“后现代主义意识形态”

来源:百度文库 编辑:神马文学网 时间:2024/03/29 20:07:44
“后现代主义意识形态” [原文地址]

分类: 未分类 | 修改 | 删除 | 2010-01-15 23:17:58

200443日,“青年哲学论坛” [1]组织了第12次活动,本次活动由中国政法大学人文学院哲学系承办。此次论坛的主题是“后现代主义意识形态”,由张秀琴博士主讲、文兵博士点评。来自中国政法大学、中国社会科学院、北京大学、中国人民大学、北京师范大学、中央党校、军事科学院、北京化工大学、中央民族大学、北京交通大学、《求是》杂志社、《教学与研究》杂志社、《学术界》杂志社以及中国城市出版社等单位的几十位学者参与了本次活动。以下是与会者的发言(后经本人删改)。

张秀琴(中国政法大学):我今天提交的与各位交流的话题是:《超越、抹平与解构——后现代主义意识形态理论初探》。后现代主义意识形态理论是后现代思想家们关于意识形态及意识形态批判理论学说的总称,是一种新的对意识形态理论的阐释方式和思路。后现代主义意识形态理论兴起的背景,是由于传统的经验主义式的探求知识的模式受到了解释学和批判方法论的威胁和质疑。曼海姆的知识社会学和西方马克思主义尤其是法兰克福学派的意识形态批判理论,就是这种解释学和批判方法论的始作俑者。后现代主义意识形态理论的主要内容可概括为以下四种策略:知识/权力——“超越”意识形态的策略;解构——“抹平”意识形态的策略;话语——“淹没”意识形态的策略;以及“终结”意识形态的策略。下面具体介绍这四种策略:
知识/权力——超越意识形态的策略:福柯(Michel
Foucault)关于意识形态的观点体现在其关于知识和权力的理论之中,该理论关注的是知识如何通过社会成员之间的话语、语言和写作交流而对人们的社会生活产生影响。福柯认为,只要通过知识的批判就可以获得知识了,因此,思考就是对现有真理形式的不断超越。对界限的超越,对福柯来说既是一个主题,也是一个资源。这种超越,是边缘群体的话语,是对理性和非理性之间的界限、好与不好之间的界限、自由与囚禁之间的界限,以及人类籍以表达自己——生活、劳动和语言的范畴的界限的超越。人类主体不是作为意识,而是作为一种肉体而存在的,界限也不是绝对的或实体的界限,而是由话语产生的。福柯研究超越问题的意图就是试图使用超越作为一种资源来打断这些话语,所以,超越也同样作为批判而存在。超越是界限的转换,不是轨迹的抛弃。超越是一种行为,它包括界限,即展现其段落的狭窄地带,但也许还是其整个轨迹甚至是其起源;超越很可能在其通过的地方拥有整个的空间。界限和超越的游戏似乎被一种简单的顽固规制了:超越不断地通过一条条线,但最终却不得不重新回到无法通过的起点。尽管表面上福柯似乎是一个抛弃意识形态概念的人,但实际上,他的理论不过是另一种形式的意识形态批判理论。
解构——“抹平意识形态的策略:德里达(Jacques Derrida)他在分析意识形态问题时,所面对的主要就是控制人们思维的在场形而上学(Metaphysics Of Presence)问题。在他看来,惟一终结形而上学的方法就是:将在场置于问题的境地,并在此基础上来使用形而上学概念。德里达关于意识形态的思想是与其“解构”Deconstruction)概念密切相关的。在很多时候,他都使用“解构”来指称对在场形而上学的一种批判。解构的目的既不是毁灭文本也不是高估文本(文本的真理性或连续性已经不再是重要的问题),而是通过揭示(解构)文本所宣称的在场的中心成分,以质疑文本的逻辑。对在场的批判就是对解构的追求。无疑,解构显然在这里充当了一种策略,即“抹平”意识形态的策略。解构作为一种阅读文本的方式,它倾向于那些被传统所忽视的东西。解构性的阅读,不是寻找主题的出现、故事的逻辑论证或叙事结构,而是关注符号之间的空间、以前所丢失的轨迹,以及在在场中构成意义的差异游戏等。尽管德里达不承认解构是一种意识形态批判,但解构得以进行的基础就是对逻各斯中心主义的批判。实际上,德里达似乎在以一种不同于他所理解的意识形态批判的方式,对真理进行解构,为此,德里达所要做的就是声称一个更为高级的真理的存在,这也是它的理论任务中所必然要包含的部分。
话语——“淹没意识形态的策略:与德里达一样,拉康(Lacan)的意识形态批判也是与其符号批判联系在一起的。但与德里达借用“解构”来企图“抹平”意识形态的策略不同,拉康的符号批判是努力在用“话语”作为“淹没”意识形态的策略。于是,通过强调语言的主体际性,拉康意识形态批判的思想就散落在其关于符号意义的分析上,“主体”范畴已经被淹没在话语的社会实践之中了。也就是说,在话语等符号意义的喧嚣之中,人类主体的作用问题已经被话语的符号意义所淹没。在拉康等后现代思想家这里,历史不过是符号的历史、话语的历史,是人类主体不在场的历史,而作为历史过程中的重要现象的意识形态,无论是在现实实践中,还是在哲学理论形态上,都相应地成为了虚无,或至少被无边的话语符号所淹没。
“终结”意识形态的策略:利奥塔德和博德里拉以殊途同归的方式,双双将马克思主义作为一种关于历史的普遍理论抛弃了,更确切地说,是将意识形态概念作为适合于后现代时代的分析工具了——即超越和终结意识形态自身的工具。对于利奥塔德来说,所有的意识形态批判的核心问题就是话语的不可通约性。就像福柯否定了惟一真理存在的可能性,并声称每一个话语都有自己的真理王国一样,利奥塔德认为,语言游戏也是一样,拥有自己的真理王国。在博德里拉看来,问题就更为复杂了,因为现实本身已经丢失,我们所亲历的每一件事和每一个现象都只不过是纯粹的符号、模仿和超现实。
那么,我们应该怎样对待意识形态问题?怎样评价后现代主义的意识形态理论呢?我认为,首先要正确认识意识形态及意识形态批判的任务,从而建立一种当今社会所需要的意识形态理论批判的方法,也就是对意识形态进行新的阐释。这种新的阐释应以马克思的意识形态理论,以历史唯物主义为指导,既不是简单接受现今流行的关于意识形态“终结”的观点,也不是附和后现代式的总体的意识形态观念,即所有的思想、语言和话语都已经被渗入了意识形态。现在有必要也有可能再次建立和捍卫一种奠基于历史唯物主义基础上的、体现着实践精神的意识形态概念。在这里,我想指出的是,马克思的意识形态理论的主要观点,首先是一个有待澄清和说明的问题,在我看来,它的主要内容包括:“意识形态没有历史”、作为“阶级社会维护意识”的意识形态、作为“观念的上层建筑”的意识形态以及作为人类文化发展载体的意识形态。我们就是要从这四个基本观点出发来观察和审视后现代意识形态理论的利弊。
于是,我们发现,后现代主义意识形态理论的立场和方法之间的矛盾性,使它们处于哲学逻辑的困境之中,它们当然不能像对待现代性一样,将这个世界统统视为超现实的世界而简单地抛弃掉。所以,它才要进行批判,只是这种批判无论如何也无法像他们所宣称的那样,是对马克思意识形态理论的拒斥。在我们看来,它只不过是对马克思意识形态理论的一种“自耗式”的后现代主义阐释。所以,尽管后现代主义已经对意识形态批判的概念基础提出了尖锐的质疑,但在基本框架中,后现代主义的意识形态批判似乎呈现出另一种新的总体批判态势,这种态势最终要假定其自身的基础。而且,实际上,意识形态概念再一次被实际延伸至所有的思想、语言和话语领域之中。如果所有的决定论式的有效性声明都被仅仅视为特定权力/知识实体的“效果”(福柯的观点),或者是“在场的形而上学”(德里达的观点),或者是具体的语言游戏参与者的反思(利奥塔德的观点),意识形态概念难道不是又一次被看成是总体性的了吗?总体性的批判难道不是在暗中破坏它想超越的任何一种具体批判的基础吗?所以,这些新的总体性批判最终就由于质疑一切,而什么也没有批判。正如乔治·拉雷恩在《意识形态和文化认同——现代性和第三世界的压力》中所指出的,意识形态概念在后现代思想家那里是复杂的和模糊的。如果说,意识形态批判在大多数现代主义思想家那里还是最为中心的话题,尤其是关于现代性的中心话题的话,那么,后现代主义基于其理论目的——对现代性的解构和破碎,就必然要明确地质疑作为现代性组成部分的意识形态概念,也就是说,在后现代主义者那里,对启蒙理性概念和关于现代性的真理的质疑就必然导致对意识形态概念的质疑。但实际上,就像后现代主义本身充满了矛盾和模糊性一样,他们的意识形态理论也必然带有矛盾性和模糊性。这种矛盾性和模糊性使其种种“超越”、“抹平”和“淹没”意识形态的策略都显得多少有些苍白无力。

文兵(中国政法大学):马克思的意识形态问题是目前学术界争论的一个热点问题。学界已有不少相关的研究著作,如俞吾金教授的《意识形态论》、杨生平教授的《论马克思主义意识形态理论的形成与发展》等。引起争论的焦点问题之一,就是马克思对“意识形态”的定性问题。问题的引出是恩格斯在《费尔巴哈论》中的一段话:“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的,否则这就不是意识形态的过程了。”(《全集》第4卷,第501页)
西方一些学者,认为马克思是在贬义的意义上使用意识形态概念。国内有些学者也同意这种观点。如俞吾金先生对意识形态作了这样的界定:“在阶级社会中,适合一定的经济基础以及竖立在这一基础之上的法律的和政治的上层建筑而形成起来的,代表统治阶级根本利益的情感、表象和观念的总和,其根本的特征是自觉地或不自觉地用幻想的联系来取代并掩蔽现实的联系”。但另有一些观点,不同意这种看法,认为所谓的虚假的意识,指的特定的具体的意识形态,意识形态并非等同于虚假的观念,只有当其维护一种已经过时的社会制度时,它才表现为虚假的、虚幻的意识。与此相关的一些问题也引出来了,如意识形态与科学、意识形态与真理、意识形态与阶级性等等。
张秀琴博士在这个问题上,是认为马克思是在贬义上使用意识形态这个概念的,如她在《马克思的意识形态批判理论》一文中认为:“意识形态作为一种意识形式,由于它对颠倒了的现实的虚幻的反映,因而必然逻辑地与虚假意识联系在一起”。但她这一观点与今天所阐述的观点似乎没有统一起来。从意识形态与虚假意识的关系问题,必然要引出的一个问题就是后现代主义的意识形态批判的问题。
马克思恩格斯在《德意志意识形态》中,对意识形态的虚假性进行了批判,我认为主要是对资产阶级的意识形态的虚假性的批判。而后现代主义也是以批判现代社会的意识形态的虚假性的面目出现的。所以,后现代主义的意识形态批判理论与马克思主义的意识形态批判,在精神实质上又有相通的地方。这一点,似乎应该是再深入分析下去的。
当然,两者的差别还是巨大的,马克思的意识形态批判理论,是要揭示这种虚假性的现实原因,揭示资本主义意识形态“颠倒”的现实原因。已有不少学者做了这个方面的工作。张秀琴博士则是从另外一个方面,即从疏理后现代主义的意识形态理论方面,在揭示后现代主义的意识形态理论的矛盾性方面,做了富有启示意义的工作。文章的主旨,实际上是要说明一个问题,即:后现代主义虽然要消解意识形态问题,不管是抹平还是超越、淹没的策略,但最终还是没有逃脱意识形态批判,或者说,它本身就是一种意识形态。
但是,我认为还是缺憾的,马克思的意识形态理论与后现代主义的意识形态理论之间应该有一个比较,对后现代的意识形态理论的矛盾性的产生应该有一个揭示,就像要揭示“虚假的意识”产生的现实根源一样。张秀琴博士自己也提出,要以历史唯物主义为指导,回应后现代主义的意识形态理论。但我们没有看到这个回应在什么地方。就此而言,她的工作是有所不足的。

张都爱(中国政法大学):我觉得用“超越”这个概念来说福科的意识形态理论是成问题的。避开、绕过和悬搁意识形态问题,置换、攻击和颠覆意识形态问题都不能称为“超越”意识形态问题。超越最本质的意义在于向着一个更高超的东西的升华上和提升上,是一个标志着具有向上行进感和深度感的精神意识。从AB的超越,一定意味着A是向着B真正得到升华的,但一定不是不要A或抛弃A。比如,庄子主张通过“心斋”“坐忘”的方式超越自我以达到“同于大通”、“天地与我并生而万物与我为一”的人与万物一体的天地境界。那么,天地境界是对自我的真正超越,自我被提升到融入到天道运行的大整体中,超越自我一定不是不要自我或抛弃自我,而是自我被升华到一个更高远博大的境界中。因此,用“超越”这个概念来概括福科的意识形态理论是不合适的,福科根本上没有提出和采取超越意识形态的策略,也根本上没有逃脱意识形态理论的批判意识。他倒是极力在悬搁和逃避意识形态问题,极力在置换和颠覆意识形态问题,但都不是在超越。可以说他用“知识/权力”的思想打破了某种意识形态的什么界限,他转换了某种意识形态的什么话语权,但都根本没有获得真正的超越力量。福科他的知识/权力理论针对什么而达到了超越的?他提升了什么,而什么获得了升华?这就是说,福科的理论本身根本不存在超越问题,也没有一点超越的精神气息。超越精神恰恰是福科和他的后现代主义者们竭力颠覆的和反对的。因为超越精神恰恰是传统形而上学的灵魂,是康德、黑格尔、席勒、马克思等现代意识形态理论构建的宏大叙事的核心目标,这正是福科要攻击的理论前提。现代主义和后现代主义的根本区别和根本界限恰恰是以此为界碑的。

邹吉忠(中央民族大学):张秀琴博士对后现代意识形态(我认为准确地讲应该是“后现代主义”意识形态而不是“后现代”意识形态)做了较为全面而系统的勾勒,很有启发性。但我想讲三点,或提出三个问题:第一,用历史唯物主义阐释和分析后现代主义意识形态,前提是应当把历史唯物主义的意识形态理论“立”起来。我想,历史唯物主义的意识形态观除了张博士所讲的受物质生产制约、是观念的上层建筑、作为一定阶级的辩护形态存在以及人类文化的载体存在外,恐怕还有一个科学性的问题。在马克思之后,知识社会学对这一科学性层面进行了发掘和阐释,值得我们注意。事实上,意识形态能够被生活在特定社会群体中的人们普遍接受,除了它所体现的价值观外,还在于他被人们执为合理和正确。第二,用超越、抹平、淹没来表述后现代主义者对现代主义意识形态的批判,是否符合后现代主义的基本理念?如“超越”存在一个“向……”超越的问题,但这与后现代主义反对一切构想的精神不符。又如,“抹平”和“淹没”与后现代主义的差异精神如何协调?恐怕需要具体分析。第三,我们应当思考:后现代主义的意识形态为马克思主义提供了什么?我想这是我们阐释、分析和研究后现代主义意识形态理论的问题意识。后现代主义与其说为马克思主义提出了答案,还不如说更多的是提出了问题,即在当今时代,马克思主义的意识形态如何可能?意识形态科学如何可能?

沈湘平(北京师范大学):我认为意识形态的定义本身就是一个问题。意识形态
Ideology
概念通常追溯到欧洲启蒙时代,尤其是特拉西(Tracy)。在特拉西看来,意识形态就是关于观念的学问。其实,还可以追溯到培根关于拉丁文idola一词的使用。在培根那儿,idola具有偶像、假相、幻象和偏见之意。他提出了人们在认识世界时的四种假相,即种族假相、洞穴假相、市场假相和剧场假相。马克思在《德意志意识形态》中从否定的意义上使用意识形态一词不能仅仅看成是对德国当时意识形态的否定,而应该理解为是对培根、特拉西意义上的理解的统一。
目前对意识形态的理解日趋中性化,但意识形态的非真理性(虚幻或理想)的一方面还是被继承下来。因此就有了意识形态是否可以和应该终结的问题。我认为,从发生学的意义上来追问人们需要意识形态这一问题,具有十分重要的意义。正如哈耶克所说的,人类总处于一种不可避免的“无知”状态,所以,我们所做的判断总是试图利用有限性来把握无限性。面对无限性,有限的人类在事实判断和价值判断上的基本态度可以区分为左、中、右三种方式。右的方式,指的是人们试图建立一个解释的大全,提出对世界的纲领性解释,追求的“是”与“应该”之间的统一,具有整体性特征,核心是价值观倾向。这也就是我们所谓的意识形态的方式。中的方式放弃价值判断而集中注意于事实判断的价值中立立场,例如实证主义。左的方式则是对事实判断和价值判断都采取一种游戏的解释方式,反对任何固定的立场,如后现代主义的解释方式。但是我们发现,左中右的方式严格说来都是一种意识形态,而且在阶级社会中,意识形态不可避免地被政治化。所以,只要人们还有“思维经济”的原则去把握世界,意识形态不可避免。

李文阁(求是杂志社):我认为要谈意识形态话题,就要首先理清意识形态这个概念。意识形态概念的演变大概经历了四个“阶段”:第一阶段就是它的提出,是由十八世纪法国思想家托拉西提出来,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾经提到这个人物,托拉西用“意识形态”这个词作为他创立的一门学科——关于观念的起源和本质——的名称,这个学科又名“观念学”,这里意识形态的含义实际是指对空洞、虚假观念的清除。第二个阶段是与马克思的名字连在一起的,马克思把意识形态引入了德语中,并赋予它新的含义,特指统治阶级的代表统治阶级利益的、为了维护统治阶级的统治的、关于社会的观念和意识。也就是说,马克思基本上是在否定或贬义上来使用这个概念的。第三个阶段是从列宁开创的,列宁发展了马克思的意识形态概念,将它由一个贬义词变为中性词,指每个阶级都具有的反映其基本利益的政治意识。第四个阶段则是随着1924年《德意志意识形态》的公开发表开始的,随着《形态》的发表,意识形态这个话题逐渐在西方、特别是在西马中热了起来,意识形态这个概念也开始泛化,由一个政治概念扩展为一个一般的思想文化概念。如福山和丹尼尔·贝尔所说的意识形态的终结就是一个政治概念,而德里达所说的意识形态指的是在场形而上学,福科的意识形态指的是权力,曼海姆的意识形态指的是所有的社会知识,因为它们都蕴含认识者的利益和趣味,都有“偏见”或“前见”,等等。可以说,不同使用者赋予它不同的蕴含。不过,大致而言,在后现代主义者那里,意识形态主要还是一个贬义词,指的是有待解构的、束缚人的、压制人的、传统的思维方式、习惯或权力等。我想,只有真正梳理清楚了概念,我们才能够谈清楚马克思的和后现代主义者的意识形态理论,也才能对它们进行比较。另外,我觉得我们今天谈意识形态这个话题,并不能仅仅满足于梳理历史,更为重要的是要追问我们今天为什么要讨论这个问题?意识形态这个概念在今天是否还有存在的价值?我们又可以在什么意义上使用意识形态这个概念?意识形态并不是如贝尔所说的那样,是一个已进博物馆的历史文物,而是一个依然存在的历史事实。只要有阶级存在,就有意识形态。同时,意识形态在今天不仅是一个事实,更是一个问题,在意识形态领域,我们有太多的问题需要清理,这正是我们讨论它的意义所在。我认为不应把意识形态概念泛化,而应该如马克思、列宁那样,把意识形态限制为一个政治概念,我基本赞同在列宁所规定的意义上来使用这个概念。不然的话,若没有一个相对统一的理解,很多问题就会愈辨愈模糊。

张明仓(军事科学院):后现代意识形态,是一个并不精确的术语。实际上,究竟何谓“意识形态”、何为“后现代”,人们已经众说纷纭。由意识形态与后现代组合而成的“后现代意识形态”概念,正如许多论者所言,它非常模糊并充满矛盾。更何况,作为谈论者的我们,尚以实现现代化为远大目标。因而,谈论“后现代意识形态”问题,我们实在有些勉为其难,也难免带有中国式的偏见。
不过,“后现代意识形态”,绝不是一个没有意义的概念,因而也并不是中国人不可谈论的话题。恰恰相反,我认为,这一论题是具有时代性的。这里,我无意于过多地纠缠于澄清概念,而只是择其意义简述如下:其一,“后现代意识形态”作为一个工具性概念,可以用来描绘后现代社会。随着新技术革命和全球化的发展,越来越多的人正被卷入“后现代社会”之中,越来越多的人正受到这个社会中新型意识形态的侵袭,因此,对“后现代意识形态”(尽管这个概念并不精当)加以研讨,也就非常必要。其二,“后现代意识形态”是人类文明发展链条中的一个重要环节。我们之所以讨论“后现代意识形态”问题,从根本上说,是因为我们不能不面对后现代意识形态问题,不能不承受后现代意识形态的影响。我们对此或许还缺乏自觉,但它的感染和影响却几乎无处不在。无论欢迎还是拒斥,“后现代意识形态”的横空出世,已经是一种现实。其三,“后现代意识形态”的存在和传播不再局限一国或数国,而是具有全球性。福柯的“超越”、德里达的“抹平”、拉康的“淹没”,以及福山的“终结”理论,都可视为一种逆反和批判。诚然,后现代意识形态,大都具有某种新怀疑主义的特征,它对现代性的全面否定和批判具有某种“自伤性”,但的确在一定程度上击中了传统文明和传统意识形态的要害,它的批判和挑战是真实的和有力的。无论是否使用“后现代意识形态”这个概念,后现代意识形态提出的问题和挑战都是客观存在的,是不能不予以重视的。其五,后现代意识形态的缺陷,彰显出马克思主义的当代意义。生活于以马克思主义为主流意识形态的我们,在讨论这一问题时,自然更为关注后现代意识形态对于马克思主义的意义。
应该承认,后现代意识形态对于以实体思维、机械反映论、机械决定论等为特征的那种“俄式马克思主义哲学”来说,的确构成了一种批判、挑战甚至颠覆。而就马克思主义的先进性来说,我们不妨把它称为后现代社会中存在的意识形态的一种。从对现代性的批判来看,后现代意识形态甚至与马克思主义有某些相似之处。但是,就其本质而言,后现代意识形态与马克思主义是“形似而神异”的,它的积极意义是有限的,它对马克思主义的所谓“解构”、“超越”也是不成功的。后现代主义意识形态的内在矛盾和误区,恰恰反衬出马克思主义的深刻意义和在当今时代的不可超越性。不过,后现代意识形态提出的问题,依旧是当代形态的马克思主义不能不面对的。正视后现代意识形态提出的问题和挑战,立足当代实践,推进马克思主义的自我反省、自我批判、自我超越,从而使之焕发出更为强大的生命力,继续成为时代精神的精华,是当代马克思主义者无可回避的时代课题。对此,雷诺兹对“后马克思主义”的分析评论,为我们提供了有益的启示(参见雷诺兹:《后马克思主义是超越马克思主义的激进的政治理论和实践吗?》)。

高岸起(中国社会科学院):后现代主义意识形态理论的提出,应该有一个支点,即对传统意识形态理论如何进行重新的评价。这就牵涉到对传统意识形态理论的理解问题,于是,我们在理论上不得不回答这样一些问题,即传统意识形态理论是否是极端理性主义?传统意识形态理论是否是错误的?后现代主义意识形态理论对传统意识形态理论的批判是否具有合理性?如何看待后现代主义意识形态理论与传统意识形态理论的关系?应该看到,后现代主义意识形态理论的一个指向是批判传统意识形态理论。在后现代主义意识形态理论看来,传统意识形态理论是社会集团为其要求和行为进行辩解和论证的一种工具和手段,是一种虚假的和歪曲现实的理论,是一种同科学根本对立的理论,是在社会科学不够发达以及社会政治问题、经济问题未得到解决的前提下的一种理论,是一种不体现全人类意愿的理论。因而,传统意识形态理论不是超阶级的理论,而是一种极端理性主义。
事实上,传统意识形态理论是主张:在阶级社会里,意识形态理论具有一定的阶级倾向和阶级内容;意识形态理论的发展具有继承性;在阶级社会里,意识形态理论从一定阶级的利益出发反映社会存在并反作用于社会存在。这样说来,传统意识形态理论是一种理性化的理论,但是不能归结为极端理性主义。后现代主义意识形态理论主张为“纯粹的”社会利益进行辩护,这显然是一种非理性主义的辩护。后现代主义意识形态理论认为,只有“纯粹的”社会科学,才能体现社会进步,因而主张对传统意识形态理论,作非理性主义的批判,作某些相对主义的批判,这显然是错误的。可见,后现代主义意识形态理论(无论是福柯的“超越”理论,还是德里达的“抹平”理论;无论是拉康的“淹没”理论,还是利奥塔德的“终结”理论),都是一种非理性主义,在客观上都是站不住脚的,而且都对人们的世界观和方法论起了极坏的作用。因此,必须用马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原则,批判后现代主义意识形态理论。

孔伟(《教学与研究》杂志社):我认为,这实际上就是提出了搭建后现代意识形态理论与马克思意识形态理论比较研究平台的理论任务。也就是说,我们需要从马克思意识形态理论的主要观点出发来对马克思意识形态理论和后现代主义意识形态理论进行对比研究。

孙伟平(中国社会科学院)当我们讨论后现代主义意识形态问题时,我认为必须首先解决几个前提性问题:第一,社会存在决定社会意识。后现代有其具体的语境、特定的问题,研究后现代问题也应有相应的研究视野和方法,而我们目前尚处于前现代社会,如何进入“后现代”的语境?运用什么研究方法研究后现代问题?这多少有些令人不踏实。第二,在马克思主义的意识形态理论与后现代主义意识形态理论之间,存在着许多实质性差异,例如,马克思主义具有鲜明的主体性,其理论主体是无产阶级(工人阶级),而后现代主义大都要“消解主体性”;马克思主义的思想倾向是在批判的过程中“重构”,而后现代主义重在“解构”;马克思主义的实践宗旨在于夺取政权,实现无产阶级专政,而后现代主义大都“反权威”;……因而,运用马克思的意识形态理论来讨论后现代意识形态理论,不能简单照搬,至少必须有所创新。第三,意识形态在阶级社会是客观存在的,它实际上是一定主体的结构、利益、需要等的反映。因此,后现代的“超越”、“抹平”、“淹没”与“解构”是否可能?如何可能?或在什么意义上可能?第四,包括后现代主义意识形态在内的所有后现代主义理论、思潮,往往都是无体系的,且具有消除总体性的特征。如果我们要“全面地”、“系统地”、“客观地”讨论、批判它,这是否可能?至少,在实践中应采取什么策略、方式,不能不先进行考虑。

杨学功(中国社会科学院)张秀琴博士的主题发言所作出的一个值得表扬的贡献,就是把后现代主义意识形态理论简明清晰地概括为四种策略(福柯的“超越”策略、德里达的“解构”策略、拉康的“淹没”策略和福山等人的“终结”策略),也许是受阅读范围的限制,我此前尚未见到有人作出如此简明清晰的概括。她的发言提纲写的是“后现代意识形态”,但实际讲的则是“后现代主义的(反)意识形态”理论。
正如刚才有的同仁已经提到的,我也认为讨论这个问题的前提,是要对“意识形态”概念进行澄清。“意识形态”这个概念,在英文中写作Ideology,直译即“观念(理念)学”,过去有人音译为“意底牢结”,还有人翻译为“思想体系”,“意识形态”是一种较为晚近的译法。很明显,“思想体系”和“意识形态”都是意译,前者不如后者流行。那么,我们应该弄明白,哪些“思想”、“观念”、“意识”属于通常所说的“意识形态”?这一点不明确,就会把人类的一切精神活动及其成果都当作意识形态,实际上是“意识形态”概念泛化,后现代主义的意识形态理论,显然把这个概念泛化了,把什么都当作意识形态,科学技术也被视为意识形态。实际上,在人类的精神活动及其产物中,有两类相对独立的部分:一类是反映对象本身特性和规律的(科学)知识体系,另一类是反映主体利益、需要的观念体系,表现为一定的理想、信念、信仰等等。后者才属于意识形态,也就是一般所说的价值观念。这种分野对于讨论意识形态问题具有重要意义,否则把它们混在一起,实际上无法讨论,因为被泛化的无边界的概念,在理论上是无效的。
进而,对意识形态本身和关于意识形态的理论也应该进行区分。意识形态本身直接表达的是主体的愿望和要求等等,它们可以有“真”“假”之别(以是否真实地反映主体的利益和需要为标准),但可以是“不讲道理”的,“罗卜白菜,人各有爱”,所谓“趣味无争辩。但关于意识形态的理论,却只能是诉诸于理性和逻辑的。意识形态的理论实际上是对种种意识形态现象的描述、说明和解释。一个精神健全的人只能信守一种意识形态,否则会导致精神错乱。但关于意识形态的理论必须尽可能说明各种不同的意识形态,它能够解释和说明的意识形态现象越多,则这种理论的合理性和效力就越大。马克思批判资产阶级的意识形态是“倒立呈像”的“虚假意识”,并不是因为这种意识形态没有反映资产阶级的利益,而是因为它把资产阶级的特殊利益说成全人类的普遍利益。
诚如张博士所言,马克思的意识形态理论是建立在唯物史观基础之上的。以唯物史观的基本原理为指导来考察后现代主义意识形态理论,对它们进行比较研究,并无不可;但如果把唯物史观当作方法,深入揭示后现代意识形态(而非后现代主义的意识形态理论)的根源和实质,则更有意义。同时,“意识形态“这个概念还关涉到对马克思主义及其哲学本身的理解,如阿尔都塞认为,马克思的思想发展过程中发生了一个“认识论的断裂”,前期的马克思思想属于“意识形态”,后期属于“科学”。我并不赞同阿尔都塞的观点。在我看来,无论是以前的“泛意识形态化”,还是现在一些人实际上主张的“泛科学化”,都不利于我们对马克思主义及其哲学的理解。

崔伟奇(北京化工大学):研究意识形态问题,是一个很有意义的话题。但我认为,关于意识形态问题的哲学研究,应该是一个批判式研究,这一点与知识社会学式的研究是不一样的。无论是后现代主义还是马克思主义哲学在意识形态研究的问题上,都是把前提批判作为主要内容和目的.所以,我们在探讨意识形态问题时,要区分我们到底是在泛化的意义上使用意识形态概念,还是在政治学意义上使用意识形态概念。要注意区分哲学式研究和社会学式研究。

李小科(中央党校)后现代意识形态与后现代主义意识形态是两个不同的概念,后现代主义形态只是后现代意识形态的一部分。后现代意识形态对应的是后现代社会。而后现代社会就是指以信息大量生产与高速流动为特征的社会。在这里,与传统工业社会对应的实在时间被压缩、实在空间被打破,整个地球变成一个由网络和信息编织在一起的新型社会。从这种意义上讲,无论是落后、贫穷的发展中国家还是先进、富裕的发达国家,同时被“网”进了后现代。网络空间的出现和对网络空间的承认,并不排斥和否认传统实在空间的存在,相反,是实在空间的存在为前提和基础的。在这种背景下,才有了今天主题发言人讨论的后现代主义思想家对意识形态所持的态度:福柯的“超越”、德里达的“抹平”、拉康的淹没”,以及福山的“终结”理论等。因此,后现代主义意识形态应该指的是后现代民主社会中的多元意识形态。因此,我认为,我们不能不分层次地、简单地去批判“后现代意识形态”和“后现代主义意识形态”。当代马克思主义的意识形态理论,应当打破和超越原有的藩篱,设法从更高的角度来更新和发展自己。

张立波(北京大学):将马克思意识形态理论与后现代主义意识形态理论进行比较研究,有一系列的困难。这里的关键在于,如果还认为有必要且试图阐发马克思思想的当代性,那么,就需要认真对待后现代主义提出的挑战。马克思和后现代思想家的比较,不是就某一问题,马克思怎么说的,后现代思想家怎么说的,做生硬的比附,而是应该处理各种各样的中介环节,例如,阿多诺作为中介,阿尔都塞作为过渡,等等,还应考虑时代性的语境转换。更为重要的,是承认后现代主义带给我们从事马克思思想研究的启发,思考如果阅读马克思、如果书写马克思之类的问题。这也是后现代主义对于人文社会科学的最大意义。就意识形态问题而言,还应看到,马克思是在坚持科学和意识形态的根本性区别基础上谈论意识形态的,后现代主义则是在摒弃这一区别的前提下谈论意识形态的,在后现代主义的基地上,没有真理,只有话语和叙事,也就是说我们今天所谈论的都只不过是一些故事。由此带来的问题是,在没有真理预设的情况下,谈论意识形态还有什么样的针对性,什么样的价值。

崔新建(北京师范大学):我们在讨论意识形态问题,有必要关注马克思为何要提出意识形态概念,即马克思提出意识形态问题的理论背景问题。我认为,马克思在提出意识形态概念时,从政治上来说,是针对近代以来把资本主义制度的“永恒化”、“超阶级化”而提出的,即强调资本主义制度不是超阶级的,更不是永恒的;在哲学上来说,是针对把对社会的认识自然科学化,崇尚价值中立的方法论原则而提出的,即强调人们对社会的认识都不可能是完全中立的,都是有立场的。马克思意识形态理论的主要目的,是阐明资产阶级意识形态的“虚假性”。任何宣称对意识形态的解构等,都只是对一种意识形态对另一种意识形态的超越。这对于我们今天,仍有借鉴意义。

李德顺(总结性评论;中国社会科学院):意识形态是一个大问题。当前的文化体制改革所面临的四大障碍性问题(即精英文化情结、意识形态情结、部分利益情结以及思维习惯情结)中,就包含有意识形态问题。可以说,文化发展的四大障碍,同时也就是传统意识形态的四个特点所在。
我在理解意识形态问题时,是将其置于价值观这一种概念的前提下进行理解的。人们的思维总是遵循着以知识为核心的真理原则和以情感和欲求为代表的价值原则。而在后一种原则中,就包含有价值观念体系,且这种观念体系是人类所普遍拥有的思维特征,当其与阶级国家以及政治相联接时,就被称为意识形态。所以,我认为,意识形态是价值观念的子概念。于是,我们在讨论意识形态问题时,就要分清是谁的意识形态。凡是标榜有普遍性和绝对真理性的意识形态,都是所谓的虚假的意识形态。从这一意义上来看,意识形态所具有的贬义性,是无法避免的,这正好说明了这种贬义性功能存在的合理性。其现实根源就在于,现实实践中的主体总是属于一定的利益群体。所以,聪明的人应该搞清楚的是,意识形态是什么,而不要迷信它。
关于意识形态的真实与虚假的争论,有时也正是聪明和愚蠢之分。我们面临的任务就是,在“今年流行愚蠢”的情境下,从理论上提供给人们勇气和智慧,以多一些聪明,而少一些愚蠢。
当然,后现代主义也有其启示意义。从这一点来说,我们研究它是有必要的,但我们在研究的同时,也要注意保持自己的理论独立思考权,而不是人云亦云,否则,我们永远都只是小学匠,而成不了大手笔。
在我看来,在探讨意识形态问题时,只有聪明的方法和愚蠢的方法之分,而没有真与假之分,因为意识形态本身不担负科学的任务,尽管它也要尽量以科学为基础。这与民主不解决是非有无问题是一样的道理——例如,多数原则不一定是正确的,但取消多数原则则是更愚蠢的做法,也因而会犯更大的错误。
所以,每一种意识形态都不需要过多标榜自己的科学性和惟一性,意识形态作为一种精神的权力和责任,它的使命就是要将权力和责任还给作为主体的人自己!
(张秀琴整理)