照了真谛之智也。后得智具称后得无分别智，或曰俗智，即照了俗谛之智也。与深般若波罗蜜多相应之菩萨，二智皆有。
以识了别事理，须逐层施设符号；遂生种种分别。分别清晰，融入自心，在阿赖耶识变为种子，无显著分别相，此为相似无分别智。更转入真如本体，则隐微之分别亦无，此乃真实无分别智。以直达真如本体为万法根源，故曰根本无分别智。以与实际真谛相应，故又曰真智。是为摄末归本法门。由根本智开展为六识，则真如转变为万法。尔时智慧照然不泯，智识互不相碍。森罗万象，皆属无分别智自在演成这净波。此乃显根本智后修习而得，故曰后得无分别智。以与随随缘俗谛相应，故又曰俗智。此为由本开末法门。与浅般若波罗蜜多相应者可得真智。与深般若相应者，兼得俗智。
（乙）生空智与法空智
生空智者照见生身当体即空之智也；能断俱生我执。法空智者，照见诸法当体即空之智也；能断俱生法执。前者三乘共有；后者大乘乃有。
“生身当体即空”，即前六识无所住著之境。会此，即见生空真如，亦即生空智现前。然只泯六尘粗相，而未断阿赖耶识。犹带俱生我执；不免流转三界。及证无生法忍，或二乘极果，俱生我执庶能永断或净伏。
“诸法当体即空”，须八种识俱无所住乃得。会此，即见法空真如，亦即法空智现前。实证此境者，即断俱生法执。此唯实教十地菩萨为能；非权教三乘所及。
（二）三智
一曰一切智，明五蕴十二处十八界之智也。三乘共有。三曰道相智，亦称道种智。明声闻道相，缘觉道相，菩萨道相，如来道相之智也；大乘乃有。三曰一切相智，亦称一切种智，遍知一切法之智也；唯佛独有。
照见一切法之总相胥归在空，是名一切智，二乘极果及权乘菩萨，但会粗迹皆空；而不及内心深远实相。虽名一切智，实非究竟。照见种种差别道法，皆依空设施，是名道相智。照见一切根身器界法轮诸种子、能各各自在开为清净法相，是名一切相智。此入金刚后心顿破住地无明，乃能得之。
依楞伽经又分三智为（1）世间智、（2）出世间智、（3）出世间上上智。
（三）四智
一曰大圆镜智，转第八识所成者。二曰平等性智，第七识所成者。三曰妙观察智，转第六识所成者。四曰成所作智，转前五识所成者。此四智，报化佛皆有之。妙平二智，与般若波罗蜜多相应之菩萨亦能得之。
第八识本分三相：
（1）执藏义（收藏偏计执性）名阿赖识；是与人我见相应者。凡夫外道二乘有学及未得无生法忍之菩萨皆具有之、至无烦恼障而止。
(2)业果义（随业果报）名异熟识；是与法我见相应者。佛以外一切含识之伦皆具有之。至无所知障而止。
（3）执持义（净持种子色根）名阿陀那识；一切凡圣皆具有之。成佛后愈见殊胜。约能持曰金刚手；约所持曰一切种；从而阿陀那识变别名一切种识；泯识存智，则名一切种智。对于根身器界法轮诸种子无所不照，故又特名大圆镜智。
第七识亦分三相：
（1）人我义（约俱生我执）即与烦恼障相应者。凡未证漏尽，皆属此位。（2）法我义（约俱生法执）即与所知障相应者。法空智未现前时，皆属此位。
（3）平等义（约无所住）即与二无我相应者。法空智已现前时，便属此位。居此位者，恒能泯识存智；是谓转第七识为平等性智。
第六识大别二相：
（1）五俱义，法性现行时，从脑部开出前五识而以意识审谛之，乃有形质可辨也。
（2）分别义，对假定之形质细加分别，以辨彼此同异联系等状况也。谛审正确纯熟时而能不落识量，则转为妙观察智。
前五识自分五相；即分隶眼耳鼻舌身五根。法体是一，从脑部分五门流露，乃判为五性。经过脑总运用，其相甚强；从而本性之发展亦甚浓厚。以此浓厚之性，输入他身作增上缘；他身若具有同类熏熟之种子，即能起责同类现行与之相应；名为成办所作事。但五识之相甚强，恒能阻碍灌力之活用；所作之事，往往不能成办。故须五识全舍，乃能转为成所作智。
实教报化佛，即受用身与真应身，皆必具此四智。因四智有缺，便不能建立圆满庄严身，与千万亿化身。权乘相似佛，仅得妙平二智之用。菩萨能与般若波罗蜜多起初相应，于妙平二智亦有相契处。相应愈深，二智亦愈发展。
（四）五智
即于前四智加以法界体性智。法性佛具有之。而曼荼罗 上毗卢遮那如来所流现诸差别身、亦寓此五智。
法界本体，具足无量无边法性，绝不欠缺；而却毫无迹象可见。随缘开显，以识缘之，则现无量无边法相。虽有迹象可徵，而绝对虚假。顿机顿契一切法性会归大空，而决断分明，是为法界体性智之总相。从普贤门摄受一切根身种性，而归实相于大空，此依大圆镜智而会法轮体性智之别相也。从文殊门开发一切器界光明，而归实相于大空，此依平等性智而会法界体性智之别相也。从观音门谛审一切法轮条理，而归实相于大空，此依妙观察智而会法界体性智之别相也。从弥勒门运转一切羯磨事业，而归实相于大空，此依成所作智而会法界体性智之别相也。智智无边，兴趣其大纲，惟此五者。渐机则由八识先后转成四智；由四智总汇于法界体性智；亦五智分明。其只具法界体性智总相大概，亦称法性佛；但属因地毗卢遮那如来（如禅宗）。其兼圆具四别相，乃能成就受用身，而建立种种曼荼罗 ；以种种差别印，现种种等流身，无不隐寓五智。
“得”为“心不相应法”之一，即依有情身可成诸法分位而假立者。意谓某法系属已有，心中实不起特种心法与之相应；只某法来系时，增设一种假名而已。
“心不相应法者”，心王、心所、色法三种分位幻像；当有情或非情身为本位。引起他法与之联立时，衬成一种相关状况，是谓分位。而心中曰得。中分四种：
（1）法俱得。
所得之事物正现在前，此“得”似是现在。如人方拾得一金，即“得”与金同时现。
（2）法前得。
所得之法尚在未来，而“得”先现。如人想念明日得一金，是金未现而“得”先现。
（3）法后得。
所得之法已属过去，而“得”后现。如人追忆前曾得金事，是金已耗去而“得”乃现。
（4）超时得。
谓超越过去、现在、未来之“得”。此属无为法，不可以世事喻之。
前三种“得”不离时间，即落于识。“超时得”则于时间外契会无自性之“得”，即识离识。
经云：无智亦无得，以无所得故。
与深般若波罗蜜多相应之观自在菩萨，于根本后得二智，生空、法空二智，一切、道相二智，妙观察平等性二智，在所应有。
举以上经文徵之：诸法空相，根本智摄。度诸苦厄，后得智摄。五蕴空，十二处空，十八界空，一切智摄；亦生空智摄。十二支空，四圣谛空。道相智摄；亦法空智摄。色不异空乃至空即是色，则妙平二智摄。此其大略也。实则诸智亦多互摄之处。
但菩萨虽具如许智慧，对所证一一法性，皆悉能所双泯，智相寂灭。若有智量存，犹带识执，未得谓之正智。经云：“无智”者，泯尽智量之谓也。
智慧之义，即于照理不迷中决断分明。其藉识会意，未免落于能所，即有能证之智与所证之性。既落能所，便是识执未忘；智相遂带晕影之量，失其寂灭之旨。帮必能所双泯，方显正智之妙。经云“无智”者，非断灭之谓；乃识尽量亡之不思议境界也。
智量虽泯，或稍存假名之“得”。仍微带识执，必并“得”亦无，乃真证观自在三摩地之道。经云“亦无得”。乃指此也。末云“以无所得故”者，以一切法不论有为无为皆无所得，为般若门恒言也。
智量与非量之“得”，皆识执所衬起之波浪、泯识之首在于“无所得”，大空本体乃不为所滞，即与般若波罗蜜多相应也。
金刚般若经云：“如来昔在燃灯佛所，于法实无所得”。此明授记菩萨虽以妙智现华严胜境、而所依本体究竟空无所得。
授记菩萨之感华严胜境，以能泯去观智与理融化。理体固空，智相亦空，即“以无所得故”。
大般若经三八七云 “以无所得为方便，于此般若波罗蜜多不取名相，不起耽着，不生娇慢，便能证得实相般若”。
又四二云：“若菩萨摩诃萨能以如是无所得为方便，学般若波罗蜜多，乃至一切相智；当知此菩萨摩诃萨能成办一切智智”。此正明依般若波罗蜜多所修诸智，一概无所得，为道相智之究竟。
此说明以无所得为方便，则学般若波罗蜜多乃至一切相智都能成办。约果位曰一切智智，即一切相智之究竟也。大乘道相智至此亦称究竟。
第三章 般若妙用
般若波罗蜜多究竟何所用？此首章所引大经之言也。修此智慧至无功用道时，虽绝无状况可拟；然菩萨必须依之，乃能证无上菩提，入究竟涅盘；其妙用如此。
第一节 菩 萨 境 界
上二章所释，皆依般若波罗蜜多而显之道相智，与一切智也。菩萨得此，属受用境界。而菩萨境界，原有浅深；本经意在与深般若波罗蜜多相应，克证法空真如者。既证法空，必兼生空；妙平二智亦充分发展；根本后得二智即寓其中。若只证生空真如者，其受用未能如下文所云也。
菩萨境界，依三乘教，既证无生法忍者，不受分段身之缠缚；六尘境界无不如如；当境即是凡圣同居净土。此身既灭或乘愿再来度生；或往方便有余净土。此与浅般若波罗蜜多相应，克证生空真如者之受用境界。依一乘教，当破阿赖耶识时，即生得见方便净土。当显妙平二智时，即生得见庄严净土。此身既灭，得长住华严胜境之中，随缘示迹娑婆。此与深般若相应，克证法空真如者之受用境界也。
经云：菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。
生空智现前，我执净尽，烦恼失其巢穴，即破细惑；心可无挂碍矣。然习气犹存，非彻底自在。法空智现前，法执俱泯；所知障失其根据，则破极细惑。功夫到此，庶称究竟自在，则无挂碍也。
世亲摄大乘论释卷九云：“无分别智即是般若波罗蜜多”。是依般若波罗蜜多，即依无分别智也。无分别智，初地菩萨得相应；然直到十地乃能成办。中分根本后得二种，已见上章。
又卷八云：“根本智能脱一切障，即消除种种障碍也。后得智非世法所染，即毁誉苦乐等八风吹不动也。”依般若波罗蜜多心所以无挂碍者，更可据此义释之。
既能脱一切障，以百世法所染；宜其心无挂碍也。
经云：无挂有别于故，无有恐怖
恐怖略分两种：一曰身境上之恐怖。如感身命将有危险，或财产将有损失。虽未心见诸事实；而心当顾虑之时，已大起恐怖矣。二曰修行上之恐怖。如素习小乘者，忽闻殊异之大乘；素习三乘教者，忽闻超绝之一乘；因教义互相冲突，纵不敢毁谤，而恐怖心骤然兴矣。会得生空，心略无挂碍；得免身境上恐怖。会得法空，心更无挂碍；得免修行上恐怖。然只一念相应，，未能净除习气者，仍不免两种恐怖心之流露也。
传灯录卷四载禅宗四祖访法融禅师故事云：“师曰：因何降此？祖曰：特来相访；莫更有宴息之处否？师指后面云：别有小庵。遂引祖至庵所。绕庵唯见虎狼之类；祖乃举两手作怖势。师曰：犹有这个在！祖曰：适见什么？师无语。少选，祖却于师宴坐石上书一佛字，师睹之，辣然！祖曰：犹有这个在。”融师道行素高，时感百鸟衔花供养；对虎狼围绕其庵毫不介意；是能免身境上恐怖者。惟睹座上佛字则竦然，是三乘教习气使然；不免修行上恐怖也。四祖举手作怖势，游戏耳！岂四祖犹有挂碍之心耶？
禅乃禅那之略称，义为静虑；即心定一境，静起思虑以审现量细境也。本为色界所具之德，而亦一切定境之通名。禅宗之禅，直依妙平二智起用，不同三乘禅之仅溯源于赖耶或异熟识也。以超三乘教义之上，故称教外别传。据大梵天王问佛决疑经云：“大梵王至灵山，以金色优钵罗花献佛，舍身为床座，而请说最上禅法。世尊登座，拈花示众。人天百万，皆悉惘措；唯摩诃迦叶破颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，付属摩诃迦叶”。世称禅宗初祖。廿八传至菩提达摩，乃来东土为初祖。递传慧可、僧璨、道信、弘忍为二三四五祖，惠能为六祖。
经云：远离颠倒梦想，
“颠倒”者，不符真理之妄见也。
正现有了义，不了义。了义者，以智默契法界本性也。 不了义者，以识了别尘境习惯也。
凡夫有四颠倒：
（1） 于世间无常之法而起常见，是谓常颠倒。
（2） 于世间者苦而起乐见，是谓乐颠倒。
（3） 于世间染法而起净见，是谓净颠倒。
（4）于世间无我法而起我见，是谓我颠倒。
二乘亦有四颠倒：
（1） 于真常而起无常见，是谓无常颠倒。
（2） 于真乐而起不乐见，是谓无乐颠倒。
（3） 于真我而起无我见，是谓无我颠倒。
（4）于真净而起不净见，是谓无净颠倒。
凡夫四颠倒，固由执着相对法而然。三乘却以相对法破之，所为以五十步笑百步也。若与深般若波罗蜜多相应，法法皆绝对。乃能远离颠倒耳。
梦也者，睡眠时独头意识所起之法尘也。大都依想蕴而生，其要有四：
（1）四大不调梦
或梦山崩，或梦自身飞腾虚空；或梦虎狼劫贼追逐；此因四大不调，心神散逸也。
（2）先见梦
随从前所见之事，乘相当之动机而重现于梦也。
（3）天等梦
若人修善。护法天等示现善梦，使增善根。对作恶者则示恶梦，使怖恶生善。
（4）思想梦
常所思维忆想之事，以熏习浓厚，往往现诸梦境也。（见善见律十二）
此外，尚有种种解说，未暇详述。
“梦想”者，即梦中想念也。其境虚妄不实，故属颠倒。行深般若波罗蜜多者，想蕴既空，自无颠倒之梦想矣，是谓远离。
大毗婆沙论三七云：“异生圣者，皆得有梦。圣者中从预流果乃至阿罗汉独觉亦皆有梦；唯除世尊。所以者何？梦似颠倒。佛于一切颠倒习气，皆已断尽，故无有梦。如于觉时，心心所法无颠倒转，睡时亦尔。”
大乘菩萨十地，想阴已尽者，颠倒习气亦不能起，故亦无梦。
经云：究竟涅盘。
涅盘具译涅盘那，或译泥洹；义为寂灭或解脱；．．．．．．内分有余无余二种,大小乘意义各别.小乘以断分段生死之因为有余涅盘;并断分段果者为无余涅盘。大乘以断变易生死之因为有余涅盘；并断变易果者为无余涅盘。亦有以断分段生死果为有余；断变易生死果为无余；此则大小乘对比之论也。然此皆非究竟之谈。若能即生死显涅盘，即涅盘示生死，方得究竟涅盘之道。行深般若波罗蜜多者会之。
梵文译音曰涅盘或泥洹，即安住于无生无扰之法性也。所云“寂灭”者，“寂”为纷扰之反，“灭”为生起之反。到此境界。即能解脱生死缠缚，故又译解脱，亦有译为灭度者。或译圆寂。德无不备曰圆，障无不尽曰寂，所谓究竟涅盘。内分有余无余二种，如上所说。
成唯识论卷十云：“涅盘义别，略有四种：（1）本来自性清净涅盘，谓一切法相真如之理，虽有客染，而本性净；具无量数微妙功德，无生无灭，湛若虚空；一切有情平等共有；与一切法不一不异；离一切相一切分别；寻思路绝，名言道断；唯真圣者自内所证；其性本寂，故名涅盘。（2）有余依涅盘，谓即真如出烦恼障；虽有微苦所依未尽，而障永寂；故名涅盘。（3）无余依涅盘，谓即真如出生死苦；烦恼既尽，余依亦灭；众苦永寂，故名涅盘。（4）无住处涅盘，谓即真如出所知障；大非般若常所辅翼；由斯不住生死涅盘，利乐有情、穷未来际；用而常寂、故名涅盘。”此以无住涅盘为究竟，正符大悲观自在菩萨境界也。
第二节 诸佛境界
菩萨因地圆满而证果位，则谓之佛。
佛为佛陀之略称；或译勃驮，母陀、没陀，乃至古作浮图，及其他相类之音，皆同一梵字也；义为“觉”。有二释：（1）觉察，对烦恼障言之；察其为贼，知所防御也。（2）觉悟，对所知障言之；悟一向被其昏蔽，今得通达也。由觉察可获一切智；由觉悟可获一切种智。具此二智，即名自觉。运以大悲，又名觉他。悲智并用，菩萨能之。一法未精，犹在因地。法法纯熟，则名觉行圆满；遂证佛果。
因地依般若波罗蜜多而修六度万行，及功行具足，则般若波罗蜜多转为一切智智。依此智显现三种法身：
（一）自性法身
谓诸如来真净法界，即究竟涅盘，为受用变化诸身所依。寂然离相，绝诸戏论，具无边际真常功德；是一切法平等实性。
自性法身，即一切法之自性全体也。此种法身，本来生佛同具。但众生不能显出；故独曰诸如来真净法界。法界者，一切法所依体也。约不生不灭而能任运示现生死无所留滞，则名究竟涅盘。受用身依此而建立。变化身依此而出兴。心行处灭，言语道断；故曰寂然离相，绝诸戏论。真实无量功德藏恒常具足；一切法本性莫不赅摄于是。
（二）受用法身
此有二种：
依无相之自性法身，开展为常乐我净之真实色身；示现主伴，受用无边法乐，谓之受用身。约自性并现，则称受用法身。
（甲）自受用身
谓诸如来于无央劫修集无量福慧资粮，所起无边真实功德，及极圆净常遍色身。湛然相续，尽未来际，恒自受用广大法乐。
约渐教，如来在因地时，于无殃数劫，广修六度万行，为一切福慧资粮，及会得波罗蜜多，则成无边功德藏。得十方如来共同加持，则现极圆净常遍色身。是名自受用身。所为圆者，圆满无缺；净者，清净无垢；常者，恒常不断；遍者，普遍加持。此种色身，妙若虚空，寿命无尽；广大法乐，受用无穷。约顿教，先蒙十方如来三密加持，于金刚心中顿显自受用身。然外迹经验未备，须依深般若波罗蜜多以大悲愿力普救一切众生也。
（乙）他受用身
谓诸如来由平等性智示现微妙净功德身。居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正法轮，决众疑纲，令彼受用大乘法乐。
自受用身，属大圆镜智内证之境。能与感通者，唯十方诸佛。因地菩萨虽得妙平二智，示许参预也。佛为接引此类根机，依平等性智将无量功德藏开拓为外境。色相较详，能令当机菩萨感见之。此色相名曰微妙净功德身。所衬之境，则为纯净土。十地菩萨皆得现身于此境之中。佛以大神通力加持彼身，令接受一切法平等实性。又以妙观察智取相当法轮而开示之，令各悟入法界妙用，同受大乘法乐。此法乐与自受用身不同；内外境互异故。
（丙）变化法身
谓诸如来由成所作智变现无量随类化身。居净秽土，为未登地诸菩萨众及二乘异生，称彼机宜现通说法，令各获得诸利乐事。
他受用身之法力，唯具妙平二智之菩萨乃克感应。无此二智者，须以变化身摄受之。此用成所作智潜力加持当机，使当前各见随类之身也。 当机若为变易身，则现同类意成身在净土说法。听法者，或声闻，或缘觉，或地前菩萨。当机若为分段身，则现同趣五识身在秽土说法。听法者皆异生之伦。有时为摄机故，亦现神通而说，俾各得利乐。曰变化身者，亦约自性并现言之也。
上为显教极谈，最足依据。在密教更开出等流法身一种；乃如来分位差别智平等流现之身（如观音等）。然亦可摄于受用变化二身眷属之内。此诸佛境界之大纲也。
经云：三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
过去现在未来，谓之三世。任何法性，当显现为法相时，名为现在法。未现之前，似作引导之他相，及今追溯之，则名过去法。既现之后，似作代兴之他相，于今预测之，则名未来法。
过去之法能引起现在法；现在之法能引起未来法；此乃因缘展转牵引之义。
过未之法，只有其名，为妙观察智所独知；加以意识，则幻作法尘，此属非量。现在之法，则由意识与前五识俱起，而成现量之相。
诸佛体性，自妙观察智观之，本无时方可言。今曰三世，约世间所见之变化身也。
三世诸佛，有狭义，有广义。或以贤劫中之释尊为现在佛；释尊以前三佛为过去佛；释尊以后九百九十六佛为未来佛；此狭义也。或以现时十方应[化]身佛为现在佛；前此化迹皆为过去佛；后此化迹皆为未来佛；此广义也。
贤劫者，现在大劫之专名。每一大劫含四中劫，每一中劫含二十小劫。小劫之长，无确实数量，只是历时久远之表示。四中劫者：成劫，住劫，坏劫，空劫。
“依般若波罗蜜多故”者，约诸佛修因时言之。盖必如是，乃能成办一切智智。
“阿耨多罗三藐三菩提”，义为无上正等正觉，亦译无上正遍知；即一切智智之异名。此性可分五门显之；即上章第五节所述之五智。
梵音“阿”义为无；“耨多罗”义为上；“三藐”义为正等；“三菩提”义为正觉；合而言之，曰无上正等正觉。又正等者，平等普遍也；正觉者，灵知也；故或译无上正遍知。一切智者，诸识所起法相，当体即空之智也。于“空”之中，更会其所成“有”之理趣，而无所不明，是谓一切智智。正遍知即对一切法正理无所不明，故为一切智智之异名。一切智智虽无所不摄，揭其要旨不外五智。
以五智摄三身，其说不一。取其显密融通者，则如下表：
（1）自性法身——法界体性智摄
自性法身，原是大空中证明一切法性之正智所显现。此智因所证无象，只是体性；故曰法界体性智。中分本有修生二种。本有法身，一切从生皆具；但只具性理，不能随缘起用。修生法身，从实地习练得来；一切妙用皆能转变无碍，此唯佛独“得”。本节所谈，即指此也。
（2）受用法身
（a）自受用身——大圆镜智摄
（b）他受用身 ①福德身——平等性智摄 ②智慧身——妙观察智摄
大圆镜智于内心能明照一切种性之微细特况。对自据点，因主伴昭彰。而由普贤性所联络之诸佛种性，亦莫不炳现当前，成立金刚界曼陀罗。曼陀罗中尊即自受用身。为依大圆镜智明照而有，故曰大圆镜智摄。
他受用身依平等性智普遍开发无量功德藏之真实法性；现作种种光明，或三昧耶形，以接引，皆福德之表示，故曰他受用之福德身，平等性智摄。又依妙观察智随缘献宝种种法轮；启发地上菩萨无量智慧，俾各获无上理趣。故曰他受用之智慧身，妙观察智摄。
（3）变化法身——成所作智摄。
依成所作智之羯磨事业，加增自身五根力量，以加持当机。当机得此强力增上缘，若曾种过相当因缘者，便得从六尘发见化迹功用，而隐揭发解脱种子。故曰变化法身，成所作智摄。
此据各种法身所依主要智言之；其实三身皆具五智。五智之中，镜等四智修习而生；法界体性智则与之互证而已。
五智具足之法身，不惟转识蕴得大自在；即色受想行四蕴，亦无不转为大自在。诸佛境界，如是如是。
识原助智发达，喧宾夺主，智遂不彰。能随时抑识扬智、即是转识成智得大自在。色受想行四蕴依识而有。识已真净，此四蕴亦各转为妙性，皆大自在。此乃佛之境界。
摄大乘论彼果智分云：“法身由几许自在而得自在？略由五种：（1）由佛土自身相好，无边音声无见顶相自在，由转色蕴依故。（2）由无罪无量广大乐住自在，由转受蕴依故。（3）由辩说一切名身句身文身自在，由转想蕴依故。（4）由现化变易引摄大众引摄白法自在，由转行蕴依故。（5）由圆镜平等观察成所作智自在，由转识蕴依故。”
彼果智者，是为彼行人离一切障所生智德；是已证佛果，以殊胜智显三种法身。三身皆大自在，实由转五蕴得五种自在也。
首章照见五蕴皆空，属因地摄。此五转依乃果地摄。观自在三摩地至此，庶称造极；即观自在王如来矣。
第四章 般若总持
梵语“陀罗尼”，义为“总持”。持也者，令一切功德力渐渐增长，终至成熟也。有表持，持善法不使散也。有遮持，持恶法不使起也。内分四种：
（一）法陀罗尼 闻佛教法，受持不忘。
（二）义陀罗尼 悟解妙义，摄持不失。
（三）咒陀罗尼 传佛密咒，行持神验。
（四）忍陀罗尼 安住实相，印持成就。
上四种陀罗尼固各有专名，而咒陀罗尼却别有五名：
（一）陀罗尼
以通名摄专名也，大乘六波罗蜜多经，以陀罗尼为五种法藏之最上者，即指咒陀罗尼言之。 密教中所为陀罗尼，亦然。
（二）咒
以咒陀罗尼之首字为代表也。但四种陀罗尼凡持至有效验者，亦或通名曰咒。因此土咒之本义，以有不测之效验为主故。
（三）明
以能破一切无明烦恼之暗也。
（四）密语
以二乘异生所不能测也。
（五）真言
以法界流出之真实言音也。
陀罗尼门任持何种法性，均有特效。本章所标般若总持，即以般若波罗蜜多法性为所持也。
第一节 通赞
以上三章经文，如依名句一心持诵，令极纯熟，此属法陀罗尼。其中义理，若能一一参究精透而保任之，则属义陀罗尼。得本章真言如实行持，与般若本尊相应，斯属咒陀罗尼。及其成就，则属忍陀罗尼。前二后二，境界浅深不一，固各有相当效验。本节通加赞叹，承上兼启下也。
经云：故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
本章既以般若波罗蜜多法性为所持，故此段经文首标此性。“故知”二字，承上文妙用而言。次以四殊胜句通赞之者，备列四种陀罗尼之功能。皆名曰咒者，尚简也。
法陀罗尼持至一心不乱，神验随生，是谓大神咒。义陀罗尼持至见理明澈，法验随显；是谓大明咒。咒陀罗尼持至三密相应，本尊现前；是谓无上咒。忍陀罗尼持至入佛三昧，寂灭现前；是谓无等等咒。
“能除一切苦”者，约最深境界言之。较浅者对于决定业则不能除；然亦得重业轻受也。“真实不虚”者，以与法界相应，有必然之效验；非若世间虚妄现象，每为识执所碍也。
所谓最深境界，即四殊胜句具足。凡与法界相应，以脱离识故，自然无苦不除，若只具前三句，则可得业轻报。
大般若经百二云：“是善男子善女人等，一切毒药、蛊道、鬼魅、厌祷、秘术皆不能伤害，水不能溺，炎炎不能烧，刀杖、恶兽、怨贼、恶神、众邪、魍魉不能伤害。以般若波罗蜜多是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒、是一切咒王，最上最妙，无能及者；能伏一切，不为一切之所降伏。”此约最高效验言之也。浅者即如百零五及一二六等卷所云。（见首章）
第二节 真言
如来身口意三业，神秘莫测，故有三密之名。种种印契，身密也。种种观境，意密也。本经不说身意二密，而惟示真言；略耳。
任何法性，形诸行者之身，恒有相当印契与之配合，是谓身密；播诸行者之口，恒有相当真言与之配合，是谓口密；发诸行者之意，恒有相当观境与之配合，是谓意密。三密齐施，加持之力乃具。
真言既由佛心流出，无论一音多音，皆摄无边功德；惟妙观察智乃能辨之。虽经过行者之口，成为世间音相；但以加持力为所依，便有相当功能。净信之人，一味虔诵，能获不思议效验者，职（即）此之由。
诸尊真言，皆由妙观察智于无量功德藏中撷出一段条理而润泽之，自在运用。经过行者之口；成为世间音相。能发出此等真言，即是与加持力相应。其受加持而不能播成音相，即是加持力未得舒展。其音相不正确，或不能熟，即是加持力有所质碍。净信之人，接此加持力而虔持之；音既正确，习又纯熟，是加持力能于身中自在运用之表示；故有不思议之效验。
经云：故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛、揭谛，波罗揭谛、波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
深般若波罗蜜多法性，能除一切苦，真实不虚；尚矣。然如何能速疾得此大效？舍咒陀罗尼外，不足以当之。观自在菩萨悲心流现，遂说此般若真言。由“咒曰揭谛”到“萨婆诃”凡十八字，都为五句，可名揭谛真言。
欲达深般若波罗蜜多法性，若只仗自力，从阐明心性用功，收效迟缓。纵能一生成办，亦未易达到最深境界。倘依本尊般若菩萨真言、庶几速疾致此大效。观自在菩萨悯行者不知此道，谩从纡徐之路进行；故特说此般若真言。经云：“故说般若波罗蜜多咒”。意在于是。
真言梵字未便排印、通常以罗马字代表之，今将译音对列如下：
揭ga谛te、揭ga谛te，波罗pra揭ga谛te，波罗pra僧sam揭ga谛te，菩bu提dhi、萨婆sva诃ha。
揭谛者，超脱妄执之义；简称曰度。若分析之：揭者，诸法行相不可得。谛者，诸法如相不可得。空参极究，义陀罗尼门之能事也。
妄执者，执着妄境不知舍离也。此为众生为无明所缚基因。揭谛二音之法性，初步能破枝末无明，使不复被缚于尘相；故曰超脱妄执。度也者，度过困境之意。诸佛以此超脱之法性，播为言说，则成揭谛之音。若详释之：则揭者，顿了法性各自起用，不相系属，原无行相可言，事物若生灭相承者，意识逐步认识所带起之幻感耳。谛者，顿了一法不立，唯显如如，而如相亦不可得。恍有法相当前者，则产六识随事体认所遗留之残影耳。会得此旨而把持于心，恒不忘失；是谓义陀罗尼。
观自在菩萨，以如来等流法身流现揭谛真言。行者接此法流而虔持之，破执之性，遂渐渐显著于心，于不思议中竟冲破妄执，故虽未尝参究。亦可得无上效验。
然妄执有三重。此真言首三句，即三执均破之旨。初句破第一重妄执（粗执）；次句破第二重妄执（细执）；又次破第三重妄执（极细执）；一一真实不虚。
众生之现五识身，原经三段历程：（1）依大空随缘发起据点；（2）依据点随缘开展光明；（3）依光明随缘演变色法。因经验幼稚，随事注意，种种色执相沿而生。所谓色法，滞于第六识，成第一得妄执。所谓光明，滞于第七识，成第二重妄执，所谓据点，滞于第八识，成第三重妄执。修此揭谛真言，单精首句，足破粗执；兼次句，并破细执；具精三句，得破极细执；各有真实效验。如上云四陀罗尼之例也。
真言初句叠言揭谛揭谛者，以此重粗执内含二种执——分别我执，分别法执。初揭谛超脱分别我执；次揭谛超脱分别法执。二执同断，故并置一句中。次句言波罗揭谛者，超脱俱生我执也。波罗之义为极，为彻底。俱生我执一断，从此得无生忍，彻底脱离分段生死。故加以波罗之名。第三句言波罗僧揭谛者，超脱俱生法执也。梵语之“僧”，义为审谛之至，归于大空；乃妙观察智之极谈；观自在王境界也。彻底破除俱生法执，此性乃显。于波罗揭谛之中加以“僧”音，意在于此也。菩提者，大觉之道也。俱生二执并断，真如法界不复被障，乃得证此道。萨婆诃者，由自觉而觉他，且觉行圆满矣。
行此真言至于悉地（义为成就）现前，依寂灭门则为佛；依方便门则为般若菩萨。说此真言以利益众生者，又属何等法性耶？则大悲大自在菩萨千手千眼中之宝镜手也。（千光眼秘密法经）
悉地者，亦力用自在无所妨碍之义也。此有三位：单破粗执者，只证世间悉地。兼破细执者，得证出世间悉地。具破极细执者，方证出世间上上悉地，上上悉地已成、约寂灭门即是佛；约方便门则为菩萨。然本经真言，非般若菩萨，乃观自在菩萨以其所证知而代说者也。盖观自在菩萨，约大智门乃证明种种法性之条理；约大悲门则传播种种法性之口密。千手千眼纯从大悲心流现之尊身。代说此真言，则属千手中之宝镜手。
楞严经观音耳根圆通章云：“初于闻中，入流忘所；所入既寂，动静二相了然不生（1）。如是渐增、闻所闻尽；尽闻不住，觉所觉空（2）。空觉极圆，空所空灭；生灭已灭，寂灭现前（3）。忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜（4）。一者上合十方诸佛本妙觉心，与我佛如来同一慈力（5）。二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰（6）”。
楞严会上，由阿难等请，佛命诸大菩萨诸大阿罗汉，各各自陈由初发心至一切圆入三摩地历程。对者二十五圣，或取十八界中一界为入手方便、可取七大（地水炎炎风空识见）中之一为入手方便。观音菩萨所说特详，即耳根圆通法门也。简释如下：“初于闻中入流忘所”者，盖声音之被认识、由所闻之境与能闻之根相结合而来；若断其结合，则闻性反流入内，顿忘所闻之境也。
“所入既寂，动静二相了然不生”者，只有闻性，不令流出，无论境之动静，皆无从显示尘相，一味寂然。然相虽不生，而闻性却自明了。
“如是渐增闻所闻尽”者、定力渐强，乃至能闻所闻之别皆泯，唯余绝对之闻性也。
“尽闻不住觉所觉空”者所余闻性尚缠末那识中，则不无能觉所觉之感。扫尽此种缠住，庶乎能觉所觉皆空耳。
“空觉极圆，空所空灭，生灭已灭，寂灭现前”者，能觉所觉皆空，虽能泯俱生我执，而未得云圆；以俱生法执犹在故。空觉能至极圆，乃至能空所空之微细见亦消灭无余，斯真一切生灭法皆灭，现前唯显寂灭本性也。
“忽然超越世出世间十方圆明获二殊胜”者，空之极，彻见法界源底；世间分段生死，出世间变易生死，皆超越无余；即二空真如境界。由此百尺竿头更进一步，十方生佛种性，无不豁露于心圆明之中，而显二种殊胜也。
“一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力”者，圆明慧觉，与十方诸佛妙觉心相合，同入慈 无量三昧也。是为第一殊胜。
“二者，下合十方一切六道从生，与诸从生同一悲仰”者。圆明之心普摄十方众生，施以大悲；而众生亦各各景仰于我，互相依倚无遗也。是为第二种殊胜。
此观音历述反闻归根之程序；文分六段：初段显破第一重妄执境界；次段显破第二重妄执境界；第三段显破第三重妄执境界；第四段显妙观察智之极致，为下二段之纲领；第五段显证菩提道，因此道以慈无量心为主故；第六段显成萨婆诃行，因此行以悲无量心为主用故。如此六段，已于原文中以（1）（2）（3）（4）（5）（6）分注之。
参究透彻者，便知此经文与揭谛真言互相赅摄。一则显说破执程序，默寓般若于行间；一则密熏般若特性，自在破执之力用。法门不同，成功则一。
结 经
一经终结之文，谓之结经，古作流通分，盖法流传播之义也。奘公此译并略此分，不可不参观他译以窥全豹；仍录护译如下：
“舍利子，诸菩萨摩诃萨若能诵此般若波罗蜜多明句，是即修学甚深般若波罗蜜多。尔时世尊从三摩地安详而起，赞观自在菩萨摩诃萨言：善哉！善哉！善男子，如汝所说，如是！如是！般若波罗蜜多当如是学，是即真实最上究竟，一切如来亦皆随喜。佛说此经已观自在菩萨摩诃萨，并诸苾刍，乃至世间天人阿修罗乾达婆等一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉[行]。”
观自在菩萨说真言已复呼舍利弗告以决择之道也。明句，即咒陀罗尼。修般若行之菩萨，一味持诵此真言，能致三密相应；则不须向显教途径学，便得甚深般若波罗蜜多。
本经若至揭谛真言便止，学者或未明持诵所在；故须补足此段尾声，乃畅观自在菩萨本怀；所谓画龙点睛是也。盖修般若行之菩萨，依空宗法门，重在遮情；先遣六识以破见惑；以遣七识以破思惑；终遣八识以破尘沙惑。依相宗法门，重在诠有；先究六识以破分别二执；次究七识以俱生我执；终究八识以破俱生法执。此二法门，各循序渐进，归于的的见性。然必须三大阿僧祗劫而后成，是为渐教通例。其有直向明心见性用功者，固能舍渐而顿。但根机高下不一，故开悟深浅有异；此禅宗所以有一二三等之别也。然堪称顿机者，不外两种：（1）从花台出现未久，识执殊薄者。（2）由立场本来优越，缠缚尚轻者。前者多属大机，后者散入诸机。不论何机，欲其今生与甚深般若波罗蜜多相应，克证二空真如，显出妙观察智之大用者，唯有真言宗（密宗）法门乃有此特效。此种法门，若得显教表面辅翼，开悟固速。若但从内心用功，般若法性大开展时，虽未预习显教，亦能自得无师智；出言无不妙符正理也。
观自在菩萨宣说已竟，世尊乃安详出定，对菩萨所说真言及其决择要语，重言善哉，重言如是，皆印可赞叹至极之词也。
依此行持，效验不虚；是谓真实。
一切显教法门所不能及，是谓最上。
能依此行阿耨多罗三藐三菩提，是谓究竟。
一切如来亦皆随喜者，以此真言教法为十方如来所共同护念。效验所以神速，正系于此。
世间天人阿修罗乾达婆等一切大众者，指菩萨苾刍以外的天龙八部也。
天人阿修罗，三善趣众生也。天龙八部，即八类护法众生，以天和龙两部居首，余六部为夜叉、阿修罗，乾达婆（乐神）、迦楼罗（金翅鸟食龙者）、紧那罗（似人非人歌神）、摩睺罗迦（人形蛇首乐神）
此会当机闻此真言法门，能迅护甚深般若波罗蜜多，苟非二障过厚者，自然皆大欢喜，且信受奉行矣。
结 经 偈
皈命三身大法师
大慈流示陀罗尼
提持慧命开般若
钟成文字应当机
三世现前无不在
十方齐耀彻玄微
愿今缘具获加护
迳发如来正遍知
普 式
本文转自当代唐密网站 冯达庵居士 撰述 后学弟子普式 录要
此经出于大般若之外而别行，重在总持也。前后数译，题名非一；今列举如下：
（一）摩诃般若波罗蜜咒经 汉末支谦译
（二）摩诃般若波罗蜜大明咒经 姚秦鸠摩罗什译
（三）般若波罗蜜多心经 唐玄奘译
（四）般若波罗蜜多那经 唐菩提流志译
（五）般若波罗蜜多心经 唐义净译
（六）摩诃般若随心经 唐实叉难陀译
（七）般若波罗蜜多心经 唐法月译
（八）普遍智藏般若波罗蜜多心经 唐法月译
（九）般若波罗蜜多心经 唐般若译
（十）般若波罗蜜多心经 唐智慧轮译
（十一）佛说圣佛母般若波罗蜜多经 宋施护译
译者皆三藏法师，除奘公、义净公生长东土外，余俱西域名僧。其中（一）、（四）、（六）三译已失，（八）乃（七）之重译。
（三）、（五）、（九）、（十）经题相同，谓与般若波罗蜜多相应之心也。什公从总持着眼，不曰心而曰大明咒，且加摩诃二字，表示异于寻常般若也。月师冠以普遍智藏四字，显与一切智智相应，亦摩何义也。护师详名佛说圣佛母，以是佛等流身所说，且为三世诸佛所以出故。
此作已依奘译，自应以《般若波罗蜜多心经》为题。
般若义为智慧。
波罗蜜多义为度，或到彼岸。
单方言般若，未免与世间智慧相混。世间智慧不离意识；每为尘相所缠，不能运用无碍。
度也者，度过一切缠缚而得安乐自在之谓也。譬如度越苦海得到安乐之岸，故亦名到彼岸。
合称般若波罗蜜多，显超脱凡情系缚之智慧也。
心有清净心与杂染心之别。本经所指者已与般若波罗蜜多相应，自以清净心为主。
梵语修多罗，义为贯摄。谓贯穿法理，摄化众生也。略如此方圣经，故译作经；或作契经。契经者，谓契理契机之教法，异俗经之非必契理也。
本经直以观自在智慧，显示自利利他之道。由般若门转入总持门，最高法藏也。
本编志在举其要领，故曰大义。
对大义加以简要注释，是谓要释。
开 经
一经开端之文，谓之开经，古作序分，盖序述缘起之义也。本译既略序分，特录护译如下：
“如是我闻：一时世尊在王舍城鹫峰山中，与大苾刍千二百五十人俱；并诸菩萨摩诃萨而共围绕。尔时世尊即入甚深光明宣说正法三摩地”。
如是我闻者，结集经藏之人，自述当时亲从佛处得闻如是法音，即下文正宗分全文；先以如是二字综摄之。
一时，表闻法之时，连上如是我闻共六字，为经首通例。
王舍城，在中印度摩竭陀国。频毗娑罗王先舍于此，故名。
围王舍城有五山。第一山岗梵名耆奢堀、译曰灵鹫，新作鹫峰；以山岗形似鹫也。
苾刍旧译比丘，乃佛门出家受具足戒之男众也。大芘刍，则德高年长堪以表率群众者。
一千二百五十人，乃常随众，如舍利弗等。
菩萨，具支菩提萨埵，义为觉道有情；即求觉道之众生也。摩诃萨，具云摩诃萨埵，义为大有情；即真实发大菩提心之众生也。
尔时，谓当是时也。
直达法界本源，曰甚深。
性光发越曰光明。
以妙观察智默契法性之活用，开为方言说以宣正义，曰宣说正法。
此甚深光明宣说正法八字，简言之即正法明。正法明者，观自菩萨成佛之名也。
三摩地，或略称三昧；义为等持，或正定。
智度论五云：“善心一处住不动，是名三昧”。此正定之义也。
乘义章二十云：“平等保持心”。此等持之义也。
世尊入正法明三摩地，而引起当机菩萨名观自在者之出现；宣说深般若波罗蜜多妙义，终以真言总持之；是为本经缘起。
护译此经，於菩萨众中不预列观自在之名。此约世尊未入三摩地前，此菩萨未承威神力加持，不见其殊异也，般若师之译，用意相同。
月师所译，序述较详。於常随众外，并及余大比丘都十万人。菩萨众译作七万七千人， 以观世音菩萨为上首；并举文殊、弥勒之名。以座中原有此等菩萨，不妨据实直书。
第一章 破五蕴
众生出现于世，不外身心二事；俗以物质精神分摄之。不明所自，迷为实有，于是执着生焉。
蕴也者，执着经验所得之积习不能舍离，犹蕴藏也。
或译曰阴，荫伏之义也。
或译曰众，众生有为法混合成习之也。
别其种类：一曰色法，统括物质现象言之。二曰心法，统括精神现象言之。
迷于色法者，所积之习通名色蕴。迷于心法者，所积之习，分名受想行识四蕴。
今各别释之：
（一）色蕴
色法大别三种：（1）五根，（2）五尘，（3）法处所摄色。
物质现象，随五尘所接而起种种分别；视肉身是否适应而冥相迎拒。
积习相沿，若有一定规律不可移易，是名色蕴。
如身常保持某种温度天气骤变，遂觉违和；舌常享受某种好味，调制偶乖，便成不适；是也。
上列三种色法，不论现量似现量，总属空中虚象。若能任其起灭，不稍执著，便与般若波罗蜜多相应，自在无碍。一误为实有，便成色蕴。本有妙用恒被盖障，不能自由矣。如遇墙则阻，遇水则溺，遇火则毁，遇刺则伤，皆色蕴之害也。
（二）受蕴
吾人之身，对种种色法之交加而起种种受感。或生乐受，或生苦受，或不觉苦乐而生舍受。
吾人之心，对种种心法之萦扰，亦起种种受感。或生喜受，或生忧受，或不觉忧喜而生舍受。
此等受感，亦以积习相沿，若有一定规律不可移易，是名受蕴。
如嗜清香之人，乍感臭气，苦受即起；好虚誉之人，忽闻赞语，喜受便作；是也。
诸受之起，若过而不留，便得见性。加以执著，养起积习，即名受蕴。此等积习，依之不舍，遂视为人生必要条件矣。
（三）想蕴
对境缘虑，不令即散，是名曰想。
偏想一处，致不能兼顾他境，是名想蕴。
如心方注想希求之事，食而不知其味；此对世间法之失也。
乃若纷想世间诸事，致十方诸佛法流通过已身，皆不自知；则对出世间法之失也。
凡夫逐尘，所想无非世间妄境！等是想世间事，尚彼此互相遮障；出世间法自更无从显示现。诸佛法法流，皆遍满十方；会得二空真如，乃能觉知。然真如之显，必破想蕴。想蕴若在，必障真如，十方佛性，虽流通不息，总被无明所伏，信解且不易，何况实证也。
诸法之兴，随起随散；则法性独耀，不落境界；所谓诸法皆空指此。想心甫作，境界即萌，缘虑不已，法相斯炽。若不执着，法性犹显。大乘教中庄严身土之道，皆借想作观，而能空其执著者也。其中境界，虽受用变化深浅不同，要皆利用想性。
（四）行蕴
一切有为法，似若由生而住，由住而异，由异而灭。四相迁流间，若有相当动作，名之曰行。
不知法法皆常，而迷于四相迁流之幻，是名行蕴。
如电影戏每幅影片，本皆固定不变，因鱼贯流现，前后影片过渡之际，恍类动作纷起。此犹众生惑于世间法之行蕴，不知出世间法各各于大空中寓常住之性也。
众生未见性前，必为行运所惑，认迁流幻迹为真境。行蕴一破，始知法法各守特性，常往不迁。迁流幻迹，层出不穷，无非认识者随缘所取之次第互异耳。迷于行蕴，即为世间法所缠。打破行蕴，即于大空中见出世间法妙境矣。
（五）识蕴
识有八种：一曰眼识；二曰耳识；三曰鼻识；四曰舌识；五曰身识；六曰意识；七曰末那识；八曰阿赖耶识。
八识之起所以辅助法界性之开展。众生因触途成滞而生执著，致碍法界妙用；是名识蕴。随感会性，则五尘皆得其真。不堕妄境，一一法性，各自平等独立，互不相碍得同时并兴。
前五识一向无执，第八识亦然；有执者六七两识也。其中有我执法执之分；又有分别俱生之异。
分别二执未去，纯为第六识所把持，识蕴固甚粗重。其能去者，尚带俱生二执，未达真如之境。小乘极果，能断俱生我执；六七两识略净，得见生空真如矣。然俱生法执犹存，未得谓之究竟清净。即色蕴未能全破也。
未破俱生我执以前，第七识总名染污意。既破之后。乃称清净意。第八识与染污意相应时恒名阿赖耶识。以蕴藏垢染种子于内也。 染污意消，阿赖耶识之名亦废。但俱生法执未破，尚存异熟识之名。及法执全灭，异熟不行，尔时专名一切种识矣。功夫至此，法界妙用乃不被拘碍。
第一节 观音特性
梵语阿缚卢枳帝湿缚罗，义为观世自在，或观世音。 因避唐太宗之讳，往往去世字，只称观自在，或观音。
观自在者，以妙观察智默契法性妙用，不受世间法之拘碍也。
观音者，敛一切法相为言音，更从言音会法性之自在也。
法华经普门品，释迦佛告无尽意菩萨大略云：“苦恼众生，一心称观世音菩萨名号，菩萨即时观其音声，皆得解脱。”此正悲门之事。
经云：观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，
运用观自在法性之人，原有因果之别。证果位者，名观世自在王如来。当在因地，或虽证果而倒驾慈航者，皆名观自在菩萨。
此位菩萨，依智门而修习；依悲门而化度。
本节特性则主乎智；而对众生作法施，则亦兼悲。
究实乃毗卢遮那等流法身之一；以流现真言为无上特性也。
般若波罗蜜多之义，既详释题中；境界原有深浅。浅者只与生空真如相应；深者乃与法空真如相应。
必证法空，方得观世自在。故实现观音特性之菩萨，必能行深般若波罗蜜多。
大般若经三八云：“诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应作是观：何者是般若波罗蜜多？何故名般若波罗蜜多？谁之般若波罗蜜多？此般若波罗蜜多为何所用？如是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时，审谛观察；若法无所有， 不可得，是为般若波罗蜜多。”
今按题解答如下：
1、 何者是般若波罗蜜多？
般若波罗蜜多，即是无分别智，乃敛识上见分归于自性分，且更融入大空中之证自性分；心恒活用不息，而不失其历历明明妙境也。此智须离五种相以契自性：（一）离无作意，如深睡沉醉闷绝等。（二）离无寻伺地。初禅尚有寻求伺察之心。二禅寻伺不行， 是名无寻伺地， 不过能护念清净，非能泯见分归自性也。 （三）离灭受想定。此定使前六识心、心所法皆灭而不起，务灭受想二心所以求定， 故名灭尽定或名灭受想定。此定以遮遣六识为究竟，非能敛六识见分归于自性分。（四）离色法自性。色法属无情器界，无心无识，冥顽不灵，绝异无分别智。（五）离未忘实相。识上一切见分消归自性分实相，固近般若波罗蜜多。使犹有实相之念存，仍著于有法，非真实般若也。
修证般若波罗蜜多，历程分三级。
（1） 寻思慧 此乃参究时所显慧性而带有行相；故亦名加行无分别智。
（2） 内证慧 此乃寻思止息得见本体时之慧性，即正证般若境界，亦名根本无分别智。
（3） 起用慧 此乃依体起用之慧性。禅宗所谓末后句即此。亦名后得无分别智。
2、 何故名般若波罗蜜多？
波罗蜜义为到彼岸，喻超乎尘迹以外别有妙境。妙境为何？即尘迹所寓之相当法性。此等法性，不可以言说说，不可以意识识。见性者惟觉一段灵明之致彻照法界底源；与此岸之般若只知事物粗迹者迥异，故名般若波罗蜜多。
3、 谁之般若波罗蜜多？
五智皆须般若波罗蜜多为用，本经属观自在法门，则重妙观察智之般若波罗蜜多。
4、 般若波罗蜜多为何所用？
身心凡有接受，或有所作为，一切皆在灵明之中，恒不迷惑。
然不论何智，终须与法界体性相融化；觉一切都无所有，亦不可得；乃能丧运用无碍。经云审谛观察，兼明修因，须仗妙观察智也。
此乃教人真参实究之道。学者对此四问题，若能心领神会，而终归无所有，不可得，庶与般若波罗蜜多应也。
经云：照见五蕴皆空，
五蕴不外我法二执。
以妙观察智直缘二空真如，一切法相皆无所有；诸执遂失根据；五蕴当下顿空。
然所谓空者，只空其执著，不空其性理。
心恒不失历历明明之致。
照见者，无明破时所生之正见也。
无明一破，正智对真空中万有条理。无不默契洞明，故曰照见。
譬如暗室燃灯，乍见室中诸物，此亦如是，以般若灯照见五蕴窟内种种宝性也。
大般若经四云：“修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨，与色空相应故，当言与般若波罗蜜多相应。与受想行识空相应故，当言与般若波罗蜜多相应。”故知与五蕴皆空相应，即是般若波罗蜜多。
然五蕴皆空如何与般若波罗密多相应？其理如下：
色法自性本空，于人身原不相妨。因识执缠着，误认有实质，且各有相当势力。从而既不能消弭色法于无形，复甘居劣势，不能鼓起抵抗之力，若与法界体性相应，既消灭色法于无形；复体力强大，不受色法拘束；自然石不能碍，火不能烧，种种自在。是谓与色空相应。
苦乐之受，实由肉体而起。色法未现，而预计将来之苦乐而生忧喜者，虽属心法，要以色法为基。故色蕴先空，受蕴斯去过半。若先求受空，关于心法者，不可不从定门入手，关于色法者，须兼入戒门。受蕴既空，隐与般若波罗密多相应。
想为诸蕴根本。想若不立，诸法皆失其相。想既成蕴，他蕴乃各得增其积习。破想蕴者，对一切法之流行，一想便舍，不令再住。既不失俗谛上认识，复不碍他性之活动，即想离想，蕴斯破矣。滞于所想不能舍弃者，实由痴心使然。欲去痴心，须从慧门入手，彻悟无性缘生之旨，便与想空相应。
行蕴即夙生经历所积之习惯，而暗操身口意三业支配权者也。若习于生灭无常之事迹，犹为解脱之障碍。欲解脱生死流转，不可不进破行蕴。常途破法，不外增益慧力，使彻照行相纯是幻迹，归于寂静，即与行空相应。禅宗以颠倒俗谛之法施之，收效颇速，诚方便法门也。
识蕴通于八种识，而以六七两识为关键。六七两识若破，即可会生空真如。然俱生法执犹在，行色二蕴得其资助，依然密密缠着，异熟仍作。欲净识蕴，不外提高智力以泯识。修习之法，密宗乃有专轨，使后得智逐渐发展，识蕴完全消灭，非惟得与深般若波罗蜜多相应，且可与一切智智相应矣。
上文意在先破五蕴以契般若波罗蜜多。若先会观自在法性，五蕴不攻自破。
经云：度一切苦厄。
度者，与渡通，脱离之谓也。所度之境有二：曰苦，曰厄。事之难避免者曰苦。险之难避免者曰厄。
与浅般若波罗蜜多相应，已破分别二执者，苦境之来虽不能避免；却怡然不觉其苦；是谓度诸苦境。
苦境流露，既不加分别，受想二蕴始空，即无凡情难受之痛楚。荆州天王道悟禅师临终叫苦；即任苦性流行，而又实能觉痛楚之本空者，即其例也。
与深般若波罗蜜多相应，已破俱生二执者，厄境之来，得转逆为顺，安然渡过难关；是谓度诸厄境。
众生为物所转，故有厄境。如来恒能转物，故无厄境。色法本空，何能困逼？识执为累也。识蕴若净，即能转物。然成佛之前，识蕴终非究竟清净，转物之力，遂有差等。石霜楚圆之愈风阐。黄龙悟新之叱巨蟒，曹溪六祖之不受斩，等等异迹，皆殊胜事例也。
其只破俱生我执，未破俱生法执者，未能一一化险为夷；仍有重业轻报之效果也。
俱生法执未破，异熟未空，夙业须酬，未能避免。释尊金枪马麦等厄，乃佛故意垂示重业轻报之例。非未破俱生法执使然，至于岩头全豁禅师预知临终为刃所伤，大喊一声而灭；师子尊者，慧可大师，皆禅宗一脉相承之祖师，未尝不破俱生法执，而皆不避杀身之祸。或以法空未极，任因果律之演现耳。
经云：“度一切苦厄”。约深行菩萨而言，亦摄浅行菩萨。
大般若经一O五云：“佛告乔尸迦：若善男子善女人等，于此般若波罗蜜多，至心听闻，受持读诵，精勤修学，如理思惟，书写解说，广令流布；是善男子善女人等，现在不为毒药所中，刀兵所害，火所焚烧，水所漂溺，乃至不为四百四病之所夭殁；除定业现在应受。乔尸迦，是善男子善女人等 ，若遭官事怨贼逼迫，至心念育如是般若波罗蜜多；若到其所，终不为彼谴罚加害。何以故？如是般若波罗蜜多威德势力，法令尔故。”
凡夫听讲经，只仗意耳二识。会得赖耶缘起，许用二根。会得真如缘起者，始到实际。会得法界缘起，庶称洞彻心源至心之极。凡夫虽不外浮识用事；倘能一心一意诚恳而听，亦可称为至心。若得与实际相应，虽只一念净信，福德无量无边矣。
天帝释，或译释提桓因，或译提桓因。经文作“乔尸迦”者，乃天帝前生之姓，即三十三天天主也，忉利天天主也。
又一二六云：“是善男子善女人等，由此三千大千世界，并余十方无边世界，所有四大天王众天，三十三天，乃至色究竟天，及余无量有大威德诸龙药叉……人非人等，常来至此， 随逐拥护；不为一切人非人等之所恼害。唯除宿世定恶因，现在应熟；或转重业，现世轻受。”
上段经文，乃示般若波罗蜜多本身威德势力，能度一切苦厄。此段经文，则明与般若波罗蜜多相应者，有十方诸天及天龙八部等人非人常来随喜，并为护法，是以能度一切苦厄。
此皆明般若势力，能消厄境。惟俱生法执未净除者，对业力过强之境，犹有未能转移者。
第二节 性相不二
本章以顿法空五蕴，显观自在菩萨之特殊功能。顿法维何？取出迳行甚深般若波罗蜜多。此属妙观察智摄之般若，外照诸相，内照诸性，无不透彻玲珑；故能观察微妙，运用自在，妙用无穷。然如何方得速与相应？首要洞明性相不二之旨。
法机初动，称性焕发；以智默契，不加识知；是谓法性。
性者，法之本体。盖一一法各有其本然之体，无有能造作之者。智度论三一云：“性名自有，不待因缘”。即指此义。经典所常言：“万法皆待缘而兴”。亦非造作之义，乃乘机得现其本有之体性耳。
法机初动者，能觉之心，仗种种因缘力引起棒相当法性也。称性焕发者，性既被引，遂焕然显发其所特具之点也。隐隐中能觉其性之发现，而不同诸识之了别；是谓“以智默契，不加识知”。所谓法性，大旨如是。
若欲了别，则须认识；扩而观之，相状毕露；是谓法相。
法性之起，不论内现于心，外现于境，总是无相可见，若欲了别其状况，须籍各种识之认识力以了别之。内属七八两识；外属前六识，如以显微镜观察物之全部也。所谓扩而观之相状毕露也。此为法相之本义。
质言之：智所证者为性；识所缘者为相。同一法体，观察殊方耳。是谓性相不二。
法界具含无量妙性，大要不过二类：一曰能知，一曰所知。能知不外智识二大随缘起用；所知则地水火风空五大种种演变；楞严所谓七大是也。然“以智证性”，教中每言见性。盖以妙见示智之一斑；故楞严以见大代智大也。地水火风空五大，为一切所知法之根本。常言“四大皆空”，略去空大者，因空大乃四大之体，非离四大别有空大，此一切法本源，惟理无质，特名空大。依体开境，乃似有质，凡有本质可论之所知法，不外四大组合而成。法之千差万别，乃四大成份组合不同而已。同以相当五大为体，证明诸法各各特性者为智；了别诸法各各特相者为识。领略各自不同耳。所谓同一法体，观察殊方，即此意也。实则离性无相，离相无性。明此则知性相不二之旨。
然五蕴未空，只见法相；五蕴已空，乃见法性；此其辨也。
五蕴未空，境有深浅。凡夫所见皆分别意识相分，此全未空者也。入无心定者，能空所有，然未能显出生空真如，实相对之空，亦属妄有，此略空一部分者也。此皆只见法相。五蕴已空者，境亦有深浅。全空者，能证法空真如，固能洞见一切法性。空而未极者，已会生空，所谓得无生忍，能契无性缘生、缘生无性之义，非能深达法性本体也。故只见浑略法性耳。
经云：舍利子，
舍利子，即尊者舍利弗；以智慧第一著称于释尊座下者也。
实金龙陀如来示迹，以助释尊演三乘教。
梵语本作舍利弗多罗；今称舍利弗，略词耳。弗多罗义为子，故又四舍利子。舍利，义为鹙鸟。
此方每以大德入灭火化所得遗骨如珠者曰舍利。梵文原作舍利罗，古译只取舍利二字；致与鹙鸟译音相混。
舍利弗在胎时，其母聪颖异常，雄辩无敌；时人以鹙鸟比之。舍利子者，谓鹙鸟之子也。此乃梵华合璧之译也。
经文著此三字者，乃观自在菩萨呼舍利弗之名而答其问也。
般若译本云：“尔时众中有菩萨摩诃萨，名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。即时舍利弗承佛威力，合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言：善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？如是问已。尔时观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言，舍利子……”此文较详，足资参考。
此下经文为观自在正答舍利子如何速得甚深般若之词；首举色空相即之旨。要会此旨，应先明空之诸义：
甲、 凡夫之空。即是顽空，乃呆滞无用之空。此复有二：
（1） 对于色法不能感觉。此由五根粗劣，对於微细色法无从起识，遂认为空。散心凡夫皆如此。
（2） 对于色法不愿感觉。此虽五根非劣。却对一切色法不愿接受，遮遣成空。 无色界众生皆如此。
乙、 三乘之空。非究竟空；乃因果不昧之空。此复有二：
（1） 偏空。二乘之见也。认生灭法为有；涅盘法为空，为避生死而入涅盘，是谓避色入空。
（2） 生空。大乘之见也。 知一切法相只如虚影，毫无实质；无所谓生。譬如镜中假相。
二乘之入有余涅盘，虽能空诸所见，而不能避免色法因果律。大乘之证生空真如，能知诸法无非虚影；而虚影之由来， 亦有一定之因果律。故三乘教当修行时，对于因果律， 皆须绝对遵守，不敢违犯。
丙、 魔道之空。名恶趣空；乃拨无因果之空。 此亦有二：
（1） 误解偏空。以为一入空观，一切法相皆化为乌有。 佛固无； 因果更无。佛像固可弃；戒律更可毁。不知自己虽入偏空，而“有法”之演变，丝毫不乱。
（2） 误解生空。 以为入此空观，虽有法相出现，只是虚影。佛土何足贵？地狱何足惧？平日修善固无谓；作晋亦何妨！不知虚影中因果律，丝毫不乱。
以上两种魔道，平日目空一切；及堕地狱，受苦无间，或有悔生前见解之荒谬者。至於生前殊无空观能力，但摭拾唾余，擅毁因果；一遇急事，辄起恐怖，此魔卒耳。
丁、 一乘之空。即究竟空；亦名大空真空第一义空等。乃性相不二之空。此复有二：
（1） 洞明本体。即彻悟法空真如。三乘行人会得生空者，虽知诸法只有虚相，本来无生，如镜中影；然未深明虚相所从出之本体， 每误认异熟识为起源。及彻悟法空，始知一切法相皆归于真如本性；当体即空，而不碍诸识之所缘相。此为性相不二之究竟空。明此即知色空相即之妙旨。（相为如实空）。
（2） 兼达妙用。洞明本体者，虽达即色即空，即空即色之妙旨；而对于空中之色，不能任意起灭；以未达法界妙用也。欲体用兼赅，不可不深究六大法性之作用。步步能契五大妙用，而不废识大之缘相；是不唯明究竟空之本体，且能依本体起用矣。（此为如实不空。）
本经说主观自在菩萨，体用兼赅，故能自在转物。听法者如能洞明本体，既足称真正当机矣。
经云：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。
未见性者，对于五蕴所起之法，惟滞于相，不知当体即空。
内彻诸法之根本，谓之见性。禅宗称“以智证性”为见性。
虽沿用空之名相，乃相对的顽空；而非绝对的真空。
相对的顽空，以与有相相对而立。若即有即空，方为真空。以同时并处，非相对而立，故曰绝对的真空。
就色法而言之，以为色空不并立；色外为空，空外为色。
色法，如世俗所谓物质。
譬如以石投水中，石外方是水，水外方是石。水与石不能并容，彼此必异处也。
其见解较胜者，或以为色空虽可同处， 究竟各有体质。譬如投盐于水，可溶成一味咸水；水与盐非必异处。然盐质与水质固自不同。
但的的见性者，谛审法相本空，归于实性；绝无体质可言。不过随缘表现，依种种符号，幻成种种假想。
的的见性，即洞彻诸法之所由来。约本体则为空大。虽一法不立，而无量法性即寓其中。此根本法性，未起用前，绝无所有。及其起用，初仍是性，无相可见。所可觉者，地水火风四大妙用而已。能证此五大之性者，则为五智。约觉照部分，所谓见大是也。随缘表现为种种法相，则识大所引起之种种符号耳。假相者何？六尘及七八识相分皆是。
如依眼根而显者，幻作颜色诸相。 依耳根而显者，幻作声音诸相。
就六尘言，色声香味触法，皆假相也。假相何自起？则根境力用相接时，从和合中显示一种理致。若证以妙观察智，惟顿觉一段理性。加以认识，逐步停顿；则在在一一设立符号以志之；于是恍成种种尘相。
相之所起，当处即性，互不相离。经云：“色不异空，空不异色”，此固超乎石水不并容之妄见也。
相不自起，由识假定为有；乃一聚心王心所所演成。然识依智生，智凭性显；故相之起处，必有性为骨子，故曰互不相离。
不惟空色同处，抑更同一法体；只是约相曰色，约性曰空；复出乎盐水不同质之妄见也。
若以真空喻水，色法可喻波浪。约本体曰水；约变态曰波浪。波与水，固一而二，二而一也。以如金制耳环，约体为金，约相为环；彼此皆非异质也。
经续云：“色即是空，空即是色”，正明性相不二，彼此互摄之旨。
大般若经学观品云：“色自性空，不由空故，色空非色”。意谓色法当体即空，只存一段性理；非遮遣令空。若被遮遣成空，则性理亦失，色法即灭，不复成色也。
大[般若]经原云：“色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色，色即是空。”此七句中，今只列前三句，因以下四句同于本经，故不再引也。
本节空色等义，即此旨也。
若误认遮遣之空，蔑视色法自性之理；则堕恶趣空，与魔为侣矣。学者不可不知！
经云：受想行识，亦复如是。
色空不二之旨既明，受相行识可类推矣。
本经宗旨，以深般若波罗蜜多顿空五蕴。然只空其蕴，不空其法；故于空中不妨并存受想行识诸相。但只许一念相应， 若落第二念，便渐流于分别矣。
经文以“亦复如是”四字括之，略词也。若详其文相， 应作十六句。今分四段明之。
（1） 受不异空， 空不异受；受即是空， 空即是受。
能觉诸受之现，必有受感。受而不能与净心相应，则堕受蕴。种种烦恼从之而生。若行般若波罗蜜多，顿与净心相应，诸受之性，一一流露；而亦不废诸受之相。性相原非异处，故曰如是。
（2） 想不异空， 空不异想；想即是空， 空即是想。
诸法活动之初，只是一种妙性流行；虽加接受，亦无相可见。一念起想境界即萌。落第二念，想蕴即生，若能随现随扫，不著于相，当下便觉想不异空，空不异想。想与空原无二体。
（3） 行不异空， 空不异行； 行即是空，空即是行。
行法，乃指心相应法如何变迁；及心不相应法如何衬托。著得成蕴，不著则见性。迷时不知诸法为幻；以致流转无穷。一旦洞彻其理，行蕴顿空，法性发越。行相即是空性，空性即是行相。
（4） 识不异空， 空不异识， 识即是空，空即是识。
识摄八种心王而言。外缘属前六识；内缘属七八识。法相之现，恒由识成。色法十一种：五尘乃前五识所缘相；五根乃第八识所缘相；法处所摄色，乃第六识所缘相；受想分摄于八种识。行则意识为主。识若未净，即堕蕴中，色受相行四蕴纵然能空，终非究竟。故五蕴以识为关键。识若清净五智完成。识既成智，则识所缘相，皆得顿归自性。则识空不二矣。
真见法性者，必能一一体会其理也。
见性，即以智证性。其境界有三：
（一） 虽觉诸相如梦如幻当体即空；而所见法体，尚为阿赖耶识所蔽；未与真如相应。神秀四句偈同此境。
（二） 略见性虽觉真如总相为真，余相皆妄。而诸相之起，隐由异熟识主持，非迳由真如流出。六祖四句偈同此境。
(三) 真见性 不惟会得真如总相；而诸法之起，一一迳由真如本性显现为相；不被诸识缠缚。六祖大悟后，同此境。
真见法性者，即真见性之人。既会诸相迳从性显；以于蕴空相即之理，自能体会无遗。
大般若经不可动品云：“色不异本性会， 本性空不异色。色即是本性空，本性空即是色。 受想行识不异本性空，本性空不异受想行识……”
此文详略较为适宜。而空字之上，必加本性二字，正恐学者误认恶趣空。务于五蕴中会取妙有自性；则虽空其蕴相，而妙用不失矣。
第三节 五蕴空相
与深般若波罗蜜多相应，五蕴皆空，固矣。但所谓空者，究是何等境界？上节虽有性相不二之谈，究未指出大空本体之奚似。
本节所云空相，即破五蕴时所显之真相也。虽借用相字，实则无相。
破五蕴之执着，而不废其性理；是谓真相，亦名实相。真相本来即体，空而无相，今称空相，即空而无相之旨。
若心缘真如总相，虽不分别，既涉识大范围，本节所谓空相，意不在此。而在“离四句，绝百非”，正真空之义。
经云：舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
观自在菩萨重呼舍利弗之名而示以空相之妙义者，郑重其词，明本体空更超性上也。
诸法二字，原统括一切法言之。本节只谈五蕴空相，故且摄五蕴耳。
大空本体未起用时，固一无所有。起用之际，虽有性相之别，究实各亦一无所有。不过智所证者为性；识所缘者为相；施设符号不同而已。
法界本体，纯乎空大，故曰大空本体。地大托之，始有浑略之性。水大润之，乃有刻划之性。炎炎大照之，斯有光辉之性。风大迁之，则有活用之性。四大既行，空大亦由无性若有性焉。然终一无所有也。四大虽有性，然仍无相。开为总相者，识大之见端也。识大分门开展，认识之际，在在施设符号以志之。于是乎种种法相出现。法性之显，亦施设之道。本体固无所有，余大所起性相，亦皆究竟无所有。
譬如地面，随诸天文台施设，各各假定诸地经纬度数，互相差异，究与地而绝无影响。
是知性相虽皆依本体妙用而起，无非镜中影像。镜能随缘现影，而镜内绝无物质忽生。缘尽影亡，亦非物质忽灭。大空本体之流现性相， 亦不生不灭；其理一也。经云：“是诸法空相， 不生不灭。”其要旨在此。
有物质，然后有垢净可言。物质既无，垢净何属？观于镜体不因所照之影而留垢净之迹，可悟诸法不垢不净之旨矣。
认诸法有生有灭，则视物相含有实质。既有实质，自有垢净。初级三乘教之不净观，即据此见而修也。高级见地，知物质实无，如镜中影。镜任垢净物来照，总不留垢净痕迹。可见诸法虽有垢净假相，实际并无垢净可言。一乘见地，更彻底通达诸法本体；不垢不净之旨，尤洞明矣。
初级三乘教利用欣厌以求解脱。二乘恒厌生死欣涅盘；大乘厌娑婆欣极乐；无非垢净之见也。
增减本属心不相应行法，只有相对假名。所附之体，既绝无所有，更无增减可言。如算式以零乘他数，终等于零耳。故经又云：“不增不减”。
心不相应法，乃表示诸对待间之种种条理；属衬托相。相既比出，名则假立。故曰只有相对假名。增减者，皆衬托相之惑人，毫无所有。盖一乘教义，法法皆普遍十方，缘多则多现，缘少则少现，数量增减，系乎缘之广狭耳。若论法体，唯一味本性，无多少之分。
大般若经四云：“菩萨摩诃萨如是行般若波罗蜜多，不见生，不见来，不见染，不见净。何以故？但假之客名，别别于法而起分别性相”。
此明大空本体一无所有，随缘起用。以智会性，以识会相，而安立假名。复由假名而各别引起性相。
总藉假各为枢纽，成章成句，无非欲显示相对境界之奚似，于大空本体，毫无变动，故无生灭染净可言。契此，便知诸法空相妙义。本经加不增不减句，引申语耳。故诸法空相大义：“约本体，名相固所当泯，约妙用， 名相更须大舍也。”
经云：是故空中无色。无受想行识。
约大空本体以谈五蕴。一切都无。相既不存，性亦非有；乃至空体亦不可得。必如是乃与上文不生等句相应也。是五蕴空相本义，亦即诸法空相通义。
见性者之谈五蕴，即相离相，恒不失其自性。受想行识诸心法之兴，亦莫不如是。此约妙用言之。若论本体，则廓然大空，一无所有。契会此大空本体，然后洞明诸法不生不灭深旨。此二空真如境界也。法似有增减，系乎识蕴。法似有垢净，系乎受蕴。若与大空本体相应。所对之境不可得，垢净增减从何而起。
若以观自在智照之，则五蕴性理非无，且能藉假名引起种种妙用；唯五蕴法相则皆空。此乃空中无色受想行识之殊胜义也。
敛相为名，依名引性，转物自在，性相互融，此观自在之觉照力也。是知观自在殊胜法门，乃空其相，不空其性；与谈本体者性相皆空，其义不同。
大般若经三O七云：“佛言：善现，甚深般若波罗蜜多，由不缘色而生于识，是为不见色：故名示色相。不缘受想行识而生于识，是为不见受想行识；故名示受想行识相。”
此明不以识缘五蕴，则诸相不起。虽借蕴相之名，实乃法性。所谓示者，即借名显用之旨；正观自在境界。
大经此文，正明五蕴空相之旨。 在空其识所缘相，而不空其智所证性。所谓名示色相，名示受想行识相，皆指蕴之本性；而借假名显示之。而不重绝无所有之大空本体者，以观自在境界。重在显用之性耳。
第二章 破诸相
大空本体岂惟无五蕴；实则一切世间出世间法无一是有，不过各呈相当作用而已。
五蕴不离执，恒障本体。本体显现，五蕴消归乌有，则超凡入圣矣。此中妙境，虽不取著世间法，而亦不舍弃世间法。于不取不舍之间，即显出世间法理趣， 此一乘教了义也。若谓离世方能出世，乃三乘教不了义耳。
世间法生灭无常，出世间法寂静真常。
生灭无常者，一法之起、不知是幻；认为有生。因缘力不能支持时，则认为灭为死。因缘力刻刻变异，则谓为无常。若能不随因缘力起生灭之见， 则顿现寂静境界，无亦化不已之迹，只见一味真如；是谓真常。
真会大空本体，生灭法固幻，真常法亦幻。空中深契全体大用之妙，惟见一段真性流行；一切名相，无非晕影。此即行深般若波罗蜜多境界。
金刚般若经云：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相、即见如来”。此属大喜境界；亦即观自在特性也。
第一节 十二处空
十二处者，眼耳鼻舌身意六根，及色声香味触法六境也。各为法相所依处故合称十二处。
众生各各随缘现身于世界，业力同类者，彼此气息互相流通；各有集中之点，恍惚有各各身分，是名众生界，亦曰有情界。
而从生身外馀气丛集之处，又恍若有物质存焉；是名器界、亦曰非情界。
法界体性活用不息；种种能力交互机感，本自觉了。从识大观之，则幻成种种法相，分为无量据点。任举一点为中心而运用其认识能力、则觉馀点皆为环境一分子。此中心点，觉为自身。环境各点则开展为他身。此众界之本源也。而诸众生各放气息于外彼此同类者、互相和合、其稀薄者为气质、其次为流质，加厚者为固质、此即器界；若与有情相对，亦名非情界。
然器物既由从生公共构成，但却享用不均，则由于势力薄不同。势厚者对所幻成之物控制力大，故附于其身，非本人自愿放弃，势力薄者不能与争也。
经验所得，众生身分亦若不离物质，而众生界与器界之区分：一则能起种种了别；一则但为众生所了别。
众生能对境了别者，赖有六根；所了别者即六境；此十二处之要领也。
经云：无眼耳鼻舌身意，
眼耳鼻舌身五根，须从第八识相分会之，乃能得其本源。第八识相分者，即由业力展转演成之境界相也。
世俗所谓眼耳鼻舌身，唯约浮尘根言之；如眼球耳朵之类是。此等浮尘根，不过肉体上相当装置，用以显外力之局部状况而已。胜义根才是本源。此不能不进究第八识相分之由来。
法界以真如为体；以智起用；以识显相。真如境界，乃如如实性，一法不立而恒常活用不息。于法界全体大用中，任何一种子“恒总摄一切法流之活动，可自为主体；而以其他一切种 子为附属”若加以认识则起人我法我二见。为见所滞，偏于所注意之点。一切大用经过已身皆不能兼顾，且失法界本体。
众生既不知法界真相，惟就浓厚法流之冲动引起注意，在在设立符号以记其特征，逐演成种种法相。起信论分之为三细六粗。三细者，内心所觉三种根本法相也。六粗者，外境所演六种枝末法相也。三细相中，心初动念时曰业相，即第八识自证分；随此业开发力而体认之曰能见相，即第八识见分；若更摄取其他种子同类为力来与自业相融合。曰境界相，即第八识相分。境界相虽为自他业力融合之性境，以内心行相微细，仍未能详其相貌。然欲强之使成现量，乃分五门以表演之，于是五根生焉。
意之胜义，在审察第八识所具之德；递及身分五根诸相；亦吸收对境熏习力以滋润第八识。其审察五根成熟之部，谓之意根。
三乘教义，以意根为第六识所从出之根本。此只依浮尘根解释也。在了义大乘，更从内心控究，发明三种细意；于第八识之自证分，见分，相分，各有相当认识也。对业相之审察，成为业识；对能见相之审察，成为转识， 对境界相之审察，成为现识。业识以心之动机为对象，可名俱心意。转识以转变心念演成微细身分为对象，可名俱身意。现识以融会他心现五根相为对象，可名俱根意。
今释文中所谓：“审察五根成熟之部，谓之意根”，乃约俱根意而言。其审察第八识所具之德递及身分等语，则约俱心意及俱身意而言。盖开发种性为身分，原为平等性智妙用之一端。此身虽本具无量妙相，初只浑然一道性功德聚。细意缘之，乃起转识，亦感一段性光而已。此种身分，原属法身之一，故名能缘之意为俱身意。此意虽无开拓自身功能，然却藉其缘力以发起平等性智之妙用；所拓之身，则与第八识所具之德相应。释文续曰：“亦吸收对境熏习力以滋润第八识”。此复注重俱心意言之。盖随心念开拓自身，初甚浑略；只感现一段性光。至分五门与外境相接触，使五根开发坚定时，反观法身，既由浑而划。上溯萌动之心种子，亦受熏发，习而成熟。虽无外境为缘，第八识亦能随念开为境界。（密宗意密即此）然第八识之得此滋润，全赖俱心意之缘力行之。此释文之意也。（此等法理甚精微；非定中体察未易详明也）
以智证之，即觉六根特性，各从不变真如随缘起用而来。众生失性著相，于是末那赖耶二识生焉。殊胜六根，遂亦为生灭无常法之工具。
五根虽出于第八识相分；所以被拓成者，实由平等性智开发之。意根为熟缘五根而成；所以能审察者，实由妙观察智支持之。故妙平二智一起，六根特性皆得隐隐证明。六根所依，皆出于真如本体中之无量功德藏，虽建立六根，而真如本体恒常不变。众生因认识呆滞，遂为法相所缠，未遑兼顾本性。意所审察之处，误有实质，种种我见起焉。是名末那识。即第七识也。第八识所含三细相，本来流通无碍；以被末那所拘，辄滞于所注意之一法；而忽略同时并兴诸馀法流，致陷于无明状态。另一方面，因一时专注故，对于相当之法审察周详；成为熏发之种，能待缘显用。递取此等种子而含藏之，是名阿赖耶识。此识既在无明中行，故属第八识中真妄混合之部。
六根本性显耀时，不落空间，更不落时间，故称殊胜。无明一起，六根本性齐失；惟以六识所演之相继其用。既须幻作空间以志其形；复须幻作时间，以表其转变之况。识力狭隘，不得不循序观察，次第以显其相。循及之际，若有物生，已循之后，恍若物灭。生生灭灭之间。物相交替变换；遂觉世间有生灭无常之法。六根自身，亦被认为无常法之属也。
若与深般若波罗蜜多相应，显现观自在妙智，则二识顿空；六根回复本性运用自在矣。
深般若波罗蜜现前， 法性活用无不了了于心，是为观自在妙智所行境。六根复性，即妙平二智证境，不落时空，故非诸相所能拘碍。
经云：“无眼耳鼻舌身意”，非遮遣六根不用；乃打破世间法中生灭无常之六根也。
只空其相不空其性，根性任其运用。一味见性，相尚不生，何有于灭。
楞严经五云：“十方微尘如来异口同音告阿难言：汝欲识知俱生无明使汝转生死结根，唯汝六根，更无他物”。此指众生迷时境界也。
六根自性，本极清净。因应付环境，注意浓厚，渐流于识。自性寻晦，即堕无明境。俱生无明，发源于此。
又云：“汝复欲无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物”。此即无眼耳鼻舌身意妙境矣。
无上菩提，所以不现，为俱生无明所蔽耳。无明源于六根失性，在在著相。要不著相，根性即复，则恒清净不染，即证菩提。是知迷则著于眼耳鼻舌身意；悟则六根门头唯觉净性活用。
经云：无色声香味触法
同类众生，各从六根放出法性所寓之气分，互相熏发，聚成六境；或集于自身，或集于他身，或集于器物。
境之所集，视众生各自气分力量而定。谁之气分特强，则对境之支配力特大，故境独附于其身。众生各有身分，即准此理。若彼此力量相同，则为身外公共之器物。
根力强者，可以引发六境；境力厚者，亦可引发六根。
唯无相当根机，虽有六境，却不能感应。如眼根具摄种种色性，则当前色境随缘表现时，一一皆能引起眼根与之融合。若缺乏某种色性，当境之现，必无所感；世间所以有色盲病者，职是之故。
佛现壮严境界时，具缚凡夫或一无所见，其理相同。
众生虽本具足一切法性；然未加经验，则根力无从熏发，故未能开显；其夙世虽曾开展，今生缺乏增上缘者，亦不能依境起相。六根所显者，必其熏发相当成熟。其未成熟或无宿因者，虽他人共见之境，却于已无与也。
声味触四境，可以类推。
法境最繁。世人于素未学问之事，对境辄不能领会；意根不起作用也。
前五境之起，必意根有相当开发，乃能谛审境之内容。意根开发，依于经验。于素未学问之事，是无所经验者，自无从领会。推之善根厚薄，对佛法态度不同，亦此理也。
此六境，当迷时每识为实有。若以观自在智照之，即知本来无有， 不过活用性理耳。
六境现起，著色而迷，即误认六识对象这实有，是谓凡夫境界。照以观自在智，斯识破迷消，自觉根力随境活用之妙趣；所谓见性者此也。所谓境者，不过各作引起根性之动机而已。
楞严经三云：“十二处本如来藏妙真如性”。盖从种种方面研究，总无处所可得；唯显真如妙性也。此属理解门。若入观自在三摩地，则当下顿证其性理。上文所谓根境互发之言，皆性理之行耳。
著于十二处，即第七识所生之我见。内六处属人我；外六处属法我。
第二节 十八界空
根境各全时，若祗向内心观照，属十二处摄。
根境相对，若祗论假定据点，则归十二处。虽内加观照，公为前六识起源。非即前六识所缘之相；实则第七识所缘也。
驰向外境，细加认识；则眼耳鼻舌身意六应供缘之而生。
详加认识，藉空间时间方式以了别之。于眼根色境交会点之，而体认其活用状态，是名眼识。耳鼻等色准此。
六境亦为六识相分，辨别綦详；与上节只明缘起所自者，殊不同科。
六识对象，缘虑到相当程度，则现相当虚假相， 是为六尘，即六识相分。上节所论之外六处，祗约境之据点言之，非指假现之相分，故不同科。
而六根既不重内照，仅藉为六识之所依；其相亦与上节异。
有境无根，六识不起。故六根恒为六识所依。六识既起，当境固相分所依，当根则为见分所依。六根由此亦为能观之具；在身上各有位置。楞严经所谓“由尘发知，因根有相”，此寓此义。
此六识及所摄根境，固各有其自性；别名为界。三六成十八，故曰十八界。
界者，体性义，或谓差别义， 所以界别异类之事理也。
经云：无眼界，乃至无意识界。
六尘、六根、六识，因相辅之器不同，认识遂有差别。是称十八界。
破妄显真时，十八种见执皆归消灭。
根境和合而后识生，此六识大纲也。单运自根、虽有所见，属第八识摄。
能切实发明诸根所依之第八识，乃得明心见性。
依根开出法流、与外境融合一处，方是和合之相。能见此等相者，属前六识。
六识之中，前五识缘境，惟感一片现量；无种种分别之相。如眼识缘红物所起之相，但感一种红色；身识缘坚物所起之相，但感一种坚触是也。至所缘境详细状况，则待意识了别之。
五根五境和合，本来唯显一道性光；总现量也。意力加以分析辨别；于是五根起相当认识，虽属现量，然所感唯其特性符号，形相且无，勿论所依何物也。其能现出种种体相者。则意力所成之意识幻成之。眼耳鼻舌身依次名这前五识。意识则名第六识。意力在内心，认识浑略，每单名意，而列作第七识，或权译末那识，以示别于第六识。
意识对性光之分析，初恒幻作空间以序之。最浓厚者，假作中点；渐淡薄者，次第向十方排列之；于是形相出焉。
意识分二类：
一曰五俱意识，偕前五识俱起之义；亦是现量。如眼识所缘之红色， 或属红柿，或属红花，或属红衣等等；身识所缘这坚触，或属坚铁或属坚石，或属坚木等等，皆五俱意识了别之力也。
二曰分别意识，对于法境加以种种区别之义。有比量，有非量。此乃根据经验所得以缘虑三世之事。缘虑合乎条理者为比量；如研究种种学术，能依之实现所期之事者属之。缘虑不合条理者为非量；如种种妄想不能实现者属之。
以五俱意识次第所得之现量为基本，进而区别其中种种法境；或比较彼此相状之异同；或考察前后关联之因果；皆名分别意识。
众生不知六识所现之相分为根境和合妙用之幻影，从而执为实有；是名浮尘境，或略称为尘。以尘为名，喻如泡影非实耳。
根境和合，原系一片性光。意识以空间形式分析之，乃有形相可辨。起信论所谓智相属此。更以时间形式递嬗之，则有继续可讲，起信论所谓相续相属此。智相以立体形式一时顿现物形，而隐含无数差别性，不得不逐步化现，而起相续相之幻境，若能顿会诸差别性同时函于一体相中，不落时间形式而应归于总智相；则丈室之内，不妨万事并呈。若并形相而概泯之，回复根境和合之性光；尔时六识相分俱隐。禅宗破参境界，如是也。
执此尘境，意识攀缘无已时；随贪嗔痴等增上缘，辄造相当之业；展转缠缚，为生死本。
因执尘境，不能返照根性，祗认六识所从出之显露处为六根；是名浮尘根。亦以浮尘为喻者，视此色身等同尘境故。前五浮尘根，即俗所谓眼球耳鼓等。第六浮尘根，今人隐以脑当之。
浮尘根境、夙世互相熏发；故六根构造。恒与环境配合。
六根发源于第八识，而法性单薄，必仗六境为缘，得同类气流交互融合，势乃强大，堪被详识。六尘虽属假相；然性相不二，相愈详性亦愈开； 故不妨借外迹尘相以展内心种性。
六境现前，吾人非能一一认识之，即由根所未习，或习而未成耳。
入观自在三摩地，内证六根本性，外契六尘如如，六识各显自性分，则十八界皆能与大空本体相应；是谓十八界空。
观自在三摩地者，以妙观察智亲证真如妙用之三昧也。入此境界，原无相可见，无言可说，惟于大空中默契本体活用理趣而已。循第八识展开之，则六根各现性光；六境尘相不行，各显如如理致、隐与性光融合。六识体会于其间，各各自证其识性；惺惺寂寂之中顿了一切，此十八界第一义谛也。是之谓空。若出俗谛，意识不妨缘空间时间因果诸形式而观察之。但能随发随收，不滞尘迹；亦名十八界空。其在三乘学人，妙观察智不显，第八识亦未发明；一味遮情，务脱十八界缠缚；习之纯熟，亦得与十八界空相应。如须陀垣辈，即属此类。
圆觉经普眼章云：“证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净；无边虚空，觉所显发。觉园明故，显心清净；心清净故，见尘清净；见清净故，眼根清净；根清净故，眼识清净。……鼻舌身意亦复如是。”
“方”表空间。不落空间式之清净境界，幻相无从出现；祗觉一段清净法性，是谓“无方清净”。即会第一义谛矣。既得第一义谛，不妨开为俗谛，显现广大无边虚空；而皆觉性所行境界。故曰“无边虚空觉所显发”。觉性园明，开出十八界，自然不复染污。
此明会得浮尘之为幻影，心顿清净，十八界自无不清净。所谓清净者，即妙观察智亲证幻影之本性也。
对于法相者无住著，即心无染污、净心开为十八界亦不住相、故十八界空。
第三节 十二支空
无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死；谓之十二支缘起。旧译为十二因缘。
缘者，牵引之义；谓由此境引起他境也。亦称缘起；或称因缘。由无明至老死凡十二事，故曰十二支，此二二支展转缘引，故日十二支缘起。
无明尽则行尽，行尽则识尽，识尽则名色尽，名色尽则六入尽，六入尽则触尽，触尽则受尽，受尽则爱尽，爱尽则取尽，取尽则有尽，有尽则生尽，生尽则老死尽。此则十二支息灭也。
缘起之法，若因由不兴则无从引起，无明若消尽则十二支息灭。此息灭之义，有浅有深。浅者属消极，一味遮遣，令渐次净尽；深者属积极，使觉十二支当体即空；前权后实也。
不明十八界本性，谓之无明。
误认假相为实有，执着不舍、是谓无明。
因而发生种种妄行，谓之无明缘行
既误认假相为实有，乃采取善行、恶行、或梵行以求遂意，困此迷真逐妄。
行中加以认识，谓之行缘识。
了别行法如何联络，以第六识为主，从而熏发第八识本有种子，得开见相二分。
随识起者，或色（色法）或名（心法）谓之识缘名色。
由认识引起之相分，约前六识有外境色法，约后识有内境色法。人类对六尘幻相，每代以假名，故云如是。
由名色熏发六根，谓之名色缘六入。
六入即六根，根而曰入，取接纳义也。
根也者，对某种经验培养纯熟之谓。
由根应境入心。发生接触，谓六入缘触。
六根应境，随六识引起触心所；同时六根得开发还入心中，转熏第八识起触。
由触引起领受之情，谓之触缘受。
凡起触必生受感，五俱意识生苦乐舍受，分别意识生忧喜舍受，第八识唯舍受。
受而引起心之所贪谓之受缘爱。
喜乐受皆凡夫之所贪恋，宜引起爱感。忧苦生“非爱”，舍虽无所爱，然皆爱亦相也。
爱之不已对境极力取求，谓之爱缘取。
爱则恒为境缚。五尘当前，固不愿放弃，法尘当前更希实现，多方追求之。此等缠缚，概名曰取。因爱而生。
执取具足，则种子成熟为中有（中阴），谓之取缘有。
有也者，法性表现之相也。众生界分二十五有。现生之身名本有，托生之始名生有，示死之际名死有，死后生前为中有。种子成熟，即业因成熟也。
现生报尽，中有从而托生相当之趣，谓之有缘生。
现生报尽，中有所以必求托生者，有根无尘，要依父母乃得参加尘境。
得此生身，不免四相迁流，终于老死，谓之生缘老死。
自无明至老死凡十二事、辗转为缘，众生生死轮回不已，端在于此。若能消除无明，则十二支展转息灭、遂得超脱轮回矣。
经教中对十二支缘起，原有种种释法，今举二门如下：
佛学正义：一方面谈万法皆空；一面谈万法缘起。即无性缘生，缘生无性之旨也。 只知缘生，不达无性，固落凡外。只知无性，不达缘生，亦堕权小。是故真实大乘，恒于实相中详究缘起之道。
（一）缘觉乘观法
此类观法，从现在果溯过去因；复据现在因，推未来之果。
过去因
（1） 无明——无始烦恼。
（2） 行——依烦恼作业。
现在果
（3） 识——现世初入胎时的识神。
（4） 名色——托胎后渐起心法色法。
（5） 六入——胎中成就六根。
（6） 触——出胎后接触外物。
（7） 受——对事物起苦乐等物。
现在因
（8） 爱——贪染种种可欲事物。
（9） 取——贪爱炽盛，驰驱诸境，取求不已。
未来果
（10）有——依爱取业、复堕三有。
（11）生——业果成熟，又复出胎。
（12）老死——依四相迁流渐老至死。
十二支观法，籍明轮回大意。依此观法作正思维，终使十二支息灭，得证辟支佛果。为别于只泯人我的声闻小乘，特称缘觉乘，或中乘。
此约三世观轮回之迹，属业感缘起门。
（二）菩萨乘观法
现在因
（1） 无明——不明世间正理，不离三界。
（2） 行——由善恶心所，起善恶梵行。
（3） 识——由行熏成之果，藏于识中.
（4） 名色——熏发赖耶中名色种子。
（5） 六入——熏发赖耶中六根种子。
（6） 触——熏发赖耶中触心所种子。
（7） 受——熏发赖耶中受心所种子。
（8） 爱——以贪爱等心滋润苦果种子，使渐起现行。
（9） 取——执取甚旨，能使现行速现。
未来果
（10）有——苦果种子成熟，行缘出现于三界。
（11）生——受未来五蕴身。
（12）老死——未来身变异至灭。
无明有浅有深，浅者属烦恼障，依人我见而起；深者属所知障，依法我见而起，本表观法所谓无明，仍以烦恼障为主，凡夫之第六识，攀缘不已，是谓逐妄。其中善恶无记之行甚多。既有善恶，则影响众生界而起反应力。反应力潜入心中，能使阿赖耶识发生变动，此等种子数数熏习，渐次发展。及其果熟，不免牵入轮回。其被熏成熟种子出现于世，谓之现行。然由种子至现行，须行强大滋润力促成之。此等滋润力，以贪爱为主，爱则眷恋不舍，不令种子退隐，加之以执取，则身口意三业均赴之；故能令现行速现。至此，与众生界新联络枢纽之因告成，准备作未来果之开端，由中有而生而老死，轮回不已。
此约二世以观轮回之迹，属赖耶缘起门。
赖耶缘起者，阿赖耶识中所藏种子，缘熟则起现行，而流露事相于世间之义也。
经云：无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
此文全部写出应作：“无无明、亦无无明尽；无行，亦无无行尽；……无生亦无无生尽；无老死，亦无老死尽”共十二支。中间十支已省略，以“乃至”二字概括之。
上文缘觉乘菩萨乘两种观法，虽浅深不同，要皆以破烦恼障脱分段身为主，业感缘起未足称真如境界。赖耶缘起堪称生空真如。然未见法空真如，未得谓之“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”。
此真如缘起法门也。一念心中，十二支顿具；不待开为若干世以观之。
法界本体具含无边妙用，一念心中无所不具，非惟十二支因缘法如此。诸支一时并呈，不分先后，一时顿了。会此宗旨，得由绝无时间空间之法空真如本体随缘开为法相。多不碍一，一不碍多，须弥纳芥子，芥子纳须弥，皆无不可。
真如本体即大空；一法不立。明尚不可得，何况无明！无明尽者，与无明相对立名，即无明由有而无之相也。以观自在智直缘二空真如，绝无无明相与无明尽相；故经如此说。余十一支，亦准此例。是谓十二支空。
真如本体，既一法不立，真如二字亦虚有其名。其能开展光明，亦只意密之能事。空之中不妨有明相，明之中不失其空性；斯称正觉，故曰明尚不可得。若明中顿失空性，便成幻光。无明者迷失本体，比幻光迷惘更深，故曰“何况无明”。
然所谓空者，约智门言之。若观自在菩萨运用大悲时，不妨起种种胜行。非谓无行亦无行尽，遂不起度生妙用也。
华严经十地品云：“一切有为，有和合则转；无和合则不转。缘集则转；缘不集则不转。我如是知有为法多诸过患，当断此和合因缘。然为成就众生故，亦不毕竟灭于诸行”。此正明般若波罗蜜多现前时，即缘起离缘起之妙用。
有为法者，识身所造作而成之法相也。若论其本有功德藏，则于体在中，不缺一法；但未经造作，则不能出现于外迹。必以业力推动之，并需得外境为缘，始能起其幻相。若论新身之出现，尤须父母作和合因缘，乃克转中有为生有也。缘有四种：
（一）因缘
（二）等无间缘
（三）所缘缘
（四）增上缘
若自动转变之有为法，须四缘具足。心中先植其因，待诸缘具集而转为现行，此属因缘。心中之因，等流相续，不被他法压伏；此属等无间缘。动机一起，牵引意力缘虑其境；此属所缘缘。辅助外迹，流现法相；此名增上缘。四缘具集是为自动转变通例。若被动转变之有有为法，视须因缘增上缘两缘和合便得。
有为法落于我见之中，遂成因果流转之法，所以过患甚多，欲免流转，必断其各合因缘，此后不再受生，永住涅盘，然为利益人人生故，不妨随缘，游戏于诸行之中。
第四节 四圣谛空
审察法理真正无误，谓之谛。对苦集灭道四种审察，谓之四谛。以符真理，故以称真谛。能证之者可名圣人，故又名四圣谛。二乘依脑审察；大乘依心审察，故浅深不同。
（一）二乘观法
二乘，即小乘声闻和中乘缘觉合称。声闻乘固以观行四谛为唯一法门。缘觉乘亦未尝离此法。所谓十二支缘起，乃就四谛而编重集谛之如何牵引耳。故基本观法一致。
（甲）苦谛
洞悉三界六道众生受分段身之苦报也。
苦者，六尘压抑身心，忍受维艰之境也。审察苦之现象而排比之，谓之苦谛。三界，即欲界色界无色界。六道为欲界所具足，即天、人、阿修罗、鬼、畜生，地狱六趣也。色界无色界，惟有天趣。其中享用虽各不同，然皆以分段身为享用之主，分段身为浮尘根所构成。对于有限之寿命曰分。对于有质之形相曰段。分段身与外尘和合时，固有遂意之乐。更多指意之苦。所谓苦报者，分段身所招之反应力也，苦之种类略分如下：
（1）二苦
一曰内苦，二曰外苦。内苦二种：忧愁嫉妒诸烦恼属心苦；疾病疲劳诸烦恼属身苦。外苦亦分二种：盗贼虎狼等患属人事苦；风雨寒热等患属天然苦。
（2）三苦
一曰苦苦，由苦境逼迫时所感之苦恼也。二曰坏苦，由乐境破坏时所感之苦恼也。三曰行苦，由内外境变迁无常所感之苦恼也。
（3）八苦
生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴盛八种苦境也。
前之七苦其义易知，五阴盛苦，乃五蕴炽盛所生苦况也。认假作真，取销不得，识蕴炽盛所致也。循习惯动、欲罢不能，行蕴炽盛所致也。遇墙则阻，遇水则溺，色蕴炽盛所致也。三苦为患，受蕴炽盛所致也。妄想不息，想蕴炽盛所致也。
（乙）集谛
洞悉致苦之因，为有漏诸行也。
有漏者，有所留滞之义，亦遗漏义。即是法性不能随起随落，恒为烦恼所牵。故造因不论善恶梵，总属有漏之因。受果不论苦乐舍，总属有漏之果。行即行法，乃有为法之别名，非限于作业也。是知分段身所致苦报之因，即由有漏诸行所集成，审察此中理路，谓之集谛。其要有二：
（1）惑
妄心所贪嗔痴等诸烦恼。
能润生烦恼者曰惑。真心被无明盖复，谓之妄心。对境迷惘不知正理所在，遂任贪嗔痴等有为法纷起。烦恼得其滋润力，发展日盛，而惑亦愈甚。
（2）业
妄心怕起善不善等诸造作。
能感召后有者曰业。妄心既不知正理所在，为惑所驱，造作种种事业；引起后有之身。善行入三善道，恶行入三恶道，梵行入色界无色界。
（丙）灭谛
洞悉涅盘之旨也。即灭去惑、业、苦三事，归于寂灭无为。二乘极果位齐于此也。
二乘以灭去分段身，不复缠缚生死为涅盘，是名灭谛。此涅盘妙境，原与分段生死相对待。灭去分段身之惑业苦三事，使归寂灭，即有为归于无为。实证此者，声闻乘为阿罗汉；缘觉乘为辟支佛。
（丁）道谛
洞悉致涅盘之因，在生空智现前。其要在修戒定慧，或八正道。
涅盘之境，须有实修之道。生空者，表分段身本来寂灭。观行此理到识尽智显为生空智。此智现前，即入涅盘境。然如何观行乃得。则从戒定慧或八正道中，审察其理无误，是名道谛。
戒定慧为二乘必学之法。戒者，戒律；所以防非止恶。定者，禅定；所以摄散澄神。慧者，智慧；所以断惑证理。
八正道亦名八圣道：
（1）正见。明四谛之理，不乖正道。以无漏之慧为体。
（2）正思维。思维四谛之理，使真智增长也。以无漏之思为体。
（3）正语。依真智而说，不作非理之语也。以无漏戒为体。
（4）正业。依真智而行，不作不净之业也。以无漏之戒为体。
（5）正命。顺于正法而活命。离去五邪命也。（比丘不依正法而求利养，谓之邪命：（a）现奇特相；（b）自夸功德；（c）占相吉凶；（d）高声现威；（e）说利动人。）以无漏戒为体。
（6）正勤。发用真智，强修涅盘之道。以无漏精进这体。
（7）正念。依止真智，惟忆契理之道。以无漏念为体。
（8）正定。以真智入于无漏清净之禅。以无漏之定为体。
八法总为无漏，是见道位之行法也。
（二）大乘观法
自他并度之教法曰大乘。其中有权实之分。权大乘之研究四谛，与二乘无甚差别，皆从脑部用功也。实大乘则专力心部用功，故更殊胜。下列观法，据实大乘言之。
(甲)苦谛
洞悉具生空智之圣者，犹有变易身苦报也。
分段身为由烦恼障助缘所感之粗异熟果，流转三界。寿命长短，随因缘力，有定齐限。一切凡夫及二乘圣人所依身，大乘智增菩萨地前，悲增菩萨七地满位，皆借此身以修习。
分段身者，浮尘根构成之假肉身也。恍若有物质附丽其中；实乃前六识之幻感。众生不知其幻，则由烦恼盖复其心。由烦恼发动助成种种妄行，而感召异熟果，流转无穷。故名烦恼障。其流转三界之身形，乃异熟果演成之粗相，及证生空，转成变易身而止。
变易身为由所知障助缘所感之细异熟果。虽出三界，究非无漏。由悲愿力、改转身命，无有齐限；依正细妙。此唯菩萨有之。或渐悟之地前菩萨 ，或顿悟之地上菩萨、或八地以上之悲增菩萨，许有此报。
变易身者，外脱浮尘根、内脱赖耶识之清净身也。已无尘垢染污其间；以异熟习气犹在故，仍属有漏之身。此身虽与粗迹之身不同，超出三界之表，然所知障未净除，无法断尽异熟习气，故仍有微细生死。但大悲愿力所行，能令一期寿命延长无限；依正二报，皆精细微妙；所谓净土境界是也。如是境界非明心见性不能办。然有异熟已空。而示同变时代气息身之有生死者；诸佛之变化身是也。如极乐世界之阿弥陀佛，变化身事耳。
以上为相宗之说。若他宗或以二乘极果亦有变易身，盖虽名无漏，而法空智未显，不免念念迁流，属行苦摄。
（乙）集谛
洞悉变易身出现之因，系乎所知障也。
三乘圣人虽能脱分段身，只能得变易身，而不能得受用身者，因受用身以法性为所依；变易身以异熟为所依也。其所以不能脱除异熟而归于真实法性，则所知障为碍也。（所知障详见下文）
烦恼障由执人我见，致起种种烦恼扰乱身心，为涅盘道之障。所知障由执法我见，致起根本烦恼（贪嗔痴慢疑见）掩蔽正智、为菩提道之障。
烦恼障亦名事障，以能牵引种种世事令纷扰也。所知障亦名理障，以能掩蔽种种真理令迷惑也。二障同以根本烦恼为体，而所起作用不同。人我见者，偏于自己之据点，视幻身为一切事物之主宰。法我见者，迷于诸境之缘起；视假相具有实体之存在。由执自己为主宰，喜顺恶逆。故三业恒为烦恼所驱使，扰乱身心，正与不生不灭之涅盘道背驰，故曰烦恼障障涅盘。由执诸境为存在；迷本空理，纵能悟证生空，摆脱事障；而根本烦恼微细习气犹为法空真如之障，所知未克彻底。此与正等正觉之菩提道相违，故曰所知障障菩提。所知障断，异熟识空，变易身乃得息灭；此大乘集谛之正旨也。
（丙）灭谛
洞悉灭尽变易身之究竟涅盘之正旨也。
究竟涅盘、即是法界本体，不受任何有为法之波动；故异熟识亦在净除之列。既无此识，变易身遂失所依附矣。
二乘以断生死显涅盘，只断烦恼障；未悟所知障；故非究竟。大乘不离生死显涅盘，能破所知障；故属究竟。
二乘之断生死，乃分段身事；只显相似涅盘。但能不随烦恼作业便得。然烦恼习气微细波动，仍不离识。真实大乘能破所知障、回复法界真如本体，虽随缘现分段变易二身，而真如不变，此为真实涅盘。亦即究竟涅盘。
（丁）道谛
洞悉致究竟涅盘之因，在法空智现前也。
法空智，即亲证法空真如之理者。深得此智，则法我见之俱生执遂断；异熟识于是不行。即烦恼微细习气净尽，而得究竟涅盘。
生空智正破人执；法空智正破法执。无人执未必无法执；无法执则必无人执。故法空智现前时，即二障具破，得究竟涅盘。
人执为分段身根本。生空现前，此执便消。法执为变易身根本。法空现前，此执乃除。然人执为法执之一部，故但致力于法空智，不惟能破所知障，且并破烦恼障；不惟分段生死永息，变易生死亦终；是谓得究竟涅盘。
经云：无苦集灭道。
众生之身有三种：（一）粗身，在三界内受分段生死。（二）细身，在三界外受变易生死。二乘只求解脱粗身，以生空智净除烦恼障。大乘兼求解脱细身，以法空智净除所知障。以道相智观之，各有苦集灭道四谛。本经以观自在法门，乃不落次第，顿证二空真如故云：无苦集灭道。
入观自在三摩地，二障顿破、显现二空真如烦恼即菩提，生死即涅盘。
观自在三摩地，能深入二空真如本体，烦恼与所知二障同时顿破。虽示同众生粗细二身，而烦恼习气不能掩蔽本体，故能于烦恼中迳证菩提。生死相续不能留碍法体，故能于生死之中直入涅盘。
不须起断集修道之行；亦不须作灭苦证灭之道。四圣谛法门皆用不著；故曰无苦集灭道。然亦约智门言之。题曰四圣谛空，以此。
此乃顿教法门，以别于渐教法门也。本经以般若真言加持力，迳提二空真如本性，四圣谛法门皆用不著。未成三摩地之前，一味虔持真言便得。功行既成，二智自显。随缘入俗，殊无烦恼生死可言。是真四圣谛空矣。
大般涅盘经十三云：“诸凡夫人有苦无谛。声闻缘觉有苦，有苦谛，而无真实。菩萨等解苦无苦，是故无苦而有真谛。诸凡夫人有集无谛。声闻缘觉有集，有集谛，而无真实。诸菩萨等解集无集，是故无集而有真谛。声闻缘觉有灭，非真。菩萨摩诃萨有灭，有真谛。声闻缘觉有道非真。菩萨摩诃萨有道，有真谛”。
凡夫日处五蕴之中，故只觉有苦，亦可知苦由集而来，然不知理何在。二乘知有苦集灭道四谛。但只前六识粗浅之知而不能深入法性本际，故无真实。菩萨能融识入智，名相之苦，顿化如如；集谛亦摄第一义际之真谛。菩萨摩诃萨能深入究竟涅盘。故灭道皆归真谛摄之第一义谛也。
若会得观自在智直缘二空真如，自知此中妙义。
二空真如，即妙平二智所证之境。渐机初地，顿机信满，皆能会之，虽仅属开悟，亦许入观自在智范围。
第五节 智得并空
智之分类不一，有二智三智四智五智等等。今分述于后。
照理不迷曰慧；对理顿决曰智。智之起必依于慧；故智慧二名常合称之。依智而细加辨别曰识。识所熟习之事，亦可汇通于智；智识二名亦有相依之道也。智之别性，本无穷尽。今举其要领耳。
（一）二智。
以有两种分法：
（甲）根本智与后得智
根本智具称根本无分别智， 或四真智，即照了真谛之智也。后得智具称后得无分别智，或曰俗智，即照了俗谛之智也。与深般若波罗蜜多相应之菩萨，二智皆有。
以识了别事理，须逐层施设符号；遂生种种分别。分别清晰，融入自心，在阿赖耶识变为种子，无显著分别相，此为相似无分别智。更转入真如本体，则隐微之分别亦无，此乃真实无分别智。以直达真如本体为万法根源，故曰根本无分别智。以与实际真谛相应，故又曰真智。是为摄末归本法门。由根本智开展为六识，则真如转变为万法。尔时智慧照然不泯，智识互不相碍。森罗万象，皆属无分别智自在演成这净波。此乃显根本智后修习而得，故曰后得无分别智。以与随随缘俗谛相应，故又曰俗智。此为由本开末法门。与浅般若波罗蜜多相应者可得真智。与深般若相应者，兼得俗智。
（乙）生空智与法空智
生空智者照见生身当体即空之智也；能断俱生我执。法空智者，照见诸法当体即空之智也；能断俱生法执。前者三乘共有；后者大乘乃有。
“生身当体即空”，即前六识无所住著之境。会此，即见生空真如，亦即生空智现前。然只泯六尘粗相，而未断阿赖耶识。犹带俱生我执；不免流转三界。及证无生法忍，或二乘极果，俱生我执庶能永断或净伏。
“诸法当体即空”，须八种识俱无所住乃得。会此，即见法空真如，亦即法空智现前。实证此境者，即断俱生法执。此唯实教十地菩萨为能；非权教三乘所及。
（二）三智
一曰一切智，明五蕴十二处十八界之智也。三乘共有。三曰道相智，亦称道种智。明声闻道相，缘觉道相，菩萨道相，如来道相之智也；大乘乃有。三曰一切相智，亦称一切种智，遍知一切法之智也；唯佛独有。
照见一切法之总相胥归在空，是名一切智，二乘极果及权乘菩萨，但会粗迹皆空；而不及内心深远实相。虽名一切智，实非究竟。照见种种差别道法，皆依空设施，是名道相智。照见一切根身器界法轮诸种子、能各各自在开为清净法相，是名一切相智。此入金刚后心顿破住地无明，乃能得之。
依楞伽经又分三智为（1）世间智、（2）出世间智、（3）出世间上上智。
（三）四智
一曰大圆镜智，转第八识所成者。二曰平等性智，第七识所成者。三曰妙观察智，转第六识所成者。四曰成所作智，转前五识所成者。此四智，报化佛皆有之。妙平二智，与般若波罗蜜多相应之菩萨亦能得之。
第八识本分三相：
（1）执藏义（收藏偏计执性）名阿赖识；是与人我见相应者。凡夫外道二乘有学及未得无生法忍之菩萨皆具有之、至无烦恼障而止。
(2)业果义（随业果报）名异熟识；是与法我见相应者。佛以外一切含识之伦皆具有之。至无所知障而止。
（3）执持义（净持种子色根）名阿陀那识；一切凡圣皆具有之。成佛后愈见殊胜。约能持曰金刚手；约所持曰一切种；从而阿陀那识变别名一切种识；泯识存智，则名一切种智。对于根身器界法轮诸种子无所不照，故又特名大圆镜智。
第七识亦分三相：
（1）人我义（约俱生我执）即与烦恼障相应者。凡未证漏尽，皆属此位。（2）法我义（约俱生法执）即与所知障相应者。法空智未现前时，皆属此位。
（3）平等义（约无所住）即与二无我相应者。法空智已现前时，便属此位。居此位者，恒能泯识存智；是谓转第七识为平等性智。
第六识大别二相：
（1）五俱义，法性现行时，从脑部开出前五识而以意识审谛之，乃有形质可辨也。
（2）分别义，对假定之形质细加分别，以辨彼此同异联系等状况也。谛审正确纯熟时而能不落识量，则转为妙观察智。
前五识自分五相；即分隶眼耳鼻舌身五根。法体是一，从脑部分五门流露，乃判为五性。经过脑总运用，其相甚强；从而本性之发展亦甚浓厚。以此浓厚之性，输入他身作增上缘；他身若具有同类熏熟之种子，即能起责同类现行与之相应；名为成办所作事。但五识之相甚强，恒能阻碍灌力之活用；所作之事，往往不能成办。故须五识全舍，乃能转为成所作智。
实教报化佛，即受用身与真应身，皆必具此四智。因四智有缺，便不能建立圆满庄严身，与千万亿化身。权乘相似佛，仅得妙平二智之用。菩萨能与般若波罗蜜多起初相应，于妙平二智亦有相契处。相应愈深，二智亦愈发展。
（四）五智
即于前四智加以法界体性智。法性佛具有之。而曼荼罗 上毗卢遮那如来所流现诸差别身、亦寓此五智。
法界本体，具足无量无边法性，绝不欠缺；而却毫无迹象可见。随缘开显，以识缘之，则现无量无边法相。虽有迹象可徵，而绝对虚假。顿机顿契一切法性会归大空，而决断分明，是为法界体性智之总相。从普贤门摄受一切根身种性，而归实相于大空，此依大圆镜智而会法轮体性智之别相也。从文殊门开发一切器界光明，而归实相于大空，此依平等性智而会法界体性智之别相也。从观音门谛审一切法轮条理，而归实相于大空，此依妙观察智而会法界体性智之别相也。从弥勒门运转一切羯磨事业，而归实相于大空，此依成所作智而会法界体性智之别相也。智智无边，兴趣其大纲，惟此五者。渐机则由八识先后转成四智；由四智总汇于法界体性智；亦五智分明。其只具法界体性智总相大概，亦称法性佛；但属因地毗卢遮那如来（如禅宗）。其兼圆具四别相，乃能成就受用身，而建立种种曼荼罗 ；以种种差别印，现种种等流身，无不隐寓五智。
“得”为“心不相应法”之一，即依有情身可成诸法分位而假立者。意谓某法系属已有，心中实不起特种心法与之相应；只某法来系时，增设一种假名而已。
“心不相应法者”，心王、心所、色法三种分位幻像；当有情或非情身为本位。引起他法与之联立时，衬成一种相关状况，是谓分位。而心中曰得。中分四种：
（1）法俱得。
所得之事物正现在前，此“得”似是现在。如人方拾得一金，即“得”与金同时现。
（2）法前得。
所得之法尚在未来，而“得”先现。如人想念明日得一金，是金未现而“得”先现。
（3）法后得。
所得之法已属过去，而“得”后现。如人追忆前曾得金事，是金已耗去而“得”乃现。
（4）超时得。
谓超越过去、现在、未来之“得”。此属无为法，不可以世事喻之。
前三种“得”不离时间，即落于识。“超时得”则于时间外契会无自性之“得”，即识离识。
经云：无智亦无得，以无所得故。
与深般若波罗蜜多相应之观自在菩萨，于根本后得二智，生空、法空二智，一切、道相二智，妙观察平等性二智，在所应有。
举以上经文徵之：诸法空相，根本智摄。度诸苦厄，后得智摄。五蕴空，十二处空，十八界空，一切智摄；亦生空智摄。十二支空，四圣谛空。道相智摄；亦法空智摄。色不异空乃至空即是色，则妙平二智摄。此其大略也。实则诸智亦多互摄之处。
但菩萨虽具如许智慧，对所证一一法性，皆悉能所双泯，智相寂灭。若有智量存，犹带识执，未得谓之正智。经云：“无智”者，泯尽智量之谓也。
智慧之义，即于照理不迷中决断分明。其藉识会意，未免落于能所，即有能证之智与所证之性。既落能所，便是识执未忘；智相遂带晕影之量，失其寂灭之旨。帮必能所双泯，方显正智之妙。经云“无智”者，非断灭之谓；乃识尽量亡之不思议境界也。
智量虽泯，或稍存假名之“得”。仍微带识执，必并“得”亦无，乃真证观自在三摩地之道。经云“亦无得”。乃指此也。末云“以无所得故”者，以一切法不论有为无为皆无所得，为般若门恒言也。
智量与非量之“得”，皆识执所衬起之波浪、泯识之首在于“无所得”，大空本体乃不为所滞，即与般若波罗蜜多相应也。
金刚般若经云：“如来昔在燃灯佛所，于法实无所得”。此明授记菩萨虽以妙智现华严胜境、而所依本体究竟空无所得。
授记菩萨之感华严胜境，以能泯去观智与理融化。理体固空，智相亦空，即“以无所得故”。
大般若经三八七云 “以无所得为方便，于此般若波罗蜜多不取名相，不起耽着，不生娇慢，便能证得实相般若”。
又四二云：“若菩萨摩诃萨能以如是无所得为方便，学般若波罗蜜多，乃至一切相智；当知此菩萨摩诃萨能成办一切智智”。此正明依般若波罗蜜多所修诸智，一概无所得，为道相智之究竟。
此说明以无所得为方便，则学般若波罗蜜多乃至一切相智都能成办。约果位曰一切智智，即一切相智之究竟也。大乘道相智至此亦称究竟。
第三章 般若妙用
般若波罗蜜多究竟何所用？此首章所引大经之言也。修此智慧至无功用道时，虽绝无状况可拟；然菩萨必须依之，乃能证无上菩提，入究竟涅盘；其妙用如此。
第一节 菩 萨 境 界
上二章所释，皆依般若波罗蜜多而显之道相智，与一切智也。菩萨得此，属受用境界。而菩萨境界，原有浅深；本经意在与深般若波罗蜜多相应，克证法空真如者。既证法空，必兼生空；妙平二智亦充分发展；根本后得二智即寓其中。若只证生空真如者，其受用未能如下文所云也。
菩萨境界，依三乘教，既证无生法忍者，不受分段身之缠缚；六尘境界无不如如；当境即是凡圣同居净土。此身既灭或乘愿再来度生；或往方便有余净土。此与浅般若波罗蜜多相应，克证生空真如者之受用境界。依一乘教，当破阿赖耶识时，即生得见方便净土。当显妙平二智时，即生得见庄严净土。此身既灭，得长住华严胜境之中，随缘示迹娑婆。此与深般若相应，克证法空真如者之受用境界也。
经云：菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。
生空智现前，我执净尽，烦恼失其巢穴，即破细惑；心可无挂碍矣。然习气犹存，非彻底自在。法空智现前，法执俱泯；所知障失其根据，则破极细惑。功夫到此，庶称究竟自在，则无挂碍也。
世亲摄大乘论释卷九云：“无分别智即是般若波罗蜜多”。是依般若波罗蜜多，即依无分别智也。无分别智，初地菩萨得相应；然直到十地乃能成办。中分根本后得二种，已见上章。
又卷八云：“根本智能脱一切障，即消除种种障碍也。后得智非世法所染，即毁誉苦乐等八风吹不动也。”依般若波罗蜜多心所以无挂碍者，更可据此义释之。
既能脱一切障，以百世法所染；宜其心无挂碍也。
经云：无挂有别于故，无有恐怖
恐怖略分两种：一曰身境上之恐怖。如感身命将有危险，或财产将有损失。虽未心见诸事实；而心当顾虑之时，已大起恐怖矣。二曰修行上之恐怖。如素习小乘者，忽闻殊异之大乘；素习三乘教者，忽闻超绝之一乘；因教义互相冲突，纵不敢毁谤，而恐怖心骤然兴矣。会得生空，心略无挂碍；得免身境上恐怖。会得法空，心更无挂碍；得免修行上恐怖。然只一念相应，，未能净除习气者，仍不免两种恐怖心之流露也。
传灯录卷四载禅宗四祖访法融禅师故事云：“师曰：因何降此？祖曰：特来相访；莫更有宴息之处否？师指后面云：别有小庵。遂引祖至庵所。绕庵唯见虎狼之类；祖乃举两手作怖势。师曰：犹有这个在！祖曰：适见什么？师无语。少选，祖却于师宴坐石上书一佛字，师睹之，辣然！祖曰：犹有这个在。”融师道行素高，时感百鸟衔花供养；对虎狼围绕其庵毫不介意；是能免身境上恐怖者。惟睹座上佛字则竦然，是三乘教习气使然；不免修行上恐怖也。四祖举手作怖势，游戏耳！岂四祖犹有挂碍之心耶？
禅乃禅那之略称，义为静虑；即心定一境，静起思虑以审现量细境也。本为色界所具之德，而亦一切定境之通名。禅宗之禅，直依妙平二智起用，不同三乘禅之仅溯源于赖耶或异熟识也。以超三乘教义之上，故称教外别传。据大梵天王问佛决疑经云：“大梵王至灵山，以金色优钵罗花献佛，舍身为床座，而请说最上禅法。世尊登座，拈花示众。人天百万，皆悉惘措；唯摩诃迦叶破颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，付属摩诃迦叶”。世称禅宗初祖。廿八传至菩提达摩，乃来东土为初祖。递传慧可、僧璨、道信、弘忍为二三四五祖，惠能为六祖。
经云：远离颠倒梦想，
“颠倒”者，不符真理之妄见也。
正现有了义，不了义。了义者，以智默契法界本性也。 不了义者，以识了别尘境习惯也。
凡夫有四颠倒：
（1） 于世间无常之法而起常见，是谓常颠倒。
（2） 于世间者苦而起乐见，是谓乐颠倒。
（3） 于世间染法而起净见，是谓净颠倒。
（4）于世间无我法而起我见，是谓我颠倒。
二乘亦有四颠倒：
（1） 于真常而起无常见，是谓无常颠倒。
（2） 于真乐而起不乐见，是谓无乐颠倒。
（3） 于真我而起无我见，是谓无我颠倒。
（4）于真净而起不净见，是谓无净颠倒。
凡夫四颠倒，固由执着相对法而然。三乘却以相对法破之，所为以五十步笑百步也。若与深般若波罗蜜多相应，法法皆绝对。乃能远离颠倒耳。
梦也者，睡眠时独头意识所起之法尘也。大都依想蕴而生，其要有四：
（1）四大不调梦
或梦山崩，或梦自身飞腾虚空；或梦虎狼劫贼追逐；此因四大不调，心神散逸也。
（2）先见梦
随从前所见之事，乘相当之动机而重现于梦也。
（3）天等梦
若人修善。护法天等示现善梦，使增善根。对作恶者则示恶梦，使怖恶生善。
（4）思想梦
常所思维忆想之事，以熏习浓厚，往往现诸梦境也。（见善见律十二）
此外，尚有种种解说，未暇详述。
“梦想”者，即梦中想念也。其境虚妄不实，故属颠倒。行深般若波罗蜜多者，想蕴既空，自无颠倒之梦想矣，是谓远离。
大毗婆沙论三七云：“异生圣者，皆得有梦。圣者中从预流果乃至阿罗汉独觉亦皆有梦；唯除世尊。所以者何？梦似颠倒。佛于一切颠倒习气，皆已断尽，故无有梦。如于觉时，心心所法无颠倒转，睡时亦尔。”
大乘菩萨十地，想阴已尽者，颠倒习气亦不能起，故亦无梦。
经云：究竟涅盘。
涅盘具译涅盘那，或译泥洹；义为寂灭或解脱；．．．．．．内分有余无余二种,大小乘意义各别.小乘以断分段生死之因为有余涅盘;并断分段果者为无余涅盘。大乘以断变易生死之因为有余涅盘；并断变易果者为无余涅盘。亦有以断分段生死果为有余；断变易生死果为无余；此则大小乘对比之论也。然此皆非究竟之谈。若能即生死显涅盘，即涅盘示生死，方得究竟涅盘之道。行深般若波罗蜜多者会之。
梵文译音曰涅盘或泥洹，即安住于无生无扰之法性也。所云“寂灭”者，“寂”为纷扰之反，“灭”为生起之反。到此境界。即能解脱生死缠缚，故又译解脱，亦有译为灭度者。或译圆寂。德无不备曰圆，障无不尽曰寂，所谓究竟涅盘。内分有余无余二种，如上所说。
成唯识论卷十云：“涅盘义别，略有四种：（1）本来自性清净涅盘，谓一切法相真如之理，虽有客染，而本性净；具无量数微妙功德，无生无灭，湛若虚空；一切有情平等共有；与一切法不一不异；离一切相一切分别；寻思路绝，名言道断；唯真圣者自内所证；其性本寂，故名涅盘。（2）有余依涅盘，谓即真如出烦恼障；虽有微苦所依未尽，而障永寂；故名涅盘。（3）无余依涅盘，谓即真如出生死苦；烦恼既尽，余依亦灭；众苦永寂，故名涅盘。（4）无住处涅盘，谓即真如出所知障；大非般若常所辅翼；由斯不住生死涅盘，利乐有情、穷未来际；用而常寂、故名涅盘。”此以无住涅盘为究竟，正符大悲观自在菩萨境界也。
第二节 诸佛境界
菩萨因地圆满而证果位，则谓之佛。
佛为佛陀之略称；或译勃驮，母陀、没陀，乃至古作浮图，及其他相类之音，皆同一梵字也；义为“觉”。有二释：（1）觉察，对烦恼障言之；察其为贼，知所防御也。（2）觉悟，对所知障言之；悟一向被其昏蔽，今得通达也。由觉察可获一切智；由觉悟可获一切种智。具此二智，即名自觉。运以大悲，又名觉他。悲智并用，菩萨能之。一法未精，犹在因地。法法纯熟，则名觉行圆满；遂证佛果。
因地依般若波罗蜜多而修六度万行，及功行具足，则般若波罗蜜多转为一切智智。依此智显现三种法身：
（一）自性法身
谓诸如来真净法界，即究竟涅盘，为受用变化诸身所依。寂然离相，绝诸戏论，具无边际真常功德；是一切法平等实性。
自性法身，即一切法之自性全体也。此种法身，本来生佛同具。但众生不能显出；故独曰诸如来真净法界。法界者，一切法所依体也。约不生不灭而能任运示现生死无所留滞，则名究竟涅盘。受用身依此而建立。变化身依此而出兴。心行处灭，言语道断；故曰寂然离相，绝诸戏论。真实无量功德藏恒常具足；一切法本性莫不赅摄于是。
（二）受用法身
此有二种：
依无相之自性法身，开展为常乐我净之真实色身；示现主伴，受用无边法乐，谓之受用身。约自性并现，则称受用法身。
（甲）自受用身
谓诸如来于无央劫修集无量福慧资粮，所起无边真实功德，及极圆净常遍色身。湛然相续，尽未来际，恒自受用广大法乐。
约渐教，如来在因地时，于无殃数劫，广修六度万行，为一切福慧资粮，及会得波罗蜜多，则成无边功德藏。得十方如来共同加持，则现极圆净常遍色身。是名自受用身。所为圆者，圆满无缺；净者，清净无垢；常者，恒常不断；遍者，普遍加持。此种色身，妙若虚空，寿命无尽；广大法乐，受用无穷。约顿教，先蒙十方如来三密加持，于金刚心中顿显自受用身。然外迹经验未备，须依深般若波罗蜜多以大悲愿力普救一切众生也。
（乙）他受用身
谓诸如来由平等性智示现微妙净功德身。居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正法轮，决众疑纲，令彼受用大乘法乐。
自受用身，属大圆镜智内证之境。能与感通者，唯十方诸佛。因地菩萨虽得妙平二智，示许参预也。佛为接引此类根机，依平等性智将无量功德藏开拓为外境。色相较详，能令当机菩萨感见之。此色相名曰微妙净功德身。所衬之境，则为纯净土。十地菩萨皆得现身于此境之中。佛以大神通力加持彼身，令接受一切法平等实性。又以妙观察智取相当法轮而开示之，令各悟入法界妙用，同受大乘法乐。此法乐与自受用身不同；内外境互异故。
（丙）变化法身
谓诸如来由成所作智变现无量随类化身。居净秽土，为未登地诸菩萨众及二乘异生，称彼机宜现通说法，令各获得诸利乐事。
他受用身之法力，唯具妙平二智之菩萨乃克感应。无此二智者，须以变化身摄受之。此用成所作智潜力加持当机，使当前各见随类之身也。 当机若为变易身，则现同类意成身在净土说法。听法者，或声闻，或缘觉，或地前菩萨。当机若为分段身，则现同趣五识身在秽土说法。听法者皆异生之伦。有时为摄机故，亦现神通而说，俾各得利乐。曰变化身者，亦约自性并现言之也。
上为显教极谈，最足依据。在密教更开出等流法身一种；乃如来分位差别智平等流现之身（如观音等）。然亦可摄于受用变化二身眷属之内。此诸佛境界之大纲也。
经云：三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
过去现在未来，谓之三世。任何法性，当显现为法相时，名为现在法。未现之前，似作引导之他相，及今追溯之，则名过去法。既现之后，似作代兴之他相，于今预测之，则名未来法。
过去之法能引起现在法；现在之法能引起未来法；此乃因缘展转牵引之义。
过未之法，只有其名，为妙观察智所独知；加以意识，则幻作法尘，此属非量。现在之法，则由意识与前五识俱起，而成现量之相。
诸佛体性，自妙观察智观之，本无时方可言。今曰三世，约世间所见之变化身也。
三世诸佛，有狭义，有广义。或以贤劫中之释尊为现在佛；释尊以前三佛为过去佛；释尊以后九百九十六佛为未来佛；此狭义也。或以现时十方应[化]身佛为现在佛；前此化迹皆为过去佛；后此化迹皆为未来佛；此广义也。
贤劫者，现在大劫之专名。每一大劫含四中劫，每一中劫含二十小劫。小劫之长，无确实数量，只是历时久远之表示。四中劫者：成劫，住劫，坏劫，空劫。
“依般若波罗蜜多故”者，约诸佛修因时言之。盖必如是，乃能成办一切智智。
“阿耨多罗三藐三菩提”，义为无上正等正觉，亦译无上正遍知；即一切智智之异名。此性可分五门显之；即上章第五节所述之五智。
梵音“阿”义为无；“耨多罗”义为上；“三藐”义为正等；“三菩提”义为正觉；合而言之，曰无上正等正觉。又正等者，平等普遍也；正觉者，灵知也；故或译无上正遍知。一切智者，诸识所起法相，当体即空之智也。于“空”之中，更会其所成“有”之理趣，而无所不明，是谓一切智智。正遍知即对一切法正理无所不明，故为一切智智之异名。一切智智虽无所不摄，揭其要旨不外五智。
以五智摄三身，其说不一。取其显密融通者，则如下表：
（1）自性法身——法界体性智摄
自性法身，原是大空中证明一切法性之正智所显现。此智因所证无象，只是体性；故曰法界体性智。中分本有修生二种。本有法身，一切从生皆具；但只具性理，不能随缘起用。修生法身，从实地习练得来；一切妙用皆能转变无碍，此唯佛独“得”。本节所谈，即指此也。
（2）受用法身
（a）自受用身——大圆镜智摄
（b）他受用身 ①福德身——平等性智摄 ②智慧身——妙观察智摄
大圆镜智于内心能明照一切种性之微细特况。对自据点，因主伴昭彰。而由普贤性所联络之诸佛种性，亦莫不炳现当前，成立金刚界曼陀罗。曼陀罗中尊即自受用身。为依大圆镜智明照而有，故曰大圆镜智摄。
他受用身依平等性智普遍开发无量功德藏之真实法性；现作种种光明，或三昧耶形，以接引，皆福德之表示，故曰他受用之福德身，平等性智摄。又依妙观察智随缘献宝种种法轮；启发地上菩萨无量智慧，俾各获无上理趣。故曰他受用之智慧身，妙观察智摄。
（3）变化法身——成所作智摄。
依成所作智之羯磨事业，加增自身五根力量，以加持当机。当机得此强力增上缘，若曾种过相当因缘者，便得从六尘发见化迹功用，而隐揭发解脱种子。故曰变化法身，成所作智摄。
此据各种法身所依主要智言之；其实三身皆具五智。五智之中，镜等四智修习而生；法界体性智则与之互证而已。
五智具足之法身，不惟转识蕴得大自在；即色受想行四蕴，亦无不转为大自在。诸佛境界，如是如是。
识原助智发达，喧宾夺主，智遂不彰。能随时抑识扬智、即是转识成智得大自在。色受想行四蕴依识而有。识已真净，此四蕴亦各转为妙性，皆大自在。此乃佛之境界。
摄大乘论彼果智分云：“法身由几许自在而得自在？略由五种：（1）由佛土自身相好，无边音声无见顶相自在，由转色蕴依故。（2）由无罪无量广大乐住自在，由转受蕴依故。（3）由辩说一切名身句身文身自在，由转想蕴依故。（4）由现化变易引摄大众引摄白法自在，由转行蕴依故。（5）由圆镜平等观察成所作智自在，由转识蕴依故。”
彼果智者，是为彼行人离一切障所生智德；是已证佛果，以殊胜智显三种法身。三身皆大自在，实由转五蕴得五种自在也。
首章照见五蕴皆空，属因地摄。此五转依乃果地摄。观自在三摩地至此，庶称造极；即观自在王如来矣。
第四章 般若总持
梵语“陀罗尼”，义为“总持”。持也者，令一切功德力渐渐增长，终至成熟也。有表持，持善法不使散也。有遮持，持恶法不使起也。内分四种：
（一）法陀罗尼 闻佛教法，受持不忘。
（二）义陀罗尼 悟解妙义，摄持不失。
（三）咒陀罗尼 传佛密咒，行持神验。
（四）忍陀罗尼 安住实相，印持成就。
上四种陀罗尼固各有专名，而咒陀罗尼却别有五名：
（一）陀罗尼
以通名摄专名也，大乘六波罗蜜多经，以陀罗尼为五种法藏之最上者，即指咒陀罗尼言之。 密教中所为陀罗尼，亦然。
（二）咒
以咒陀罗尼之首字为代表也。但四种陀罗尼凡持至有效验者，亦或通名曰咒。因此土咒之本义，以有不测之效验为主故。
（三）明
以能破一切无明烦恼之暗也。
（四）密语
以二乘异生所不能测也。
（五）真言
以法界流出之真实言音也。
陀罗尼门任持何种法性，均有特效。本章所标般若总持，即以般若波罗蜜多法性为所持也。
第一节 通赞
以上三章经文，如依名句一心持诵，令极纯熟，此属法陀罗尼。其中义理，若能一一参究精透而保任之，则属义陀罗尼。得本章真言如实行持，与般若本尊相应，斯属咒陀罗尼。及其成就，则属忍陀罗尼。前二后二，境界浅深不一，固各有相当效验。本节通加赞叹，承上兼启下也。
经云：故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
本章既以般若波罗蜜多法性为所持，故此段经文首标此性。“故知”二字，承上文妙用而言。次以四殊胜句通赞之者，备列四种陀罗尼之功能。皆名曰咒者，尚简也。
法陀罗尼持至一心不乱，神验随生，是谓大神咒。义陀罗尼持至见理明澈，法验随显；是谓大明咒。咒陀罗尼持至三密相应，本尊现前；是谓无上咒。忍陀罗尼持至入佛三昧，寂灭现前；是谓无等等咒。
“能除一切苦”者，约最深境界言之。较浅者对于决定业则不能除；然亦得重业轻受也。“真实不虚”者，以与法界相应，有必然之效验；非若世间虚妄现象，每为识执所碍也。
所谓最深境界，即四殊胜句具足。凡与法界相应，以脱离识故，自然无苦不除，若只具前三句，则可得业轻报。
大般若经百二云：“是善男子善女人等，一切毒药、蛊道、鬼魅、厌祷、秘术皆不能伤害，水不能溺，炎炎不能烧，刀杖、恶兽、怨贼、恶神、众邪、魍魉不能伤害。以般若波罗蜜多是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒、是一切咒王，最上最妙，无能及者；能伏一切，不为一切之所降伏。”此约最高效验言之也。浅者即如百零五及一二六等卷所云。（见首章）
第二节 真言
如来身口意三业，神秘莫测，故有三密之名。种种印契，身密也。种种观境，意密也。本经不说身意二密，而惟示真言；略耳。
任何法性，形诸行者之身，恒有相当印契与之配合，是谓身密；播诸行者之口，恒有相当真言与之配合，是谓口密；发诸行者之意，恒有相当观境与之配合，是谓意密。三密齐施，加持之力乃具。
真言既由佛心流出，无论一音多音，皆摄无边功德；惟妙观察智乃能辨之。虽经过行者之口，成为世间音相；但以加持力为所依，便有相当功能。净信之人，一味虔诵，能获不思议效验者，职（即）此之由。
诸尊真言，皆由妙观察智于无量功德藏中撷出一段条理而润泽之，自在运用。经过行者之口；成为世间音相。能发出此等真言，即是与加持力相应。其受加持而不能播成音相，即是加持力未得舒展。其音相不正确，或不能熟，即是加持力有所质碍。净信之人，接此加持力而虔持之；音既正确，习又纯熟，是加持力能于身中自在运用之表示；故有不思议之效验。
经云：故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛、揭谛，波罗揭谛、波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
深般若波罗蜜多法性，能除一切苦，真实不虚；尚矣。然如何能速疾得此大效？舍咒陀罗尼外，不足以当之。观自在菩萨悲心流现，遂说此般若真言。由“咒曰揭谛”到“萨婆诃”凡十八字，都为五句，可名揭谛真言。
欲达深般若波罗蜜多法性，若只仗自力，从阐明心性用功，收效迟缓。纵能一生成办，亦未易达到最深境界。倘依本尊般若菩萨真言、庶几速疾致此大效。观自在菩萨悯行者不知此道，谩从纡徐之路进行；故特说此般若真言。经云：“故说般若波罗蜜多咒”。意在于是。
真言梵字未便排印、通常以罗马字代表之，今将译音对列如下：
揭ga谛te、揭ga谛te，波罗pra揭ga谛te，波罗pra僧sam揭ga谛te，菩bu提dhi、萨婆sva诃ha。
揭谛者，超脱妄执之义；简称曰度。若分析之：揭者，诸法行相不可得。谛者，诸法如相不可得。空参极究，义陀罗尼门之能事也。
妄执者，执着妄境不知舍离也。此为众生为无明所缚基因。揭谛二音之法性，初步能破枝末无明，使不复被缚于尘相；故曰超脱妄执。度也者，度过困境之意。诸佛以此超脱之法性，播为言说，则成揭谛之音。若详释之：则揭者，顿了法性各自起用，不相系属，原无行相可言，事物若生灭相承者，意识逐步认识所带起之幻感耳。谛者，顿了一法不立，唯显如如，而如相亦不可得。恍有法相当前者，则产六识随事体认所遗留之残影耳。会得此旨而把持于心，恒不忘失；是谓义陀罗尼。
观自在菩萨，以如来等流法身流现揭谛真言。行者接此法流而虔持之，破执之性，遂渐渐显著于心，于不思议中竟冲破妄执，故虽未尝参究。亦可得无上效验。
然妄执有三重。此真言首三句，即三执均破之旨。初句破第一重妄执（粗执）；次句破第二重妄执（细执）；又次破第三重妄执（极细执）；一一真实不虚。
众生之现五识身，原经三段历程：（1）依大空随缘发起据点；（2）依据点随缘开展光明；（3）依光明随缘演变色法。因经验幼稚，随事注意，种种色执相沿而生。所谓色法，滞于第六识，成第一得妄执。所谓光明，滞于第七识，成第二重妄执，所谓据点，滞于第八识，成第三重妄执。修此揭谛真言，单精首句，足破粗执；兼次句，并破细执；具精三句，得破极细执；各有真实效验。如上云四陀罗尼之例也。
真言初句叠言揭谛揭谛者，以此重粗执内含二种执——分别我执，分别法执。初揭谛超脱分别我执；次揭谛超脱分别法执。二执同断，故并置一句中。次句言波罗揭谛者，超脱俱生我执也。波罗之义为极，为彻底。俱生我执一断，从此得无生忍，彻底脱离分段生死。故加以波罗之名。第三句言波罗僧揭谛者，超脱俱生法执也。梵语之“僧”，义为审谛之至，归于大空；乃妙观察智之极谈；观自在王境界也。彻底破除俱生法执，此性乃显。于波罗揭谛之中加以“僧”音，意在于此也。菩提者，大觉之道也。俱生二执并断，真如法界不复被障，乃得证此道。萨婆诃者，由自觉而觉他，且觉行圆满矣。
行此真言至于悉地（义为成就）现前，依寂灭门则为佛；依方便门则为般若菩萨。说此真言以利益众生者，又属何等法性耶？则大悲大自在菩萨千手千眼中之宝镜手也。（千光眼秘密法经）
悉地者，亦力用自在无所妨碍之义也。此有三位：单破粗执者，只证世间悉地。兼破细执者，得证出世间悉地。具破极细执者，方证出世间上上悉地，上上悉地已成、约寂灭门即是佛；约方便门则为菩萨。然本经真言，非般若菩萨，乃观自在菩萨以其所证知而代说者也。盖观自在菩萨，约大智门乃证明种种法性之条理；约大悲门则传播种种法性之口密。千手千眼纯从大悲心流现之尊身。代说此真言，则属千手中之宝镜手。
楞严经观音耳根圆通章云：“初于闻中，入流忘所；所入既寂，动静二相了然不生（1）。如是渐增、闻所闻尽；尽闻不住，觉所觉空（2）。空觉极圆，空所空灭；生灭已灭，寂灭现前（3）。忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜（4）。一者上合十方诸佛本妙觉心，与我佛如来同一慈力（5）。二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰（6）”。
楞严会上，由阿难等请，佛命诸大菩萨诸大阿罗汉，各各自陈由初发心至一切圆入三摩地历程。对者二十五圣，或取十八界中一界为入手方便、可取七大（地水炎炎风空识见）中之一为入手方便。观音菩萨所说特详，即耳根圆通法门也。简释如下：“初于闻中入流忘所”者，盖声音之被认识、由所闻之境与能闻之根相结合而来；若断其结合，则闻性反流入内，顿忘所闻之境也。
“所入既寂，动静二相了然不生”者，只有闻性，不令流出，无论境之动静，皆无从显示尘相，一味寂然。然相虽不生，而闻性却自明了。
“如是渐增闻所闻尽”者、定力渐强，乃至能闻所闻之别皆泯，唯余绝对之闻性也。
“尽闻不住觉所觉空”者所余闻性尚缠末那识中，则不无能觉所觉之感。扫尽此种缠住，庶乎能觉所觉皆空耳。
“空觉极圆，空所空灭，生灭已灭，寂灭现前”者，能觉所觉皆空，虽能泯俱生我执，而未得云圆；以俱生法执犹在故。空觉能至极圆，乃至能空所空之微细见亦消灭无余，斯真一切生灭法皆灭，现前唯显寂灭本性也。
“忽然超越世出世间十方圆明获二殊胜”者，空之极，彻见法界源底；世间分段生死，出世间变易生死，皆超越无余；即二空真如境界。由此百尺竿头更进一步，十方生佛种性，无不豁露于心圆明之中，而显二种殊胜也。
“一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力”者，圆明慧觉，与十方诸佛妙觉心相合，同入慈 无量三昧也。是为第一殊胜。
“二者，下合十方一切六道从生，与诸从生同一悲仰”者。圆明之心普摄十方众生，施以大悲；而众生亦各各景仰于我，互相依倚无遗也。是为第二种殊胜。
此观音历述反闻归根之程序；文分六段：初段显破第一重妄执境界；次段显破第二重妄执境界；第三段显破第三重妄执境界；第四段显妙观察智之极致，为下二段之纲领；第五段显证菩提道，因此道以慈无量心为主故；第六段显成萨婆诃行，因此行以悲无量心为主用故。如此六段，已于原文中以（1）（2）（3）（4）（5）（6）分注之。
参究透彻者，便知此经文与揭谛真言互相赅摄。一则显说破执程序，默寓般若于行间；一则密熏般若特性，自在破执之力用。法门不同，成功则一。
结 经
一经终结之文，谓之结经，古作流通分，盖法流传播之义也。奘公此译并略此分，不可不参观他译以窥全豹；仍录护译如下：
“舍利子，诸菩萨摩诃萨若能诵此般若波罗蜜多明句，是即修学甚深般若波罗蜜多。尔时世尊从三摩地安详而起，赞观自在菩萨摩诃萨言：善哉！善哉！善男子，如汝所说，如是！如是！般若波罗蜜多当如是学，是即真实最上究竟，一切如来亦皆随喜。佛说此经已观自在菩萨摩诃萨，并诸苾刍，乃至世间天人阿修罗乾达婆等一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉[行]。”
观自在菩萨说真言已复呼舍利弗告以决择之道也。明句，即咒陀罗尼。修般若行之菩萨，一味持诵此真言，能致三密相应；则不须向显教途径学，便得甚深般若波罗蜜多。
本经若至揭谛真言便止，学者或未明持诵所在；故须补足此段尾声，乃畅观自在菩萨本怀；所谓画龙点睛是也。盖修般若行之菩萨，依空宗法门，重在遮情；先遣六识以破见惑；以遣七识以破思惑；终遣八识以破尘沙惑。依相宗法门，重在诠有；先究六识以破分别二执；次究七识以俱生我执；终究八识以破俱生法执。此二法门，各循序渐进，归于的的见性。然必须三大阿僧祗劫而后成，是为渐教通例。其有直向明心见性用功者，固能舍渐而顿。但根机高下不一，故开悟深浅有异；此禅宗所以有一二三等之别也。然堪称顿机者，不外两种：（1）从花台出现未久，识执殊薄者。（2）由立场本来优越，缠缚尚轻者。前者多属大机，后者散入诸机。不论何机，欲其今生与甚深般若波罗蜜多相应，克证二空真如，显出妙观察智之大用者，唯有真言宗（密宗）法门乃有此特效。此种法门，若得显教表面辅翼，开悟固速。若但从内心用功，般若法性大开展时，虽未预习显教，亦能自得无师智；出言无不妙符正理也。
观自在菩萨宣说已竟，世尊乃安详出定，对菩萨所说真言及其决择要语，重言善哉，重言如是，皆印可赞叹至极之词也。
依此行持，效验不虚；是谓真实。
一切显教法门所不能及，是谓最上。
能依此行阿耨多罗三藐三菩提，是谓究竟。
一切如来亦皆随喜者，以此真言教法为十方如来所共同护念。效验所以神速，正系于此。
世间天人阿修罗乾达婆等一切大众者，指菩萨苾刍以外的天龙八部也。
天人阿修罗，三善趣众生也。天龙八部，即八类护法众生，以天和龙两部居首，余六部为夜叉、阿修罗，乾达婆（乐神）、迦楼罗（金翅鸟食龙者）、紧那罗（似人非人歌神）、摩睺罗迦（人形蛇首乐神）
此会当机闻此真言法门，能迅护甚深般若波罗蜜多，苟非二障过厚者，自然皆大欢喜，且信受奉行矣。
结 经 偈
皈命三身大法师
大慈流示陀罗尼
提持慧命开般若
钟成文字应当机
三世现前无不在
十方齐耀彻玄微
愿今缘具获加护
迳发如来正遍知
普 式
本文转自当代唐密网站 冯达庵居士 撰述 后学弟子普式 录要