杨国荣：个体之域与公共领域——以成己与成物过程为视域———爱思想：学习型社会领航者

杨国荣：个体之域与公共领域——以成己与成物过程为视域
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● 杨国荣
【内容提要】 个体之域或私人之域涉及与个人相关的各个方面，后者既非直接呈现或展开于社会之中，也不能完全为社会所控制和支配。与之相对的公共之域，则建立在人与人之间的社会交往、相互作用之上，具有开放性、外在性、公开性等特点。就成己(成就自我)与成物(广义的变革世界)过程而言，个体之域的确认，蕴含着对人的独特个性的关注。作为具体的存在，人总是参与不同的实践生活，并在社会实践的多方面展开中，形成了多重的存在形态(包括“身份”和角色)，公共领域的社会成员与个体领域中的个人，也可以视为广义上的不同“身份”或角色。作为同一存在的不同形态，这些不同的角色或身份具有本体论上的相关性，这种相关性，同时也使身份之后的存在领域难以相互分离，而是更多地呈现为彼此的互动。
【关 键 词】个体之域/公共领域/成己与成物
自由的个性以及个体的自我成就，都较为直接地牵连着自我的空间或个人的领域，并在更广意义上涉及个体之域与公共领域的关系；后者则进一步同成己(成就自我)与成物(广义的变革世界)过程在社会领域的历史展开相联系。同成己与成物的统一相应，公共领域与个体领域并非彼此隔绝。在个体存在与公共之域的关联中，成己与成物、自我实现与社会制约展开为一个交互作用的过程。
一
历史地看，私人领域曾被理解为与政治领域相对的社会领域，按哈贝马斯的考查，近代苏格兰的哲学家便将与公共权力相对的市民社会(civil society)视为私人领域①。在另一些视域中，私人领域则与私人性生活相联系，其特点在于退隐于公共的世界或非暴露于公众：“私人领域与公共领域的区分相当于应该显现出来的东西与应该隐藏起来的东西之间的区分。”②与私人领域相对的公共领域，则或者被视为区别于社会领域的政治领域③，或者被理解为呈现于外并将人聚集在一起的“共同的世界”④，或者被规定为“介于国家与社会之间进行调节的一个领域”，这一领域向所有公民开放，公众及公共意见均形成于其中⑤。本文所讨论的“个人之域”(或私人领域)和公共领域(或公共领域)与近代以来社会政治论域中的“私人领域”和“公共领域”既有相通之处，又非完全重合。大致而言，关于个体之域(或私人领域)与公共之域(或公共领域)，本文所侧重的主要是个人与社会之分。这一视域中的个体之域或私人之域涉及与个人相关的各个方面，后者既非直接呈现或展开于社会之中，也不能完全为社会所控制和支配。与之相对的公共之域，则建立在人与人之间的社会交往、相互作用之上，具有开放性、外在性、公开性等特点⑥。如果说，将个人与私人领域联系起来，主要在于指出个人的存在形态中包含着无法消解于社会的方面，那么，从公共之域的角度理解社会，则突出了社会的存在形态所具有的相互交往、共同生活、公开参与等性质。如后文将论及的，个体之域与公共之域并非彼此隔绝，二者的区分本身也具有某种相对性。当然，就个体的存在而言，其自我认同和自我成就往往多方面地关涉上述意义中的个人之域或私人领域，事实上，从现实的形态看，与私人空间相关的精神活动与实践过程，同时构成了成己的重要方面。
如上所述，公共领域或社会领域往往呈现外在的形态，相对于此，个体之域或私人领域的特点则首先体现于内在的观念层面。从内在的观念之维看，品格在个体之域或私人领域之中无疑有独特的意义。此处的品格是就广义而言，既包括伦理之域的德性，也兼及人的多样个性和精神素质。品格的不同形态具有不同的意义，作为伦理品格的德性与善相联系，更多地展示正面的价值意义；个性、洞察力、理解力等精神品格，则具有某种价值中立的特点。但不管其具体的价值内涵如何，品格都与自我的存在无法分离，并相应地呈现个体之维。
这里似乎可以对作为伦理品格的德性与外在的伦理规范作一区分。伦理规范作为普遍的社会准则，具有公共的性质，相形之下，德性作为个体的内在规定，则具有某种私人性。通常所谓公德，主要与德性所涉及的对象或德性作用的背景相关，就其存在方式而言，作用于外在社会对象、社会关系的德性依然内在于自我，并具有个体性的特点。与以上区分相联系的，是社会的改造与自我的完善之别。社会的改造以体制的变革、社会形态的转换等为内容，涉及的是外在的社会对象；自我的完善如果从伦理层面加以考察，则以德性的培养等为指向，它更多地关涉个体精神的提升、人格的转换。自我的完善当然并非与社会的改造毫不相关，事实上，在社会的改造与自我的完善之间，总是存在着互动的关系。然而，以体制等层面的变革为目标，社会变革毕竟更直接地涉及公共的领域，与之相对的自我完善则首先基于个体自身的要求和努力，并体现为内在德性的培养，后者显然不同于公共性的过程。社会改造与自我完善的以上分别，决定了不能将二者简单等同。一旦把自我的完善理解为社会对人的外在改造，便意味着将私人领域完全公共化。由此导致的结果不仅仅是对私人空间的漠视，而且是对个体与自我的消解。历史上，“腹诽”与“心谤”曾被作为治罪的依据⑦，所谓“腹诽”、“心谤”，涉及的便是个体内在的意识活动，以此问罪，不仅意味着控制个体的内在意识活动，而且也相应地否定个体可以拥有能够自由思想的内在自我。在极“左”思潮的影响之下，社会的变革曾伴随着所谓“思想改造”、“灵魂革命”等主张和要求，这些主张和要求往往又被进一步引向对个体的外在灌输、改造，其逻辑的趋向表现为无视或扼杀个性，而与后者相联系的则是自我的虚无化。
个体的品格当然不限于伦理之域的德性，与人的存在形态以及实践活动的多样性相应，个体的品格也具有多样的形态。从情感到意志，从理性到直觉，从体验到感受，自我在个性、能力、心理定势、精神素质等方面，都呈现不同的特点。这一层面的个体品格，其形成无疑涉及个体与社会的互动，这种互动包括个体间情感的沟通、通过接受和掌握社会地形成的知识成果而培养并提升理性的能力等。然而，以上的互动同时又始终基于个体自身的情意体验和所思所悟，无论是个性，抑或其他精神品格，其形成过程和存在形态，都有自身的特点，这种形成过程和存在形态既无法完全公共化、普遍化，也难以纳入整齐划一的外在模式。诚然，内在的精神品格总是以不同的方式展现于广义的知、行过程之中，并通过现实的作用而渗入公共领域的实践活动，但是，作用并参与公共领域的实践过程，并不意味着精神品格本身也仅仅以公共性为其形态，在作用于外的同时，精神品格总是存在于具体的自我之内。以情感世界而言，自尊、敬重分别涉及对待自我与对待他人的态度；作为真诚的情感体验，它们同时表现为内在于自我的个体性感受，而有别于公共领域中的公众评论或公众意见。这些感受一旦刻意地“展示”于公共之域，便往往流于外在的姿态，具有某种矫饰的意味，从而不再是自我的真情实感。情感体验、精神品格与自我的不可分离性以及它的内在性，使之在存在形态上区别于外在的体制、普遍的规范，具有不同于公共性的个体特点，后者又在更广的意义上构成了人的个性及精神品格多样性、丰富性的根据和前提。
作为社会的存在，个体不仅内含多样的精神品格，而且有着不同的价值关怀，后者具体展开于道德理想、政治信念、人生取向、终极关切、宗教信仰等。如前所述，精神品格主要表现为人的内在存在规定，比较而言，价值关怀更多地涉及意义的追求和理想存在形态的期望。当然，精神品格和价值关怀并非彼此分离，以伦理德性与道德理想的关系而言，二者所呈现的，是互融互渗的关系：伦理德性以道德理想为其题中之义，道德理想在个体之中的形成则基于个体所具有的伦理德性。这种相通性，在更内在的层面又以二者都涉及个体存在为根据：尽管伦理德性与道德理想都包含普遍的、社会的内容，但它们同时又表现为个体性的规定或个体性的追求，并且都只有在具体的个体中，才取得现实的存在形态。
同样，在政治领域，其体制机构、运作过程，无疑具有公共性，但体现一定价值取向的政治信念，却首先与特定个体相联系，表现为个体的追求与期望。个体倾向于什么样的政治理念、选择何种政治理想，固然受到多方面的影响，但这种认同和选择，最终又总是由个体自身作出。作为政治领域的实践主体，自我诚然需要遵循一定的规范，以使自身的行为具有合法性，然而，个体的政治角色与政治意识并非完全重合，在公共的领域履行某种政治职责，也并不意味着其内在的政治意识与之完全同一，例如，君主政体中的政治人物，便可以在参与君主体制内各种政治活动的同时，又接受某种共和的理想。在观念层面，即使政治实践的主体，仍然可以有自我的空间。相对于政治机构及其运作的公共性，以内在政治信念等形式表现出来的价值关怀，无疑具有个体性或私人性，忽视了后者，不仅将抹杀体制事实与政治意识的区分，而且容易导致对政治领域实践过程的简单化理解。
价值关怀的个体之维，在宗教信仰中得到了更内在的体现。宗教作为一种文化现象，有其形之于外的方面，包括宗教组织、宗教仪式、宗教建筑、宗教戒律、宗教活动等，这些方面在不同的意义上呈现了公共的、社会的性质。但同时，作为终极关切的体现，宗教又有内在的方面，后者具体地表现为自我的信仰、信念、期望等形态。相对于组织(如教会)、仪式、戒律等的外在性，信仰、信念等更多地渗入了个体在情感上的体验、认同；是否皈依某种宗教、对超验存在抱有何种程度的信仰，都表现为自我精神领域的选择。如果说，以社会组织形态出现的宗教具有公共性质，那么，个体的宗教信仰则具有私人性。如果将信仰等同于公共领域行为，往往会导致对私人领域的外在干涉，甚至对个体的迫害。欧洲的中世纪，便曾出现把个体信仰加以公共化的趋向，与之相伴随的，常常是对私人空间的各种干预，包括各种形式的宗教迫害。
较之终极关切的形上性质，个体之域的另一些存在形态更多地与日常生活世界相关。就观念的层面而言，首先可以一提的是个人的兴趣、爱好、习惯等，从饮食上的个人口味，到服饰上的偏好；从业余的嗜好，到休闲的意愿；从作息起居方面的个人习惯，到体育健身方面的爱好，个人的生活空间以不同的形式得到了体现。作为生命生产与再生产借以实现的形式，日常的生活构成了人在世过程的重要方面，与之相联系的兴趣、习惯、爱好等，则赋予日常生活以个性化的特点和丰富多样的品格。以日常生活的现实展开为背景，兴趣、习惯、爱好等本身也体现了自我的个体性生存方式和存在形态，忽视了自我存在的这一形态，不仅难以达到对日常生活的真实理解，而且将导致个体本身的抽象化。
兴趣、习惯等主要涉及日常存在中意向性的方面，在更现实的方面，人的日常存在还包括各种形式的私人性活动。以家庭生活而言，从家庭成员的收入，到家庭内部的预算、支出；从子女教育，到老人照料；从日常饮食，到旅游休闲；等等，家庭生活展开于不同的层面，这些活动主要表现为私人性的事务，这一点，从家庭预算与政府预算、子女培养与学校教育、家庭中的老人赡养与社区的老人照料等区分中，就不难看到。作为私人性的事务，家庭生活中的以上诸种问题，既不能完全依靠社会来解决，也不能由社会任意地加以干预。同样，个人固然存在于社会之中，但其意念、活动，都有私密性的方面，有些也许不便敞开，有些则不宜公之于众。即使所谓公众人物，其生活也总是有不为公众所知的一面。一般所说的隐私权，便表现为对个体生活私密性的肯定和尊重。广而言之，人与人之间的交往，也并非仅仅表现为公共领域的现象，而是包含个体性与私人性，后者不仅限于私人关系，如私人间的友情、个人之间的彼此感通、朋友间的亲密交往等，而且涉及更广的层面，从政治、经济领域的共事、合作，到国际关系中的交往，都往往会渗入个人间关系，包括私人性的情谊。交往关系的这种个体之维，既表现了公共领域与私人领域关系的交错性、复杂性，也从一个方面展示了人的存在过程中的个体向度。
人的存在中的个体之维，根源于人与人之间关系的外在性。从本体论的层面看，人与人之间的关系既有内在性，又有外在性。个体固然不能离开与他人的关系而存在，而只能存在于关系之中，但他总是包含着不能为关系所同化或消融的方面。关系相对于个体而言，具有为我而存在的一面。个体之间总是存在某种界限：“我”不是“你”，“你”也不是“我”。这种界限不仅表现在时空上，而且具体化为心理距离、利益差异等。“我”承担的某些社会角色固然可以为他人所替代，但“我”的个体存在却具有不可替代性。存在与角色的差异从一个方面表现了个体或自我不能完全为关系所消解。
关系中的个体有其内在世界。人与人之间的相互理解、沟通固然需要内在世界的彼此敞开，但敞开之中总是蕴含着不敞开。“我”之中不敞开的方面不仅非关系所能同化，而且构成了理解和沟通所以可能的条件：当“我”完全敞开并相应地取得对象形态时，理解的主体也就不复存在。个体间的沟通至少包含着为他人所理解与理解他人两个方面，如果仅仅注重为他人所理解这一维度，则“我”便仅仅是一种为他的存在(being-for-others)，其特性更多地表现为对他人的适应和肯定，而选择、批判、否定等主体性品格则将由此落空。从另一方面看，交往和理解既指向个体间的行为协调，也指向自我内在世界的安顿，单纯地以前者为指归，便很难避免“我”的工具化。
历史地看，专制形态的政治体制往往无视个体之域或私人之域。在前近代的传统社会中，臣民的一切，包括其生活、观念，都属君权支配的范围，与之相联系的是各种形式的思想钳制；在教权至上的社会形态中，个人的信仰也被纳入控制的范围。在纳粹这样的现代极权主义视域中，个人的政治信念、宗教信仰、伦理观念等都构成了支配的对象，个人的全部生活都必须无条件地服从极权下的所谓国家利益。极“左”思潮中的查抄个人日记、监察私人通信等，则以另一种方式表现了对个体之域或私人之域的粗暴干预。所有这些形式，都以公共领域向私人领域的扩张为指向，而在这种扩张之后，则是对个体之域的侵犯甚至消解。
就其现实性而言，人的存在包含多重方面，人与人关系的外在性以及与此相联系的私人性生活虽然在一定意义上使人处于公共领域之外，但同时又赋予人的存在以具体性和现实性。排除了个体性和私人性的人，是抽象的存在，人的自我成就或自我实现，难以建立在抽象的个体之上，从这一方面看，对个体之域或私人之域的尊重和肯定，也构成了成己与成物的重要内容：它意味着扬弃这一过程的抽象性。在这里，确认存在的具体性与肯定成己过程的现实性，表现为同一过程的两个方面。进而言之，成就自我以个体的多方面发展为价值目标，后者既涉及人的社会属性，也关联着个体性规定。从内在德性、能力、精神素质到政治信念、人生取向、终极关切，从个人趣味到日常习惯，从个人的私密空间到个体间的感通，自我存在境域所涉及的以上各个方面，同时也是自我成就、自我提升的题中应有之义。略去了与个体之域或私人之域相关的内容，自我便是片面的存在。历史上，董仲舒曾将“我”与“义”加以等同，认为“义之为言我也”⑧，这里的“义”与应当相联系，主要表现为一种社会的普遍规范，将“我”纳入作为普遍规范的“义”，意味着消解自我的个体性品格而将其普遍化。以此为出发点，成己的过程显然无法达到真实的自我。
成就自我同时展开为一个意义的追求过程，自我的实现与意义世界的生成难以相分。无论从观念的形态看，抑或就现实的层面而言，个体的意义世界都非基于片面的自我认同或普遍化的“我”，而是与自我的整个存在相联系、以自我的整体认同或全面认同为前提。作为自我认同无法忽略的方面，与个体之域相关的存在规定也渗入自我的意义世界，并构成其真实而具体的内容。要而言之，在成就自我与意义世界的生成过程中，对个体之域的确认和注重既意味着赋予个体存在意义以具体性，又意味着肯定意义世界本身的多方面性和现实性。
二
从现实的形态看，个体之域与公共之域固然有不同的规定和内涵，但并非互不相关。以个体能力而言，它既与个体的自然禀赋等相联系，又表现为个体在本体论意义上的存在规定，从而无法与个体相分离，然而，从能力的形成到能力的运用，都基于一定的社会背景和条件，从而难以离开公共之域。广而言之，观念作为个人的所思所想，具有个体性的品格，其形成、提出都需要通过个体的意识活动而完成，并首先存在于个体之域。任何对个体观念的强行禁绝或强制灌输，都同时表现为对个体之域的干预和侵犯。但是，个体观念的形成，都既以已有的思想、知识系统为前提，又受到现实的存在形态的制约；同时，个体的观念形成之后，又可以通过各种形式的表达、交流、传播，对公共领域中的他人产生不同的影响，从而获得某种公共性的品格。
个体之域与公共之域的相关性不仅体现于观念性的层面，而且更深刻地表现于实践的领域。这里首先可以一提的是经济领域的实践活动。在生产资料私人占有的条件下，生产的规划、产品的交换、流通，都属于私人性的经营活动，企业生产什么、以何种价格交换产品等，都由企业的所有者决定，他人无法干预。然而，企业的经营活动同时又构成了整个社会经济结构的一个单位，其生产、流通既受到别的经济实体乃至整个社会结构的制约，又对社会领域其他的经济运行过程产生多重方面的影响。在这里，私人性的经济活动与公共性的经济运行，同样呈现了内在的相关性。
以上情形表明，个体之域与公共之域既非截然隔绝，也非完全不可转换。然而，在区分私人领域与公共领域之时，一些哲学家往往对二者的内在相关性未能给予必要的注意。在对政治与伦理关系的看法中，这一点表现得尤为明显。罗尔斯在谈到道德与政治的关系时，便将作为道德主体的个人与政治上的公民区分开来，认为道德个体与道德人格相联系，公民作为政治及法律的身份，则主要涉及政治权利与政治义务⑨。对罗尔斯而言，正义首先体现于公共领域，与政治与道德的如上分野相应，罗尔斯主张：“我们应该尽可能把公共的正义观念表述为独立于各完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之外的观念。”⑩在这里，政治主要被归入公共领域，而道德、宗教等则被定位于私人领域。按照这一理解，人格、德性作为个体领域的规定，主要与私人性的信念、选择相联系，而与公共领域的政治实践无实质的关系。
在其现实性上，政治、法律领域的公民，与道德领域的个人，并不是以彼此分裂的形式呈现：二者表现为同一个体的不同存在方式。作为具体的存在，人总是参与不同的实践生活，并在社会实践的多方面展开中，形成了多重的“身份”和角色，政治领域的公民与道德领域的个人，也可以视为广义上的不同“身份”或角色。作为同一存在的不同形态，这些不同的角色或身份具有本体论上的相关性，这种相关性，同时也使身份之后的存在领域难以相互分离。孔子曾提出：“君君、臣臣；父父、子子。”(11)这里的君、臣、父、子，都同时表现为一种身份，前两者(君、臣)存在于政治关系之中，后两者(父与子)则体现于伦理关系；当孔子将君臣与父子彼此联系起来时，他也在实质上肯定了政治领域与伦理领域的互融。事实上，儒家确实已较早地注意到政治与伦理的统一性。
从历史上看，儒家在肯定政治与伦理相关性的同时，也对二者在政治实践中的关联，作了多方面的考察。孟子在谈到治国过程时，便特别指出其中所运用的规范与道德人格之间的相关性：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道，二者皆法尧舜而已矣”(12)。规矩本来是工匠测定方圆的准则，引申为一般的行为规范，圣人是指完美的理想人格，“法”则有依循、仿效之意。孟子将圣人与规矩加以对应，蕴含着如下之意：在“为君”、“为臣”这一类政治实践中，行为规范可以取得道德人格的形式。换言之，道德人格能够被赋予某种规范的意义：当圣人成为效法对象时，他同时也对如何“为君”、如何“为臣”的政治实践具有了范导、制约的功能。
赋予人格以规范的意义，意味着确认道德品格在政治实践中的作用。从另一方面看，规范本身的作用，也存在如何约束和调节的问题。孟子曾以技艺或技术性活动为例，对此作了阐释：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫、匠亦然。故术不可不慎也”(13)。制造弓箭者总是希望自己所制的弓箭能置人于死地，而盔甲的制造者则每每担心自己所制的盔甲不能使人免受弓箭的伤害，这并不是因为弓箭的制造者比盔甲的制造者更残忍，而是其从事的特定之“术”使然。在这里，孟子似乎已注意到，“术”作为程序性的结构，有其自身的运作模式，一旦完全陷于“术”之中，则往往会身不由己地受“术”所支配。质言之，“术”本来为人所用，但若无道德原则的制约，则往往会导致对人本身的否定，所谓“术不可不慎”之说，便是基于以上事实。运用“术”的活动在宽泛意义上具有公共性，然而它的合理定向，却离不开个体内在的价值观念。广而言之，政治实践也包含着与“术”相联系的程序性活动，其中既涉及公共之域与个体之域的关系，也关乎政治运作与道德观念的关系。也正是以上述思考为前提，孟子对自我的修养予以了相当的关注：“君子之守，修其身而天下平。”(14)平天下属于广义的政治实践，修身则是个体的道德完善，以修身为平天下的前提，进一步表明政治实践无法离开道德的制约。
孟子以为修其身则天下平，无疑表现出过分强调道德修养作用的倾向，然而，肯定人格修养在政治实践中的意义，却并非毫无所见。如前所述，人既是政治法制关系中的存在，也有其道德的面向，作为人的存在的相关方面，这些规定并非彼此悬隔，本体论上的这种存在方式，决定了人的政治生活和道德生活不能截然分离。从制度本身的运作来看，它固然涉及非人格的形式化结构，但在其运作过程中同时也处处包含着人的参与，作为参与的主体，人自身的品格、德性总是不同程度地影响着参与的过程，在此意义上，体制组织的合理运作既有其形式化的、程序性的前提，也需要道德的担保和制衡(15)；离开了道德等因素的制约，政治体制运行的理性化只能在技术或工具层面得到实现，从而难以避免片面性。同时，在仅仅关注体制运作的形式、程序的背景下，体现价值内涵的实质正义，也无法充分地得到实现。
个体修养与公共领域的关联，不仅仅体现在政治实践领域，而且渗入于更广意义上的社会生活。以现代社会而言，公共政策的实施和落实，需要得到一般社会成员的理解和支持，人的内在品格、精神素质在这一过程中具有不可忽视的作用。威尔·金里卡曾对此作了具体的分析：“公共政策在许多方面实际上都有赖于个人对自己的生活方式作出负责的决定：如果公民们不以有利于自己健康的方式而负责地生活，譬如，摄取健康饮食、经常锻炼、限制自己的烟酒量，国家就无法提供足够的保健措施；如果公民们不同意分担照顾亲属的责任，国家就无法满足儿童、老年人或残疾人的需要；如果公民们不愿意降低自己的消费量、重新使用循环再生的产品，国家就无法保护环境；如果公民们不节制自己的贷款或对工资增长提出的过分要求，政府管理经济的能力就要受到削弱；如果公民们逐渐对差异性失去宽容并且普遍缺乏正义感，创建一个更公平社会的企图就会困难重重。”(16)从生活方式的选择到家庭伦理责任的确认；从环保意识到消费取向等，所有这些方面，都首先表现为个体之域的观念，然而，它们同时又以不同的方式、在不同的程度上影响和制约着公共之域的实践。在这里，个体之域的观念、意识、品格无疑体现了对公共之域的社会生活的实质作用，而个体的正义感与公平社会的互动，则在更深的层面上展示了以上关联。
在公民的资格理论中，公民的品格进一步被提到重要的地位。作为获得政治、法律资格的前提，公民身份并不仅仅表现为一种静态的规定，而是与实践活动紧密相关，当特纳认为“公民身份可以定义为各种实践的集合”时(17)，无疑亦有见于此。只有在实践活动中，个体才能实际地融入社会生活，成为国家这一类政治共同体的成员。以实践中的现实化为特点，公民身份的形成与确证，涉及多方面的品格或素质。威廉姆·甘斯便认为，公民资格需要具备相关的品德，包括一般品德(勇气、守法、诚信)、社会品德(独立、思想开通)、经济品德(工作伦理、有能力自我约束、有能力适应经济与技术变迁)、政治品德(有能力弄清和尊重他人的权利、具有从事公共讨论的意愿等)(18)。泰勒则将“对决策者形成有效影响”的能力，视为公民应有的素质(19)。品德或素质作为个体性的规定，属私人之域，但它们又分别涉及不同层面的社会生活：品德的多样性在某种意义上对应于社会生活的多元性。一定领域社会生活的有效展开和运行，需要其中的个体具备相关的品格，而个体具有何种品格，也总是对社会生活产生相应的影响。质言之，社会生活参与者所具有的精神素质，必然会在社会生活本身的展开过程中打上自己的印记。
对个体品格与社会生活(包括政治实践)的以上关系，一些哲学家未能充分地加以理解。从区分公共领域与私人领域出发，他们往往忽视了个体的内在品格、精神素质对于公共之域的作用，仅仅或主要强调公共之域对个体的塑造。在罗尔斯那里，我们便可以多少看到这一倾向。政治社会结构是罗尔斯关注的重要领域，对罗尔斯而言，这种结构的作用之一，便是塑造作为个体的公民：“基本结构的各种制度具有着深刻而长远的社会效果，并在一些根本方面塑造着公民的品格和目的，亦即塑造着他们所是的和渴望成为的那种个人。”(20)一方面，如前所述，在罗尔斯看来，道德人格属政治领域之外的存在形态，另一方面，个体品格却可以由社会政治结构来塑造，公共之域与个体之域在此呈现单向的作用关系。这种看法虽不同于以公共之域干预个体之域，但对公共之域与个体之域的互动，却未能具体地把握。
不难看到，作为成己与成物的现实背景，公共领域与私人领域具有不同的向度。从存在形态看，二者的关系，首先体现于内在性和外在性。以个体的情意、信念、取向、价值关怀、品格、德性等为内容，私人之域取得了观念的形式；在这一层面，它同时内在于个体的精神世界，并相应地呈现内在性的特点。比较而言，公共领域则更多地展现于相互交流、共同生活、公开参与等社会交往和社会实践过程，从而超越了个体之域和内在之维，具有外在性的特点。与之相关的是个人与社会的关系：相对于私人领域的个人维度，公共领域同时表现为社会之域。当然，如前所述，二者的区分也具有相对性：同一观念，作为个人的所思所想，属个体之域，但一旦表达出来，便进入公共之域。在此意义上，个体之域与公共领域不同于界限分明的空间区域，而是同时在实质的层面表现为个体性与公共性等存在规定。就成己与成物的过程而言，个体之域的确认，蕴含着对人的独特个性的关注。这里可以对一般层面的人性与人的独特个性作一区分，一般层面的人性体现了人的类的本质，并由此将人与其他存在(物)区分开来，人的独特个性则与个体的特定存在过程，包括他在社会结构中的身份、角色、精神世界等相联系，体现了存在的具体性。如果说，个体之域以及与之相关的独特个性决定了成己过程总是基于个体的意愿和理想、自我的选择和追求，那么，个体存在与公共之域的关联，则使成己的过程始终难以离开社会的引导和制约。
个体选择与社会引导、自我努力与社会制约的统一，主要从成己的方面体现了个体之域与社会之域的关联。从更广的视域看，个体之域与社会之域又涉及成物的过程。就社会正义而言，其实现便关乎个体领域与公共领域的相互作用。按其实质的内涵，正义既以个体权利为关注之点，又表现为社会领域中合理秩序的建立，从而，内在地关联着个体领域与公共领域。个体的完善展开于各个方面，它一方面基于其独特的个性，另一方面又离不开现实的条件，后者包括发展资源的合理获得与占有。不难看到，这里蕴含着个体之域与公共之域、成己与成物、自我实现与社会正义的交融和互动。
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注释：
①参见[德]哈贝马斯《公共领域的结构和转型》，学林出版社1999年版，第12页。
②参见[德]阿伦特《公共领域和私人领域》，载《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第100-101页。
③参见[加]威尔·金里卡《当代政治哲学》，上海三联书店2004年版，第691页。
④[德]阿伦特：《公共领域和私人领域》，载《文化与公共性》，第84页。
⑤参见[德]哈贝马斯《公共领域》(1964)，载《文化与公共性》，第125-126页。
⑥以上述理解为前提，本文在具体行文中对“个体之域”和“私人之域”、“公共之域”和“社会之域”不再作严格区分。
⑦参见班固《窦婴传》，《前汉书》卷五十二。
⑧董仲舒：《春秋繁露·仁义法》。
⑨参见[美]罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第31-32页。
⑩参见[美]罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，153页。
(11)《论语·颜渊》。
(12)《孟子·离娄上》。
(13)《孟子·公孙丑上》。
(14)《孟子·尽心下》。
(15)参见杨国荣《伦理与存在——道德哲学研究》第一章第四节，上海人民出版社2002年版。
(16)[加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，上海三联书店2004年版，第513-514页。
(17)[德]布赖恩·特纳：《公民身份理论的当代问题》，载布赖恩.特纳编《公民身份与社会理论》，吉林出版集团有限责任公司2007年版，第2页。
(18)参见[加]威尔·金里卡《当代政治哲学》，上海三联书店2004年版，第519页。
(19)参见Charles Taylor, "The Liberal-communitarian Debate", in Liberalism and the Moral Life, edited by N. Rosenblum, Harvard University Press, 1989, p. 178。
(20)[美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第71-72页。