静坐法精义2

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静坐法精义

    丁福保编纂

  编者按:

  从本期开始,连载丁福保先生编纂的《静坐法精义》。丁先生系近代著名学者、气功养生家、医学家和编辑出版家,江苏无锡人,生于1874年,卒于1952年。他长期坚持静坐修炼,探索气功理论,所撰《静坐法精义》一书,是有关静坐练功法的重要著作,对练功实践有较大指导意义。丁先生认为“静坐确有口诀,若获真诀,即有事半功倍之益也”,他熔释、道、儒诸兼家练功文献于一炉,遍考群籍,详证博引,“择静坐诀中之最简者,著之于篇”。指出“未学静坐之前,宜讲修身之学,此静坐法之基础也”,强调练功者做人修德的重要性。我们特请著名气功学者方春阳先生对本书进行了点校。由于时代的局限,书中也有一些唯心神秘的说法,与静坐练功关系不大的部分已被适当删节,期望读者以辩证唯物主义的观点批判地阅读。 

  自序 

  明·来瞿唐先生曰:“近日讲致良知,意此学在于静坐也,乃静坐绝妄想。如此者数年,茫然渺冥,全无入手处。自觉其为禅宗,既无明师指明,又无友审问,终日山林中委系弥高弥坚,在前在后,无处下手,把捉不住。”据此即知未得法之静坐,虽坐至数年,亦无丝毫之益也。明·高忠宪公家训曰:“吾在此,全靠平日静功。少年不学,老无受用,汝辈念之。静功非三四十年静不来,何者?精神一向外驰,不为汝收拾矣。事多苦,有疾病苦,到老死苦益不可言。静而见道,此等苦皆无之。汝辈急做工夫,受些口诀,不然,此事无传矣。天下惟此事,父不能传之子,以身不经历者,言不相入,即终日言之,如不闻也。”据此则知静坐确有口诀,若获其诀,即有事半功倍之益也。余遍考群籍,择静坐诀最精简者,著于篇。用问答体,取其易明也。昔人求书法,至拊心呕血而不获;求安心之法,至立雪断臂,仅乃得之。今吾以微妙之法言,不待人之愤悱而轻以与人,岂不过哉?然余深愿阅此书者,咸能打扫心地,于静中养出端倪,晤邵康节于百泉山中,遇陈白沙于阳春台下,使一切庞杂胶滞之见,悉举而空之,如目之去翳,镜之去垢。打扫尽净,则此心湛然,直见心源,他日出而应世,必能以方寸运量天下无穷之变矣。故大易曰:“无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”此则编者区区之愚忱,然非敢要涂人而强聒之也。

                            民国九年六月丁福保识

  第一章    总论 

  问曰:静坐究竟有何益处? 

  答曰:静坐之益颇多,试略举今古之学说以证明之。 

  曾文公曰,病在心肝两家血亏,非键户静坐,谢绝万缘,不能调摄。东坡游罗浮诗云,小儿少年有奇志,中宵起坐存黄庭。下一“存”字,正合庄子“在宥”二字之意。盖苏氏兄弟父子皆讲养生,窃取黄老微旨,故称其子为有奇志(黄庭详后)。

  胡文忠公曰,智虑生于精神,精神生于安静。 

  唐先生鉴曰,“静”字最为要紧。大程子惟静字工夫足,王文成亦是静字有工夫,所以他能不动心。若不静,省身也不密,见理也不明,都是浮的,总是要静。

  刘先生宗周曰,静坐是养气功夫,可以变话气质。又曰,主静功夫,最难下手。姑为学者设方便法,教之静坐。日用间除应事接物外,苟有余晷且静坐。坐间本无一切事,即以无事付之。既无一切心,无心之心,正是本心,瞥起即放下,沾滞则扫除,只与之常惺惺可也。此时伎俩,不合眼,不掩耳,不趺珈,不数息,不参话头,只在寻常日用中。有时倦则起,有时感则应,行住坐卧,都作静观,食息起居,都作静会,昔人谓勿忘勿助间,未尝致纤毫之力,此其真消息也。故程子每见人静坐,便叹其善学,善学云者,只此是求放心亲切工夫。不会静坐,且学坐而已。学者且从整齐严肃入手,渐进于自然。

  明·陈白沙先生自序为学云,仆年二十七,始发愤从吴聘君学,其于古贤垂训之书,盖无所不讲,然未知入处。比归白沙,杜门不出,专求所以用力之方,既无师友指引,惟日靠书册,寻之忘寐忘食。如是者亦累年,而卒未有得。所谓未得,谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁,求吾之约,惟在静坐。久之然后见吾此心之体隐然呈露,常若有物,日用间种种应酬,随吾所欲,如马之御衔勒也。体认物理,稽诸圣训,各有头绪来历,如水之有源委也。于是涣然自信曰,作圣之功,其在兹乎?张东所叙先生为学云,自见聘君归后,静坐一室,虽家人罕见其面。数年未之有得,于是迅扫夙习,或浩歌长林,或孤啸绝岛,或弄艇投竿于溪涯海曲,捐耳目,去心智,久之然后有得焉,盖主静而见大矣。由斯致力,迟迟至二十余年之九,乃大悟广大高明,不离日用,一真万事,本自圆成,不假人力,无动静,无内外、大小精粗,一以贯之(《明儒学案》五)。

  苏东坡先生之养生言曰,已饥方食,未饱先止。散步逍遥,务令腹空。当腹空时,即便入室,不拘昼夜,坐卧自便,唯在摄身,使如木偶。常自念言,今我此身,若少动摇,如毛发许,便堕地狱,如商君法,如孙武令,事在必行,有犯无恕。又用佛语,及老聃语,视鼻端白,数息出入,绵绵若存,用之不勤。数至数百,此心寂然,此身兀然,与虚空等,不烦禁制,自然不动。数至数千,或不能数,则有一法,其名为随,与息俱出,与息俱入,或觉此息,从毛窍中,八万四千,云蒸雾散,无始以来,诸病自除,诸障渐灭,自然明悟。譬如盲人,忽然有眼,此时何用,求人指路。是故老人言尽于此。

  太史公自序曰,凡人所生者神,所托者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也,不先定其神,而曰我有以治天下,何哉?

  问曰:儒家所讲静坐之法,以何家为最详? 

  答曰:宋之程子、朱子,明之王阳明、陈白沙,皆讲静坐法,惟论静坐最详细者,莫如吾乡高忠宪公。考高子之山居课程,午后趺坐尽线香一炷,临卧就榻趺坐,俟睡思欲酣乃寝。又考高子之《困学记》,戊戍作水居,为静坐读书计。故《高子遗书》内,论静坐之法最多,兹抄录如下。

  高忠宪公《语录》曰(《高子遗书》卷一),人心放他自由不得。/心中无丝发事,此为立本。/无杂念虑,即真精神。去其本无,即吾固有。/静中看工夫,动中看本体。工夫未是,静中作主不得;本体未真,动中作主不得。/明道曰,人心必有所止,无则听于物,此不动心之道也。/朱子谓学者半日静坐,半日读书,如此三年,无不进者。尝验之一两月,便不同。学者不作此工夫,虚过一生殊可惜。/濂溪主静,主于未发也。/言动一差,虚明无事中如水著盐、如面著油,欲静而不可得。人生无穿窬之事,则无穿窬之梦,非礼不动,皆如不为穿窬,心自静矣。/龟山门下,相传静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象,是静中见性之法。要知观者,即是未发者也。观不是思,思则发矣。此为初学者引而至之之善诱。/静如是,动不如是者,气静也;静如是,动亦如是者,理静也。/理静者,理明欲净,胸中廓然无事而静也;气静者,定久气澄,心气交合而静也。理明则气自静,气静则理亦明,两者交资互益,以理气本非而故。默坐澄心,体认天理,为延平门下至教也。若徒以气而已,动即失之,何益哉!/默坐澄心,体认天理者,谓默坐之时,此心澄然无事,乃所谓天理也。要于此时默认此体云尔,非默坐澄心又别有天理当体认也。

  高忠宪公《困学记》曰,冬至朝天宫习仪,僧房静坐,自觅本体,忽思闲邪存诚句,觉得当下无邪,浑然是诚,更不须觅诚,一时快然,如脱缠缚。甲午秋,赴揭阳,自省胸中理欲交战,殊不宁帖。在武林与陆古樵(名粹明,广东新会人,潜心白沙先生主静之学)、吴子往(名志远)谈论数日。一日,古樵忽问曰,本体何如?余言下茫然,虽答曰无声无臭,实出口耳,非由真见。将过江头,是夜明月如洗,坐六和塔畔,江山如媚,知己劝酬,为最适意时,然余忽忽不乐,如有所束,勉自鼓兴而神不不偕来。夜阑别去,余便登舟,猛省曰,今日风景如彼,而余之情景如此,何也?穷自根究,乃知于道全未有见,身心总受用,遂大发愤曰,此行不彻此事,此生真负此身矣。明日于舟中厚设蓐席,严立规程,以半日静坐,半读书。静坐中不帖处,只将程、朱所示法门参求,于凡诚、敬、主静。观喜怒哀乐未发、默坐澄心体认天理等,一一行之。立坐食息,念念不舍,夜不解衣,倦极而睡,睡觉复坐,于前诸法,反复更互,心气清澄时,便有塞乎天地气象,第不能常。在路二月,幸无人事,而山水清美,主仆相依,寂寂静静。晚间命酒数行,停舟青山,徘徊碧涧,思坐磐石,溪声鸟韵,茂树修篁,种种悦心,而心不著境。过门州陆行,至一旅舍,舍有小楼,前对山,后临涧,登漏甚乐,手持二程书,偶见明道先生曰,百官万务,兵革百万之众,饮水曲肱,了在其中,万变俱在人,其实无一事。猛省曰,原来如此,实无一事也。一念缠绵,斩然遂绝,忽如千斤担子,顿尔落地,又如电光一闪,透体通明,遂与大化融合无际,更无天人内外之隔。至此见六合皆心,腔子是其区宇,方寸亦其本位,神而明之,总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说语,此时只看作平常,自知从此方好下工夫耳。

  《三时记》曰(《高子遗书》卷十),六日,至武林,寓大佛寺。湖山在轩几间,昏旦弄色媚人。舍馆定,与日葵四弟往访旧寓僧寄沧,遇吴子往见而奇之,朝夕与俱。其人清苦澹默,终日静坐,或至闭户经月。与之钱,则辞;与之衣,寒则衣之,暖而返之,井然不苟也。问其所以从师,曰潮阳萧自麓。问其学,曰主静。谓予曰,只要立大本,一日有一日之力,一月有一月之力,务要静有定力,令我制事,毋使事制我。余深喜其言。十一月,二府致庵庄公以《王文成年谱》来,欲予叙而刊之。余观文成之学,盖有所从得。其初从铁柱宫道士得养生之说,后归阳明洞习静导引,自谓有前知之异,其心已静而明。及谪龙场,万里孤游,深山夷境,静专澄默,功倍寻常,故兄中亦洒洒,而一旦恍然有悟,是其旧学之益精,非于致知之有悟也。

  《复七规》曰(《高子遗书》卷三),复七者,取大易七日来复之义也。凡应物稍疲,即当静定七日以济之,所以休养气体精明志意,使原意不匮者也。先一日放意缓形,欲睡即睡,务令畅悦,昏倦刷濯,如何入室,炷香趺坐。凡静坐之法,唤醒此心,卓然常明,志无所适而已。志无所适,精神自然凝复,不待安排,勿著方所,勿思效验。初入静者,不知摄持之法,惟体帖圣贤切要之言,自有入处。静至三日,必臻妙境。四五日后,尤宜警策,勿令懒散。饭后臂徐行百步,不可多食酒肉,致滋昏浊。卧不得解衣,欲睡则卧,乍醒即起。至七日,则精神充溢,诸疾不作矣。食芹而美,敢告同志。

  《静坐法》曰(卷三),静坐之法,不用一毫安排,只平平常常,默然静去。此“平常“二字,不可容易看过,即性体也。以其清静,不容一物,故谓之”平常“。画前之易如此,人生而静以上如此,喜怒哀乐未发如此,乃天理之自然,须在人各各自自体帖出,方是自得。静中妄念,强除不得,真体即显,妄念自自;昏气亦强除不得,妄念既净,昏气自清,只体认本性原本本色,还他湛然而已。大抵著一毫意不得,著一毫见不得,才添一念,便失本色。由静而动,亦只平平常常,湛然动去,静时与动时一色,动时与静时一色,所以一色者,只是一个平常也,故曰无动无静,学者不过借静坐中认此无动无静之体云尔。静中得力,方是动中真得力;动中得力,方是静中真得沥沥。所谓敬者此也,所谓仁者此也,所谓诚者此也,是复性之道也。/《书静坐说后》,万历癸丑秋,静坐武林韬光山中,作《静坐说》。越二年观之,说殆未备也。夫静坐之法,入门者籍以涵养,初学者籍一入门。彼夫初入之心,妄念胶结,何从而见平常之体乎?平常则散漫去矣。故必收敛身心,以主于一,一即平常之体也,主则有意存焉。此意亦非著意,盖心中无事之谓一,著意则非一也。不著意而谓之意者,但从衣冠瞻视间整齐严肃,则心自一,渐久渐熟,渐平常矣。故主一者,学之成始成终者也(乙卯孟冬志)。

  问曰:关于静坐之歌诗,讽诵之颇能兴起静坐之趣味,请略举一二,以备讽诵。 

  答曰:明·郭蒙泉先生尝有诗云:近名终丧己,无欲自通神。识远乾坤阔,心空意见新。闭门只静坐,自是出风尘(《明儒学案》八)。又从高忠宪公诗集中选出若干首,列于下方,亦淑性陶情之一助也。 

  《静坐吟》 

  我爱山中坐,恍若羲皇时。青松影寂寂,白云出迟迟。 

  兽窟有浚谷,鸟栖无卑枝。万物得所止,人岂不如之。 

  岩居饮谷水,常得中心怡。 

  我爱水边坐,一洗尘俗情。见斯逝者意,得我幽人贞。 

  漠漠苍苔合,寂寂野草荣。潜鱼时一出,浴鸥亦不惊。 

  我如水中石,悠然两含清。 

  我爱花间坐,于兹见天心。旭日照生采,皎月移来阴。 

  栩栩有舞蝶,喈喈来鸣禽。百感此时息,至乐不待寻。 

  有酒且须饮,把盏情何深! 

  我爱树下坐,终日自翩跹。居梧有深意,抚松岂徒然。 

  亮哉君子心,不为一物牵。绿叶青天下,翠幄苍崖前。 

  抚己足自悦,此味无言传。 

  《夏日闲居》 

  长日此君子,终日无一言。问君何所为,无事心自闲。细雨渔舟归,儿童喧树间。 

  北风忽南来,落日在远山。顾此有好坏,酌酒遂陶然。池中鸥非去,两两复来还。 

  《韬光君子》 

  偶来山中坐,兀兀二旬馀。澹然心无事,宛若生民初。流泉当几席,众山立庭除。 

  高树依岩秀,修篁夹路疏。所至的心赏,终日欣欣如。流光易蹉跎,此日良不虚。 

  寄言缮性者,速驾深山居。 

  《水居》 

  少敦诗书好,长嗜山水娱。一朝谢簪组,而来居菰芦。青山当我户,流水绕我庐。 

  窗中达四野,喜无坦壁拘。桃柳植长堤,菱菏被广渠。徒侣有渔父,比邻惟田夫。 

  虚堂白日静,恍若游黄虞。兀兀日趺坐,忻忻时读书。会兹动静理,常得情性舒。 

  恬然以卒岁,去此将焉如!

  《花下晏坐》 

  春风林中静,昼暖花气浓。况乃山水际,顾瞻情无穷。孤游虽云僻,心赏独已丰。 

  道逢贵游客,车马一何雄。村人向我言,行乐当如侬。俯视穴边蚁,仰听花间蜂。 

  营营一如此,逝讲焉所终。 

  《蔡观察贻余禅衣成夜坐诗寄谢》    

  长林寒风厚,斗室霜气侵。珍重故人惠,有衣亦有衾。中夜每起坐,春温解重阴。 

  明月如我户,流光照鸣琴。念彼世中人,异调难同音。顿使羔裘贤,难执遵路襟。 

  思君三叹息,付之一悲吟。万感既刊落,一息自深深。乃知人心妙,昼夜当温存。 

  感君衣被意,示我禅定心。获此领中珠,不啻腰缠金。欲悉此中玄,何时来盍簪? 

  《独坐》 

  独坐无馀事,悠然见远山。池涵高树静,门掩夕阳闲。 

  暝色催乌集,寒云护雁还。会心宁在远,不必濮濠间。 

  《夜坐》 

  夜气清无睡,披衾隐坐幽。疏星催晓色,片月冷孤舟。 

  气入虚无杳,身俱一榻浮。溪声枕边去,活活未曾休。 

  《庚子秋日同友水居静坐》 

  兀兀何为者?朝曦至夕阴。六经疑处破,一气静中深。 

  霄汉孤悬榻,乾坤状盍簪。五湖秋色满,相守岁寒心。 

  《闭户吟》 

  年来惟好静,一榻日萧萧。读易烹清茗,吟诗把浊醮。 

  渊明念松菊,仲蔚在蓬蒿。细算人间着,无如闭户高 

  有竹已疏林,空斋贮碧阴。径萦萝薜远,池带荻芦深。 

  人静惟开卷,情闲或抚琴。幽居多乐事,剥啄莫相寻。 

  大道本无着,人间何用名。黄金从客尽,白发信年生。 

  蚤韭三畦富,寒梅一树清。夜深孤榻冷,倚剑伴长庚。 

  《夏日闲居》 

  委卷幽人室,荒芜野气通。插花方展叶,种竹未成丛。 

  有客如僧静,无心与世同。北窗眠正稳,聊拟鹿皮翁。 

  入暑吾逾懒,耽幽客转疏。自知穷五枝,随意得三馀。 

  竹气侵书冷,蕉阴落簟虚。未须开蒋径,幸已返班庐。 

  不必论尘市,藏身即茂林。一瓢葵藿老,万卷薜萝深。 

  坚白江湖骨,升沉天地心。凭高诚极目,迢递有层阴。 

  《韬光山中和游人韵》 

  禅坐秋逾寂,泉飞夕更凉。映山池带碧,对菊酒生香。 

  客去鸟啼歇,月来诗兴忙。飘然尘[左土右蓋]外,身世欲昏忘。 

  《望湖亭坐月》 

  树迥笼烟合,湖平印月空。片砧传远谷,一鸟度高风。 

  妙悟世情外,真机独坐中。物交吾不役,转觉此身雄。 

  《静坐》 

  静坐杳无念,临流望远天。浪花圆复破,云气断还连。 

  狎水轻鸥去,摩空野鹤还。如何此时意,不得向人传! 

  《韬光山中杂诗》 

  开窗北山下,日出竹光朗。楼中人兀然,鸟雀时来往。晏坐不觉暝,明月上东阁。 

  相对两悠然,时闻木叶落。寒风客衣薄,依岩曝朝旭。坐久不知还,山童报黍熟。 

  时穿深竹坐,翠叶密于室。落日照前山,松间一僧出。 

  《玄晏斋》 

  世事自今昨,晏时心无着。日暮众鸟归,竹叶纷纷落。 

  《鸡栖》 

  趺跏至日夕,鸟雀闹四壁。闲步出门去,寒溪净如拭。 

  《即事》 

  但觉闲居好,不知久离索。白日掩荆扉,庭花自开落。 

  《枕石》 

  心同流水净,身与白云轻。寂寂深山暮,微闻钟磬声。 

  《水居漫兴》 

  山人作何功课?终日对山不语。问我此意何如?白云自来自去。 

  《水居》 

  何事驱车淄洛尘,归来烟水味逾真。寒塘古岸五衰柳,落日秋风一老人。 

  兀坐冥然天地古,观书恍尔性清新。未须蒿目忧时事,闻道明君信直臣。 

  《静坐吟》 

  静坐非玄非是禅,须知吾道本天心。直心来自降衷后,浩气观于未发前。 

  但有平常为究竟,更无玄妙可穷研。一朝忽显真头面,方信诚明本自然。 

  一片灵明一敬融,别无馀法可施功。乾坤浩荡今还古,日月光华西复东。 

  不羡仙家烹大药,何须释氏说真空。些儿欲问儒宗事,妙诀无过未发中。 

  一自男儿堕地来,戴高履厚号三才。未曾一膜颜相隔,何事千山首不回。 

  一静自能开百障,老翁依旧返婴孩。从今丢却蒲团子,鳎海鹏天亦快哉! 

  《次刘伯先闭关韵》 

  在在名山寂寂峰,渊泉深处有潜龙。非于太报先天觅,只在寻常日用逢。 

  当默识时微有象,到名言处绝无纵。洗心藏密吾曹事,长掩衡门独抚松。 

  《水居示友人》 

  乾坤何处不吾庐,偶对青山傍水居。澹尔无心惟晏坐,悠然有得自观书。 

  东斋明月蒹葭静,西牖清风杨柳疏。与子一谈一笑外,只余孤剑倚空虚。 

  《燕市中假静室燕坐读易》 

  长安车马日喧阗,精舍深藏双塔边。一榻白云寒剑色,半窗红日静炉烟。 

  坐空身世非禅寂,看破乾坤无圣诠。朝市得间成大隐,风尘何处不林泉。 

  《丁未三月水居静坐》 

  此事须从静里求,不求徒静只悠悠。既竭吾才方卓立,莫教日月过时休。 

  尝言寂寂与惺惺,大梦居然尚未醒。要识真惺于真寂,须教默识此心灵。 

  为学须知要欲仁,欲仁仁至始能依。工夫更莫亏终食,三月由兹可不违。 

  休言杂念苦难除,自是心君无地居。一旦豁然仁体现,方知吾自有吾庐。 

  一番攻破一番平,到得平时无处寻。不说从前经历路,只拈平处误人深。 

  饥来吃饭困来眠,此是勿忘勿助间。莫向痴人前说梦,工夫只说在先难。 

  问曰:儒家所说静坐之益处余已知其详矣。请问佛家如何说法?

  答曰:静坐法佛家谓之坐禅,《大智度论》卷十七有言曰,问曰,菩萨法以度一切众生为事,何以故闲坐林泽,静默山中,独善其身,弃舍众生?答曰,菩萨身虽远离众生,心常不舍,静处求定,获得实智慧以度一切。譬如服药,将身权息众务,气力平健,则修业如故。菩萨宴寂,亦复如是,以禅定力,服智慧药,得神通力,还在众生,或在父母妻子,或师徒宗长,或天或人,下至畜生,种种语言方便开导。复次菩萨行布施、持戒、忍辱三事,名为福德门,于无量世中作天王、释提桓因、转轮圣王、阎浮提王,常施众生七宝衣服,五情所欲,今世后世,皆令具足。如经中说,转轮圣王以十善教民,后世皆生天上,世世利益众生,令得快乐,此乐无常,还复受苦。菩萨因此发大悲心,欲以常乐涅利益众生。此常乐涅从实智慧生,实智慧从一心禅定生。譬如燃灯,灯虽能燃,在大风中不能为用,若置之密室,其用乃全。散心中智慧亦如是,若无禅定静室,虽有智慧,其用不全。得禅定则实智慧生,以是故,菩萨虽离众生,远在静处,求得禅定。以禅定清净故,智慧亦净。譬如油炷净故,其明亦净。以是故,欲得净智慧者,行此禅定。复次若求世间近事,不能专心,则事业不成。和况甚深佛道而不用禅定,禅定名摄诸乱心。乱心轻飘,甚于鸿毛,驰散不定,快过疾风,不可制止,剧于弥猴,暂现转灭,甚于掣电。心相如是,不可禁止,若欲制之,非禅不定。如偈说,禅为守智藏,功德之福山;禅为清净水,能洗诸欲尘;禅为金刚铠,能遮烦恼箭。虽未得无馀,涅[上般下木]分已得,得金刚三昧,摧碎结使山,得六神通力,能度无量人。嚣尘蔽天日,大雨能淹之,觉观风散心,禅定能灭之。复次禅定难得,行者一心专求不废,乃当得之。诸天及神仙尚不能得,何况凡夫懈怠者。如佛在尼拘卢树下坐禅。魔王三女说偈问言,独坐林树间,六根常寂默,有若失重宝,无授愁苦痛,容貌世无比,而常闭目坐,我等心有疑,何求而在此?尔时世尊以偈答曰,我得涅[上般下木]味,不乐处染爱,内外贼已除,汝父亦灭退,我得甘露味,安乐坐林间,恩爱之众生,为之不起悲心。是时三女心生惭愧,而自说言,此人离欲,不可动也。即灭去不现。

  问曰:释氏之禅定,其最高之效果可得闻欤? 

  答曰:禅定中最高之效果,皆不可思议境界,不可为普通人言之,即言之亦不能信。《大智度论》卷三十曰,立禅者,菩萨于众生前,赞叹禅定清净乐、内乐、自在乐、离罪乐、今世后世乐、圣所受乐、梵天王乐、遍身受乐、深厚妙乐。汝诸众生何以著乐五欲不净乐,与畜生同受诸罪垢乐,而舍是妙乐?若汝能舍小乐,则得大乐。汝不见田夫弃少种子,后获大果。如人献王少物而得大报,如少钩饵而得大鱼。所舍甚少而所获大多。智者亦如是,能弃世间之乐,得甚深禅定快乐。既得此乐,反观欲乐甚为不净。如从狱出,如病疢得差,更不去药。复次禅定名实智初门,令智慧澄清,能照诸法。如灯在密室,其明得用。若依禅定得四无量、背舍、胜处、神通、辩才等,诸甚深功德,悉皆具得,能令瓦石变成如意珠,何况馀事!随意所为,无不能作,入地如水,履水如地,手捉日月,身不焦冷,化为种种禽兽之身而不受其法,或时边身充满虚空,或时身若微尘,或轻如鸿毛,或重如泰山,或时以足指按地,天地大东如动草叶,如是等神通变化力,皆从禅得。众生闻是已。立于禅波罗蜜。

  问曰:释氏书言坐禅之最详备者,莫如隋·智者大师所著之《小止观》及《摩诃止观》,何以不引此二书而引《大智度论》? 

  答曰:《大智度论》为距今二千馀年前龙树菩萨所造,姚秦·鸠摩罗什所译。《小止观》等所言之坐禅法,其源皆出于此。学者先阅《大智度论》,续阅《小止观》等书可也。 

  第二章    静坐法之基础

  问曰:余阅前章毕,已略知静坐之益矣,请即以静坐之方法授我可乎? 

  答曰:未学静坐之前,宜先讲修身之学,此即静坐法之基础也。高忠宪公曰,至静中,凡平日行不慊心者一一显现,故主静要在慎独。又曰,主静之学,要在慎勤。

  问曰:如不能实行修身法,而但静坐可乎? 

  答曰:不可。因静坐时种种抱愧之事及一切孽缘皆显现于心,虽坐而不能静也。即或不然,虽有主静之学,而无克己工夫,一旦偶涉繁华之境,恐六根为六尘所牵引,从前之静功尽失,以致坠落于三恶道,甚可惧也。试以事实证之。黄惟因问白沙,在山中十年作何事?先生曰,用功不必山林,市朝也做得。终南僧用功三十年,尽禅定也。有僧曰,汝习静久矣,同去长安柳街一行。及到,见了妖丽之物,粉白黛绿,心遂动了,一旦废了前三十年工夫。可见亦要于繁华波荡中学。故于动处用功,佛家谓之消磨,吾儒谓之克治(《明儒学案》八)。

  问曰:今日始知修身者四子六经则过高,阅之不易了解;通俗劝善之书则过卑,通人皆不喜阅;不高不卑,适得其中者,其惟晋人葛洪所撰之《抱朴子》乎。然《抱朴子》全书亦不易卒业,其最精要者为《微旨篇》兹为甄录如下。若能依此实行,非但静坐之基础已成,他日之为仙为佛,真未可量也。《抱朴子·微旨篇》曰,览诸道戒,无不云欲求长生者,必欲积善立功,慈心於物,恕己及人,仁逮昆虫,乐人之吉,愍人之苦,周人之急,救人之穷,手不伤生,口不劝祸,见人之得如己之得,见人之失如己之失,不自贵,不自誉,不嫉妒胜己,不佞谄阴贼,如此乃为有德,受福於天,所作必成,求仙可冀也。若乃憎善好杀,口是心非,背向异辞,反戾直正,虐害其下,欺罔其上,叛其所事,受恩不感,弄法受赂,纵曲枉直,废公为私,刑加无辜,破人之家,收人之宝,害人之身,取人之位,侵克贤者,诛戮降伏,谤讪仙圣,伤残道士,弹射飞鸟,刳胎破卵,春夏燎猎,骂詈神灵,教人为恶,蔽人之善,危人自安,佻人自功,坏人佳事,夺人所爱,离人骨肉,辱人求胜,取人长钱,还人短陌,决放水火,以术害人,迫胁尫弱,以恶易好,强取强求,掳掠致富,不公不平,淫佚倾邪,凌孤暴寡,拾遗取施,欺绐诳诈,好说人私,持人短长,牵天援地,咒诅求直,假借不还,换贷不偿,求欲无已,憎拒忠信,不顺上命,不敬所师,笑人作善,败人苗稼,损人器物,以穷人用,以不清洁饮饲他人,轻秤小斗,狭幅短度,以伪杂真,采取奸利,诱人取物,越井跨灶,晦歌朔哭。凡有一事,辄是一罪,随事轻重,司命夺其算纪,算尽则死。但有恶心而无恶迹者夺算,若恶事而损於人者夺纪(藏本无“夺纪”二字,疑有脱文),若算纪未尽而自死者,皆殃及子孙也。诸横夺人财物者,或计其妻子家口以当填之,以致死丧,但不即至耳。其恶行若不足以煞其家人者,久久终遭水火劫盗,及遗失器物(藏本作“及行求遗器物”),或遇县官疾病,自营医药,烹牲祭祀所用之费,要当令足以尽其所取之直也。故道家言枉煞人者,是以兵刃而更相杀。其取非义之财,不避怨恨,譬若以漏脯(脯沾屋漏则有毒,谓之漏脯)救饥,鸩酒解渴,非不暂饱而死亦及之矣。其有曾行诸恶事,後自改悔者,若曾枉煞人,则当思救济应死之人以解之。若妄取人财物,则当思施与贫困以解之。若以罪加人,则当思荐达贤人以解之。皆一倍於所为,则可便受吉利,转祸为福之道也。能尽不犯之,则必延年益寿,学道速成也。夫天高而听卑,物无不鉴,行善不怠,必得吉报。谨案:世俗所通行之《感应篇》,见《宋史·艺文志》。劝善之书,此为最古,而其源则出于《抱朴子·微旨篇》,故知《微知篇》即《感应篇》之祖本也。

  问曰:修身法除上一则之外,更阅何书为宜? 

  答曰:宜阅《进德丛书》。如不能全阅,宜先阅《少年进德录》。基础愈深厚,则所建之屋可愈高;进德愈勇猛,则静坐之工夫愈坚固。此后之功效,亦不可思量。

  问曰:释氏之坐禅,以何为基础?

  答曰:以绝五欲、除五盖、行五法为基础。《大智度论》卷十七有言曰,行何方便得禅波罗蜜?答曰,却五事(五尘),除五法(五盖),行五行(初禅五支)。云何却五事?当呵责五欲。哀哉众生,常为五欲所恼,而犹求之不已。此五欲者,得之转剧,如火炙疥;五欲无益,如狗咬骨;五欲增争,如鸟竞肉;五欲烧人,如逆风执炬;五欲害人,如践恶蛇;五欲无实,如梦所得;五欲不久,如假借须臾。世人愚惑,贪著五欲,至死不舍为之,后世受无量苦。譬如愚人贪著好果,上树食之,不肯时下,人伐其树,树倾乃堕,身首毁坏,痛恼而死。又此五欲,得时须臾乐,失时为大苦。好蜜涂刀,舐者贪甜,不知伤舌。五欲法者,与畜生共,有智者识之,能自远离。如说有一优婆塞与众估客远出治生,是时寒雪,夜行失伴,在一古窟中住,时山神变为一女,来欲试之,说此偈言,白雪覆山地,鸟兽皆隐藏,我独无所恃,唯愿见愍伤。优婆塞两手掩耳而答偈言,无羞弊恶人,说此不净言,水漂火烧去,不欲闻此声,有妇心不欲,何况造邪淫!诸欲乐甚浅,大苦患甚深,诸欲得无厌,失之为大苦,未得愿欲得,得之为所恼,诸欲乐甚少,忧苦毒甚多,为之失身命,如蛾赴灯火。山神闻此偈已,即擎此人送至伴中。是为智者呵欲不可著。五欲者,名为妙色、声、香、味、触,欲求禅定,皆应弃之。云何弃色?观色之患,若人著色,诸结使火,尽皆炽然,烧害人身。如火烧金银,煮沸热蜜,虽有色味,烧身烂口,急应舍之。若人染著妙色美味,亦复如是。复次好恶在人,色无定也。何以知之?如遥见所爱之人,即生喜爱心;若遥见怨家恶人,即生怨害心;若见中人,则无怒无喜。若欲弃此,喜怒当除,邪念及色,一时俱舍。譬如洋金烧身,若欲除之,不得但欲弃火而留金,要当金火俱弃。如频婆娑罗王以色故,身入敌国,独在淫女阿梵婆罗房中,忧填王以色染故,截五百仙人手足,如是等种种因缘,是名呵色欲。云何呵声?声相不停,暂闻即灭。愚痴之人,不解声相无常变失故,于音声中妄生好乐,于已过之声念而生著。如五百仙人在山中住,甄陀罗女于雪山池中浴,闻其歌声,即失禅定,心醉狂逸,不能自持,譬如大风吹诸林树,闻此细妙歌声,柔软清净,生邪念想,是故不觉心狂。今世失诸功德,后世当堕恶道。有智之人,观声念念生灭,前后不俱,无相及者,作如是知,则不生染著。若斯智者,诸天音乐尚不能乱,何况人声!如是等种种因缘,是名呵声欲。云何呵香?人谓著香少罪,染爱于香,开结使门,虽复百岁持戒,能一时坏之。如阿罗汉常入龙宫,食已,以钵授沙弥令洗,钵中有残饭数粒,沙弥嗅之大香,食之甚美,便作方便,入师绳床下,两手捉绳床脚,其师去时,与绳床俱入龙宫。龙言此未得道,何以将来?师言不觉。沙弥得饭食,又见龙女身体端正,香妙无比,心大染著,即作要愿,我当作福,夺此龙处,居其宫殿。龙言后莫将此沙弥来。沙弥还已,一心布施持戒,专求所愿,愿早作龙。是时绕寺,足下水出,自知必得作龙,径至师本入处大池边,以袈裟覆头而入,即死,变为大龙。福德大故,即杀彼龙,举池尽赤。未尔之前,诸师及僧呵之,沙弥言我心已定,心相已出,时师将诸众僧就池观之。如是因缘,由著香故。复次有一比丘,在林中莲华池边经行,闻莲华香,鼻受心著。池神语言,汝何以舍彼林中禅净坐处,而偷我香?以著香故,诸结使卧者令皆觉起。时更有一人来入池中,多取其华,掘挽根茎,狼藉而去,池神默无所言。比丘言此人破汝池,取汝华,汝都无言,我但池岸边行,便见呵骂,云我偷香。池神言世间恶人,常在罪垢粪中,不净没头,我不共语也。汝是禅行好人,而著此香,破汝好事,是故呵汝。譬如白氎鲜净,而有黑物点污,众人皆见,彼恶人者,譬如黑衣点墨,人所不见,谁问之者。如是等种种因缘,是名呵香欲。云何呵味?当自觉悟,我但以贪著美味故,当受众苦,洋铜灌口,啖烧铁丸。若不观食,嗜心坚著,堕不净虫中。如一沙弥心常爱酪,诸檀越饷僧酪时,沙弥每得残分,心中爱著,乐喜不离,命终之后,生此残酪瓶中。沙弥师得阿罗汉道,僧分酪时语言,徐徐,莫伤此爱酪沙弥。诸人言此是虫,何以言爱酪沙弥?答言此虫本是我沙弥,但坐贪爱残酪故,生此瓶中。师得酪分,虫在中来。师言爱酪人汝何以来,即以酪与之。复次如一国土,王名月分,王有太子,爱著美味,王守园者日送好果。园中有一大树,树上有鸟养子,鸟母常飞至香山中,取好香果以养其子,众子争之,一果堕地。守园人晨朝见之,奇甚非常,即送与王。王珍此果香色殊异,太子见之便索,王爱其子,即以与之。太子食果,得其气味,染心深著,日日欲得。王即召园人,问其所由。守园人言此果无种,从地得之,不知所由来也。太子啼泣不食,王催责园人,仰汝得之。园人至得果处,见有鸟巢,知鸟衔来,翳身树上,伺欲取之,母鸟来时,即夺得果送,日日如是。鸟母怒之,于香山中取毒果,其香味色全似前者,园人夺得输王,王与太子食之,未久身肉烂坏而死。如是等种种因缘,是名呵著味欲。云何呵触?此触是生诸结使之大因,系缚心之根本。何以故?馀四情各当其分,此则遍满身识,生处广故,多生染著。此著难离,何以知之?如人著色,观身不净三十六种,则生厌心。若于触中生著,虽知不净,贪其细软,观无所益,是故难离。复次以其难舍故,为之常作重罪,若堕地狱。地狱有二部,一名寒冰,一名炎火,此二狱中,皆以身触受罪,苦毒万端,此触名为大黑暗处危难之险道也。(中略)如是种种因缘,是名呵细滑欲。如是呵五欲,复次除五盖。贪欲盖者,去道甚远,所以者何?欲为种种恼乱住处,若心著贪欲,无由近道,如除欲盖偈所说,入道惭愧人,持钵福众生,云何纵尘欲,沈没于五情。著铠持刀仗,见敌而退走,如是怯弱人,举世所轻笑。比丘为乞士,除发著袈裟,五情马所制,取笑亦如是。又如豪贵人,盛服以严身,而行乞衣食,取笑于众人。比丘除饰好,毁形以摄心,而更求欲乐,取笑亦如是。已舍五欲乐,弃之而不顾,如何还欲得,如愚自食吐。如是贪欲人,不知观本愿,亦不识好丑,狂醉于渴爱。惭愧尊重法,一切皆以弃,贤智所不亲,愚騃所爱近。诸欲求时苦,得之多怖畏,失时怀热恼,一切无乐时。诸欲患如是,以何当舍之?得诸禅定乐,则不为所欺。欲乐著无厌,以何能灭除?若得不净观,此心自然无。著欲不自觉,以何悟其心?当观老病死,尔乃出四渊。诸欲难放舍,何以能远之?若能乐善法,此欲自然息。诸欲难可解,何以能释之?观身得实相,则不为所缚。如是诸观法,能灭诸欲火,譬如大澍雨,野火无不灭。如是等种种因缘,灭除欲盖。瞋恚盖者,失诸善法之本,堕诸恶道之因,法乐之怨家,善心之大贼,种种恶口之府藏,如佛教弟子偈言,汝当知思惟,受身及处胎,秽恶之幽苦,既生之艰难。既思得此意,而复不灭瞋,则当知此辈,则是无心人。若无罪果报,亦无诸呵责,犹尚应慈忍,何况苦果剧。当观老病死,一切无免者,当起慈悲心,云何恶加物。众生相怨贼,斫刺受苦毒,云何修善人,而复加恼害。常当行慈悲,定心修诸善,不当怀恶意,侵害于一切。若勤修道法,恼害则不行,善恶势不并,如水火相背。瞋恚来覆心,不知别好丑,亦不识利害,不知畏恶道。不计他苦恼,不觉身心疲,先自受苦因,然后及他人。若欲灭瞋恚,当思惟慈心,独处自清闲,息事灭因缘。当畏老病死,九种瞋恼除,如是思惟慈,则得灭瞋毒。如是等种种因缘,除瞋恚盖。睡眠盖者,能破今世三事——欲乐利乐福德,能破今世后世究竟乐,与死无异,唯有气息。如一菩萨以偈诃睡眠弟子言,汝起!勿抱臭身卧,种种不净假名人,如得重病箭入体,诸苦痛集安可眠!一切世间死火烧,汝当求出安可眠!如人被缚将去杀,灾害垂至安可眠!结贼不灭害未除,如共毒蛇同室宿,亦如临阵白刃间,尔时安可而睡眠!眠为大暗无所见,日日欺诳夺人明,以眠覆心无所识,如是大失安可眠!如是等种种因缘,诃睡眠盖。掉悔盖者,掉之为法,破出家心,如人摄心,犹不能住,何况掉散!掉散之人,如无钩醉象,穴鼻骆驼,不可禁制。如偈说,汝已剃头著染衣,执持瓦钵行乞食,云何乐著戏掉法,既无法利失世乐。悔者如犯大罪人,常怀畏怖,悔箭入心,坚不可拔。如偈说,不应作而作,应作而不作,悔恼火所烧,后世堕恶道。若人罪能悔,已悔则放舍,如是心安乐,不应常念著。若有二种悔,不作若已作,以是悔著心,是则愚人相。不以心悔故,不作而能作,诸恶事已作,不能令不作。如是等种种因缘,诃掉悔盖。疑盖者,以疑覆故,于诸法中不得定心。定心无故,于佛法中空无所得。譬如人入宝山,若无手者,无所能取。如说疑义偈言,如人在歧道,疑惑无所趣,诸法实相中,疑亦复如是。疑故不勤求,诸法之实相,是疑从痴生,恶中之弊恶。善不善法中,生死及涅[上般下木],定实真有法,于中莫生疑。汝若生疑心,死王狱吏缚,如师子搏鹿,不能得解脱。在世虽有疑,当随妙善法,譬如观歧道,利好者应逐。如是等种种因缘故,应舍疑盖。弃是五盖,譬如负债得脱,重病得瘥,饥饿之地得至丰国,如从狱得出,如于恶贼中得自免济,安隐无患,行者亦如是。除却五盖,其心安隐,清净快乐,譬如日月,以五事覆曀,烟云尘雾、罗[左日右侯]阿修罗手障,则不能明照,人心亦如是,为五盖所覆,自不能利,亦不能益人。若能呵五欲,除五盖,行五法——欲、精进、念、巧慧、一心,行此五法得五枝——成就初禅。欲,名欲于欲界中出欲,得初禅;精进,名离家持戒,初夜后夜,专精不懈,节食摄心,不令驰散;念,名念初禅乐,知欲界不净,狂惑可贱,初禅为尊重可贵;巧慧,名观察筹量欲界乐、初禅乐,轻重得失;一心,名常系心缘中,(详后)不令分散。复次专求初禅,放舍欲乐,譬如患怨常欲灭除,则不为怨之所害也。如佛为著欲婆罗门说,我本观欲,欲为怖畏忧苦因缘,欲为少乐多苦,欲为魔网缠绵难出,欲为烧热干竭诸乐,譬如树林四边火起,欲为如临火坑,甚可怖畏,如逼毒蛇,如怨贼拔刀,如恶罗刹,如恶毒人口,如吞洋铜,如三流狂象,如临大深坑,如师子断道,如摩竭鱼开口,诸欲亦如是,甚可怖畏。若著诸欲,令人恼苦,著欲之人,亦如狱囚,如鹿在围,如鸟入网,如鱼吞钩,如豹搏狗,如鸟在鸱群,如蛇值野猪,如鼠在猫中,如群盲临坑,如蝇著热油,如伫人在阵,如躄人遭火,如入沸咸河,如舐蜜涂刀,如四衢脔肉,如薄覆刀林,如华覆不净,如蜜涂毒瓮,如毒蛇箧,如梦虚诳,如假借当归,如幻诳小儿,如炎无实,如没入水,如船入摩竭鱼口,如雹害谷,如霹雳临人,诸欲亦如是,虚诳无实,无牢无强,乐少苦多。欲为魔军,破善功德,常为劫害众生故,出如是等种种诸喻。呵五欲,除五盖,行五法,得至初禅。

  第三章    静坐之方法

  问曰:静坐之基础既闻命矣,敢问静坐之法果如何而可?

  答曰:释道元之《坐禅仪》曰,学般若菩萨,当起大悲心,发宏誓愿,精修三昧,广度众生,不为一身独求解脱,尔乃放舍诸缘,休息万事,身心一如,动静无间,量其饮食,不多不少,调其睡眠,不节不恣。结跏趺坐,先以左足安右[左为月,右为陛字右半部]上,右足安左[左为月,右为陛字右半部]上,或半跏趺,或以左足压右足皆可;次以左掌安右掌上,以两大拇指面相拄,徐徐举身,良久复左右摇振,乃正身端坐,不得左倾右侧,前躬后仰,令腰脊头项骨节相拄,状如浮图,令耳与肩对,鼻与脐对,舌柱上腭,唇齿相著,目须微开,免致昏睡。身相既定,气息既调,宽放脐腹,一切善恶,都莫思量,念起即觉,觉之即无,久久忘缘,自成一片。若得此意,自然四大轻爽,所谓安乐法门也。若已发明者,如龙得水;未发明者,但办肯心,必不相赚。出定之时,徐徐动身,安详而起。一切时中,护持定力,如护婴儿,则定力易成矣。所以探珠宜浪静,协水取应难,定水澄清,心珠自现,故《圆觉经》云,无碍清净慧,皆因禅定生。是如超凡越圣,必假静缘,坐脱立亡,须凭定力,最为急务也。

  问曰:何故必欲结跏趺坐?

  答曰:《大智度论》卷七论之最详,甄录如下。问曰,多有坐法,佛何以故唯用结跏趺坐?答曰,诸坐法中,结跏趺坐最安隐,不疲极。此是坐禅人坐法,摄持手足,心亦不散,又于一切四种身仪中最安隐。此是禅坐,取道法坐,魔王见之,其心忧怖。如此坐者,出家人法,在林树下结跏趺坐,众人见之皆大欢喜,知此道人,必当取道。如偈说:若结跏趺坐,身安入三昧,威德人敬仰,如日照天下。除睡懒覆心,身轻不疲懈,觉悟亦轻便,安坐如龙蟠。见画跏跌坐,魔王亦愁怖,何况入道人,安坐不倾动。以是故,结跏趺坐。复次佛教弟子应如是坐,有外道辈或常翘足求道,或常立,或荷足,如是狂狷,心没邪海,形不安隐。以是故,佛教弟子结跏跌立身坐。何以故?直身心易正故。其身直坐,则心不懒,端心正意,系念在前,若心驰散,摄之令还,欲入三昧故,种种驰念,皆亦摄之。如此系念,入三昧王三昧。云何名三昧王三昧?是三昧于诸三昧中最第一自在,能缘无量诸法,如诸八中王第一,王中转轮圣王第一,一切天上天下佛第一。此三昧亦如是,于诸三昧中最第一。

  问曰:《坐禅仪》所云,一切善恶,都莫思量,念起即觉,觉之即无。其境界颇高,非初学所能学步,因此心胡思乱想由来已久,不能即时禁止之故也。请以最初之下手方法示之。

  答曰:静坐时欲禁止此一心之胡思乱想,先宜制心于一处。《佛遗教经》曰,制心一处,无事不办。此即最初之下手方法也。

  问曰:所谓一处著果何在?其名为何?

  答曰:《大智度论》卷二十一曰,初学系心缘中,若眉间,若额上,若鼻端。智者大师《修习止观坐禅法要》曰,脐下一寸,名忧陀那,此云丹田。若能止心守此不散,经久即多有所治。据以上所言,则知丹田、鼻端、额上、眉间及缘中,皆可观此心使之止于其一处也。

  问曰:何谓缘中?除《智度论》外,尚有论及缘中之书籍否?

  答曰:佛氏所言之缘中,适家则谓之中黄,即两目齐平处之中间也。智者大师《小止观》曰,尔时当系念鼻端,令心住在缘中,无分散意。又曰,宽心志散慢,身好逶迤,或口中涎流,或时暗晦,尔时应当敛身急念,令心住缘中,身体相持,以此为治。又《道藏续编》中之《太一金华宗旨》曰,止观是佛法,原不秘的,以两目谛观鼻端,正身安坐,系心缘中。道言中黄,佛言缘中,一也。不必言头中,初学但于两目中间齐平处系念便了,光是活泼泼的东西,系念眼之齐平处,光自然透入,不必著一念于中黄也。此数语巳括尽要旨,其余入静出静前后,以《小止观》书印证可也。又曰,“缘中”二字妙极,中无不在,遍大千皆在里许,聊指造化之机,缘此入门耳。缘此为端倪,非有定著也。此一字之义,活甚妙甚。案:《太一金华宗旨》,《道藏辑要》本及近时活字本,皆各以私意增删,惟金盖山所刊之《道藏续编》本最为完备,即余所引者是也。

  问曰:以上言观心止于丹田、鼻端、眉心、缘中等各处,究竟以止于何处为最好?

  答曰:《法华经疏义赞》卷四曰,除足至头半,名为已熟修,系心在眉间,名超作意位。论曰,次观自身从足至头,皆见白骨,名已熟修位;次系心在眉间,发八色光明,名超作意位。又《法华经》曰,尔时佛放眉问白毫相光,照东方万八千世界,靡不周遍。又阿弥陀佛眉间白毫,八棱中空,向右旋转,光明无量。据此当以眉间为最好。

  问曰:眉间除佛家之说,此外尚有何据?

  答曰:《道藏》中《黄庭经》注曰,黄庭者,在头中。明堂、洞房、丹田,此三处是也。两眉间却入一寸为明堂,二寸为洞房,三寸为丹田。此三处为上元,一也。黄庭者,两半于洞房中,其生赤子,则为真人也。常思之,慎无失。赤子化为真人,在明堂中,字子丹。故知一者,在明堂一处也。行气导引,闭目内视,安心定志,混沌无涯,致精上流泥丸;运真人子丹也。又《老子》尝言,多言数穷,不如守中。恐人不知所谓中,则立言之曰,玄牝之门,天地之根。皆指眉间之黄庭而言也。至有欲观窍,无欲观妙,则谓欲心未净之时,宜观黄庭一窍,久之巳臻无欲之境,可离观窍之法而观妙矣(焦竤《老子翼》曰,徼、窍通,物所生之孔窍也)。又《黄庭经》曰,黄庭中人衣朱衣。又曰,真人子丹当我前。又曰,子欲不死修昆仑(昆仑者,头也。令人养脑中泥丸,不死得长生也)。又曰,寸田尺宅可理生(目为寸田,面为尺宅。理生者,观心止于黄庭也)。系子长留心安宁(仰观赤子之身形也)。凡此皆道家之说。

  问曰:黄庭之真人字曰子丹,除生于黄庭外,尚能生于他处否?

  答曰:黄庭谓之上丹田,子丹有生于上丹田著,亦有生于中丹田及下丹田者。《抱朴子》卷十八曰,一有姓氏服色,男长九分,女长六分,或在脐下二寸四分下丹田中,或在心下绎宫金阙中丹田也,或在人两眉间,却行一寸为明堂,二寸为洞房,三寸为上丹田也。此乃是道家所重,世世歃血,口传其姓名耳。

  问曰:《抱朴子》之所谓一有姓氏服色者何解?

  答曰:一指丹田中之真人而言,姓字谓子丹,服色谓朱衣也。

  问曰:丹田中之真人何以名之曰一?

  答曰:此乃道家之隐语耳、简称耳。《庄子》曰,我守其一,而处其和。《抱朴子》曰,余闻之师云,人能知一万事毕。知一者,无一之不知也;不知一者,无一之能知也。道起于一,其贵无偶,各居一处,以象天地人,故曰三一也。天得一以清,地得一以宁,人得一以生,神得一以灵。老君曰,忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物。一之谓也,故仙经曰,子欲长生,守一当明,思一至饥,一与之粮,思一至渴,一与之浆。又一,一安其所,不迟不疾,一安其室,能暇能豫,一乃不去,守一存真,乃能通神,少欲约食,一乃留息,白刃临颈,思一得生,知一不难,难在于终,守之不失,可以无穷,陆辟恶兽,水却蛟龙,不畏魍魉,挟毒之虫,鬼不敢近,刃不敢中,此真一之大略也。又曰,人能守一,一亦守人,所以白刃无所措其锐,百害无所容其凶,居败能成,在危独安也。《抱朴子》之言一如此,发挥一之精义可谓详矣。

  问曰:《庄子》、《抱朴子》之所谓一,既闻命矣,高忠宪公家训谓静坐确有口诀,未知高子之所谓口诀著果何所指?

  答曰:高子之静坐口诀,亦指一而言,故《高子遗书》曰,收拾全副精神,只在一处(谓静坐时当聚全副精神于两眉间之一处也)。又曰,“主一”二字最尽。一者,本体;主者,工夫。

  问曰:观此心止于眉间已闻其详,此外尚有要诀否?

  答曰:《太一金华宗旨》曰,尚有诀中捷诀,乃于万缘放下之时,惟用梵天∴字(即伊字也。梵天伊作∴,谓即日、月、天罡在人身,即是左目、右目与眉心。先天神人皆具三目,如斗母、雷祖是也。人知修炼眉心,即开所开之目,名曰天目是也),以字中点存诸眉心,以左点存左目,右点存右目,则人两目神光,自得会眉心。眉心即天目,乃为三光会归出入之总户(丹书所谓日月合璧之处)。人能用三目如梵伊字然,微以意运,如磨镜,三光立聚眉心,光耀如日现前。

  问曰:《关尹子》谓譬如两目能见天地万物,暂时回光,一时不见。何以谓之回光?

  答曰:两目微开,仅见鼻端,使外光自然透入,会于眉心,此名回光。

  问曰:回光之功用何如?

  答曰:一回光则周身之精气聚于一处,久久不舍,如百炼之精钢,其生存时则有兼人之精力,其殁后时时可以现形,此即金刚不坏之身也。故《太一金华宗旨》曰,专一回光,便是无上妙谛。回之既久,此光凝结,即成自然法身。又曰,光巳凝结为法身,渐渐灵通欲动矣。此千古不传之秘也。又曰,回光则天地阴阳之气无不凝,所谓精思者此也,纯气若此也,纯想者此也。初行之诀,是有中似无;久之功成,身外有身,乃无中生有。百日专功光才真,方为神火,百日后光自然聚,一点真阳忽生黍珠,如夫妇交合有胎,便当静以待之。光之回即火之候也。又曰,《阴符经》云,机在目。《黄帝素问》云,人身精华,皆上注于空窍是也。得此一节,长生者在兹,超生者亦在兹矣。此贯彻三教工夫也(以上皆《太一金华宗旨》)。夫光凝结为法身,即《黄庭经》所云之赤子也,子丹也;即《老子》所云之谷神不死也;亦即《庄子》、《抱朴子》之所谓一也。

  问曰:后世之注《老子》者颇多,然余未见有以谷神为黄庭中之真人著,亦未见有以谷神即为《庄子》、《抱朴子》之所谓一者,幸勿穿凿附会,乞以出于某书之原文示我。

  答曰:焦竤《老子翼》曰,谷,有形者也,以得一故,虚而能盈。神,无形者也,以得一故,寂而能灵。人也能守中而得一,则有形之身,可使虚而如谷,无形之心,可使寂而如神,则有形与无形合而不死矣。《太上道德宝章翼》曰,白真人谷,谷者,天谷也。神著,一身之元气。天之谷,含造化,容虚空;地之谷,容万物,载山川。人与天地同所禀也,亦有谷焉。其谷藏真一,宅元神。是以头有九宫,上应九天,中间一宫,谓之泥丸,又曰黄庭,曰昆仑,曰天谷,其名颇多,乃元神所住之宫。其空如谷而无神居之,故谓之谷神。见《道藏辑要》心集三。

  问曰:“谷神”二字除《老子》外尚见于他书否?

  答曰:《抱朴子》曰,咀吸日华,谷神太清。庾信诗曰,虚无养谷神。庾肩吾诗曰,谈玄止谷神。后汉·高义方《清诫》曰,智虑赫赫尽,谷神绵绵存。梁简文帝《何征君墓志铭》曰,气高琼岳,心虚谷神。

  问曰:道家静坐时,有循环运气之法,乞以最雅驯、最简要之说略示。

  答曰:《参同契》曰,修之不辍休,庶气云雨行,淫淫若春泽,液液象解冰,从头流达足,究竟复上升,往来洞无极,怫怫被谷中。又《南华本义》卷三曰,缘督为经,所以为驭气之方也。人身背有督脉,自尾闾而通气于顶上之泥丸;前有任脉,自泥丸而通气于心窍之绛宫。然气必自脐下丹田转于尾闾而升于顶上,故曰缘督以为经。此养生练气之要诀也。又曰,摄生在精气神,而人之精神至于耗匮著,为嗜欲汩心也。故节欲保精,所以立基;凝神调息,所以永命。气之一呼一吸为一息,人物恃息而生,息依心神为主。气有阴阳,子时至则阳生,午时至则阴生。平日无调摄之功,周气生而不觉也。调摄乖方,则气生而多不应候也。子后午前,非有欲念而真阳起,以意摄之,归于脐内一寸三分黄庭之中,神与气两相凝注,至一百二十四息,而想此气至尾闾,循背脊,从鹊桥升于顶上泥丸宫,复下喉中、绛宫,遍历四肢,又从尾闾背脊透顶上,下绛宫,复归于黄庭,又凝息至一百二十四息,如前升降,或九度或七度而止。气上行之时,卷舌抵上腭,自然津液满口,呼定而咽,咽毕而吸,如此则吸气与津顺下丹田也。行气既毕,遍身以手摩擦而起。总之,真气为药,以神驭气为火练药。察真阳生举,是为火候。真阳初生,摄归黄庭,是练精还气;摄气由心,是练气还神;心无其心,是练神还虚。此不在交感、呼吸、思虑之粗迹,故称为元精、元气、元神。神气凝聚不散,所谓圣胎。

  问曰:静坐时必学运气循环之法乎?

  答曰:静坐时以此心注于两眉间,此为古来口口相传之秘诀,学者不可不习,释道两家皆如此说法。如欲作道家弟子者,必学运气循环之法。如欲归入佛家者,则不必学此循环法也。余学佛有年,故于此循环法,虽知之详而未尝实行也。

  问曰:学佛者之静坐,既不学运气循环之法,更学何法?

  答曰:学佛者之静坐法,谓之禅定。其阶级共分为四,即初禅、二禅、三禅、四禅也。

  问曰:初禅入手处,岂即以此心注于两眉之间乎?

  答曰:以此心注于两眉间,固可为入初祥之第一步,然据《大智度论》,以此心注于两目间亦可。《大智度论》卷二十曰,系心缘中,离五欲,除五盖,入大喜初禅。是其证也。

  问曰:修初禅至四禅之情形可示之否?

  答曰:佛书中之论四禅者,如《止观》九之一、《法界次第》上、《俱含论》二十八、《智度论》十七,皆论之极详。兹录《成实论》之大要如下。(一)初禅——初禅之前行,有粗住、细住、欲界定、未到定,其正禅具八触十功德。其先,行者安坐端身摄心,故气息调和,觉此心路泯泯澄净,帖帖安稳,其心在缘(即缘中),居然不驰散,是名曰粗住。由此心后怗怗胜前,名为细住。其后一两日或两月,豁尔心地作一分开明,我身如云如影,爽爽空净,虽空净犹见身心之相,未有定内之功德,是名欲界定(《成实》立欲界定,《俱舍》不立之,摄于未到定中)。从是心后泯然一转,不见欲界定中之身首、衣服、床铺,犹如虚空,是名未到定(《成实》不立之,《俱舍》立之,名未至定)。此时性障犹在,未入初禅也。在此未到定,身心豁然空寂,内不见身,外不见物,如此或经一日,乃至一月一岁,定心不坏,则于此定中,即觉自心之微微动摇,或感微痒,即发动、痒、轻、重、冷、暖、涩、滑,是名八触。此为色界之四大极微与欲界之四大极微转换,而发此触相也。此乃正入初禅之相。此时有十功德,又谓之十眷属,如空、明、定、智、善心、柔软、喜、乐、解脱、境界相应是也(是就八触中之动触而论,余七触功德准之)。此八触十功德,惟在初禅,二禅已上则无,是为初禅之特相。就四禅总体言之,则以十八支分别。十八支者,初禅五支,二禅四支,三禅五支,四禅四支也。以此等之功德法支持禅,故名为支。初祥五支者,觉支(新曰寻支)、观支(新曰伺支)、喜支(新同名)、乐支(新同名。经部为眼耳身三识之乐受,有部不许定中三识,仅有意识,故为轻安乐,非乐受也)、一心支(新定支也)。(二)二禅——呵弃初禅之觉观而得此禅,于初禅已了色界四大转换,故二禅已上无八触十功德也。二禅之四支者,内净支(《俱舍》以为五根中之信根,深信受胜实之功德也。净为信相,故曰净;属心,故云内)、喜支、乐支(轻安乐也,非乐受)、一心支(新定支)也。(三)三禅——呵弃第二禅之喜受而得三禅也。此禅具五支,舍支(是行舍,非舍受)、念支(三禅之乐极胜,为不染着故,要正念)、慧支(同上)、乐支(意识之乐)、一心支(新曰定支,寂然在定是也)。(四)四禅——呵弃三禅之乐受。四支者,不苦不乐支(新曰中受支,五受中之舍受也〕、舍支(舍第三禅之乐受也,非忧悔)、念支(念下地之过,自己之功德长养之)、一心支(犹如钟,犹如清水)也。初禅之五支乃至四禅之四支为何?即行体是也。依《俱舍》之意,初禅之付五支著,以此时二十二心数发于一时(大地十与大善地法十及觉与观也),于中取强者为五支,五支皆定体也。《成论》明五支前后相次而起,取四支为方便,一心支为实体。天台止观,法界次第之所明。

  问曰:《大智度论》卷十七之论四禅如何说法?

  答曰:《大智度论》十七曰,汝先言呵五欲,除五盖,行五法,得初禅。修何事,依何道,能得初禅?答曰,依不净观,安那般那等诸定门,如禅经禅义偈中说,离欲及恶法,有觉并有观,离生得喜乐,是人入初禅。已得离淫火,则获清凉定,如人大热闷,入冷地则乐。如贫得宝藏,大喜觉动心,分别则为观,入初禅亦然。知二法乱心,虽善而应离,如大水澄静,波荡亦无见。譬如人大极,安隐睡卧时,若有唤呼声,其心大恼乱。摄心入禅时,以觉观为恼,是故除觉观,得入一识处。内心清净故,定生得喜乐,得入此二禅,喜勇心大悦。摄心第一定,寂然无所念,患喜欲弃之,亦如含觉观。由受故有喜,失喜则生忧,离喜乐身受,舍念及方便。圣人得能舍,余人舍为难,若能知乐患,见不动大安。忧喜先已除,苦乐今亦断,舍念清净心,入第四禅中。第三禅中乐,无常动故苦,欲界中断忧,初二禅除喜。是故佛世尊,第四禅中说,先已断忧喜,今得除苦乐。复次持戒清净,闲居独处,守摄诸根,初夜后夜,专精思惟,弃舍外乐,以禅自娱,离诸欲不善法,依未到地得初禅。初禅如阿毗昙说,禅有四种,一味相应,二净,三无漏,四初禅所摄报得五众。是中行者入净无漏,二禅、三禅、四禅亦如是。如佛所说,若有比丘离诸欲及恶不善法,有觉有观,离生喜乐,入初禅。诸欲者,所爱著色等五欲,思惟分别,呵欲如先说。恶不善法者,贪欲等五盖,离此内外二事,故得初禅。初禅相有觉有观,喜乐一心。有觉有观者,得初禅中未曾所得善法功德故,心大惊悟。常为欲火所烧,得初禅时如入清凉池,又如贫人卒得宝藏。行者思惟,分别欲界过罪,知初禅利益功德甚多,心大欢喜,是名有觉有观。问曰,有觉有观为一法、为是二法耶?答曰,二法。粗心初念,是名为觉;细心分别,是名为观。譬如撞钟,初声大时名为觉,后声细微名为观。问曰,如阿毗昙说,欲界乃至初禅,一心中觉观相应,今云何言粗心初念名为觉,细心分别名为观?答曰,二法虽在一心,二相不俱,觉时观不明了,观时觉不明了,譬如日出,众星不现,一切心心数法,随时受名,亦复如是。如佛说若断一法,我证汝得阿那含。一法者,所谓悭贪。实应说五,下分结尽得阿那含。云何言但断一法,以是人悭贪偏多,诸馀结使皆从而生,是故悭尽,余结亦断。觉观随时受名,亦复如是。行者知是觉观,虽是善法,而娆乱定心,心欲离故,呵是觉观,作是念,觉观娆动禅心。譬如清水,波荡则无所见;又如疲极之人,得息欲睡,傍人唤呼,种种恼乱摄心内定。觉观娆动,亦复如是。如是等种种因缘呵觉观,觉观灭,内清净,系心一处,无觉无观,定生喜乐,入二禅。既得二禅,得二禅中未曾所得无比喜乐。觉观灭者,知觉观过罪故灭;内清净者,入深禅定信,舍初禅觉观,所得利重,所失甚少,所获大多,系心一缘,故名内清净。行者观喜之过,亦如觉观,随所喜处,多喜多忧,所以者何?如贫人得宝,欢喜无量,一旦失之,其忧亦深。喜即转而成忧,是故当舍离此喜行,行舍念智,受身乐,是乐圣人能得能舍,一心在乐,入第三禅。舍者,舍喜心不复悔,念智者既得三禅中乐,不令于乐生患。受身乐者,是三禅乐,遍身皆受。圣人能得能舍者,此乐世间第一,能生心著,凡夫少能舍者。以是故佛说行慈果报,遍净地中第一。行者观乐之失,亦如观喜,知心不动处最为第一,若有动处,是则有苦。行者以第三禅乐动故,求不动处,以断苦乐,先灭忧喜故,不苦不乐,舍念清净,入第四禅。是四禅中无苦无乐,但有不动智慧,以是故说第四禅舍念清净,第三禅乐动故说苦。是故第四禅中,说断苦乐。

  问曰:《大智度论》所论之禅定,已略知一般矣,除卷十七之外,尚有论及者否?

  答曰:《大智度论》卷二十曰,菩萨知诸五欲及五盖,从因缘生,无自性,空无所有,舍之甚易,众生颠倒因缘故,着此少弊乐,而离禅中深妙乐,菩萨为是众生故,起大悲心,修行禅定,系心缘中,离五欲,除五盖,入大喜初禅。灭觉观,摄心深入内清净,得微妙喜,入第二禅。以深喜散定故,离一切喜,得遍满乐,入第三禅。离一切苦乐,除一切忧喜,及出入息,以清净微妙舍而自庄严,入第四禅。是菩萨虽知诸法空无相以众生不知故,以禅相教化众生,若实有诸法空,是不名为空,亦不应舍五欲而得禅,无舍无得故。今诸法空相亦不可得,不应作是难言,若诸法空,云何能得禅。复次是菩萨不以取相爱著得故行禅,如人服药,欲以除病,不以美也。为戒清净智慧成就故行禅,菩萨于一一禅中,行大慈观空,于禅无所依止,以五欲粗诳颠倒故,以细微妙虚妄法治,譬如有毒能治诸毒。

  问曰:注心两眉间或两目间之静坐法,静坐若干时方可见功?

  答曰:每日朝夕各坐半小时或一时,不可间断。连坐一二月或数年,必有功效。此随各人之根性利钝而异,未可胶柱鼓瑟,限定年月也。

  问曰:静坐已见功效之后宜若何?

  答曰:宜忘其功效,并宜忘其静坐。心性本来清净,无一法可取,无一法可舍,不见一法生灭相,不见一法去来相。心空则一切俱空,物来不受,无爱憎,无喜怒,一切平等,此即所谓无念也,无心也,解脱也,行深般若波罗蜜时也,静坐之最上乘功夫也。

  第四章    静坐法最上乘之境界

  问曰:禅定之最上乘功夫若何?可得闻之乎?

  答曰:唐·圭峰大师曰,禅定一行,最为神妙,能发起性上无漏智慧,一切妙用,万德万行,乃至神通光明,皆从定发。故三乘学人,欲求圣道,必须修禅,离此无门,离此无路。至于念佛求生净土,亦须修十六观禅及念佛三昧、般舟三昧。又真性则不垢不净,凡圣无差,禅则有浅有深,阶级殊等,谓带异计欣上厌下而修著,是外道禅;正信因果,亦以欣厌而修者,是凡夫禅;悟我空偏真之理而修者,是小乘禅;悟我法二空所显真理而修者,是大乘禅(上四类皆有四色四空之异也)。若顿悟自心,本来清净,元无烦恼,无漏智性本自具足,此心即佛,毕竟无异,依此而修著,是最上乘禅,亦名如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧。此是一切三昧根本,若能念念修习,自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者,是此禅也(《禅源诠序》)。

  问曰:达摩大师以下何以不言四禅?

  答曰:达摩大师未到中国以前,其坐禅皆用前章所述之四禅。自达摩大师到中国后,其所传者,顿同佛体,迥异诸门。

  问曰:然则四禅可不用软?

  答曰:四禅亦不可废。圭峰大师曰,达摩未到,古来诸家所解,皆是前四禅八定,诸高僧修之,皆得功用。南岳、天台,令依三谛之理,修三止三观,教义虽最圆妙,然其趣入门户次第,亦只是前之诸禅行相也。

  问曰:达摩到中国后之最上乘若何?

  答曰:论最上乘祥之最详者,莫如唐之慧海禅师所著之《顿悟入道要门论》,及黄檗禅师所著之《传心法要》。兹将二书摘录如下。

  《顿悟入道要门论》曰,问,欲修何法即得解脱?答,唯有顿悟一门,即得解脱。云何为顿悟?答,顿者,顿除妄念;悟者,悟无所得。问,从何而修?答,从根本修。云何从根本修?答,心为根本。云何知心为根本?答,《楞伽经》云,心生即种种法生,心灭即种种法灭。《维摩经》云,欲得净土,当净其心。随其心净,即佛土净。《遗教经》云,但制心一处,无事不办。经云,圣人求心不求佛,愚人求佛不求心。智人调心不调身,愚人调身不调心。《佛名经》云,罪从心生,还从心灭。故知喜恶一切皆由自心,所以心为根本也。若求解脱者,先须识根本。若不达此理,虚费功劳,于外相求,无有是处。《禅门经》云,于外相求,虽经劫数,终不能成;于内觉观,如一念顷,即证菩提。问,夫修根本,以何法修?答,惟坐禅,禅定即得。《禅门经》云,求佛圣智,要即禅定。若无禅定,念想喧动,坏其善根。问,云何为禅?云何为定?答,妄念不生为禅,坐见本性为定。本性者,是汝无生心。定者对境无心,八风不能动。八风者,利衰毁誉称讥苦乐,是名八风。若得如是定者,虽是凡夫,即入佛位。何以故?《菩萨戒经》云,众生受佛戒,即入诸佛位,得如是者,即名解脱,亦名达彼岸,超六度,越三界,大力菩萨,无量力尊,是大丈夫。问,心往何处即住?答,往无住处即住。问,云何是无住处?答,不住一切处,即是往无住处。云何是不住一切处?答,不住一切处者,不住善恶有无内外中间,不住空,亦不住不空,不住定,亦不住不定,即是不住一切处。只个不住一切处,即是住处也。得如是者,即名无住心也。无住心者,即是佛心。问,此顿悟门以何为宗?以何为旨?以何为体?以何为用?答,无念为宗,妄心不起为旨,以清净为体,以智为用。问,既言无念为宗,未审无念者无何念?答,无念者无邪念,非无正念。云何为邪念?云何名正念?答,念有念无,即名邪念;不念有无,即名正念。念喜念恶,名为邪念;不念善恶,名为正念。乃至苦乐生灭取舍怨亲憎爱,并名邪念;不念苦乐等,即名正念。问,云何是正念?答,正念者,唯念菩提。问,菩提可得否?答,菩提不可得。问,既不可得,云何唯念菩提?答,只如菩提,假立名字,实不可得,亦无前后得者。为不可得故,即无有念,只个无念,是名真念。菩提无所念,无所念者,即一切处无心,是无所念。只如上说如许种无念者,皆是随事方便,假立名字,皆同一体,无二无别,但知一切处无心,即是无念也。得无念时,自然解脱。问,云何是正见?答,见无所见,即名正见。问,云何名见无所见?答,见一切色时,不起染著。不染著者,不起爱憎心,即名见无所见也。若得见无所见时,即名佛眼,更无别眼。若见一切色时,起爱憎者,即名有所见。有所见者,即是众生眼,更无别眼作众生眼。乃至诸根,亦复如是。问,既言以智为用者,云何为智?答,知二性空,即是解脱;知二性不空,不得解脱。是名为智,亦名了邪正,亦名识体用。二性空,即是体知;二性空,即是解脱。更不生疑,即名为用。言二性空者,不生有无善恶爱憎,名二性空。问,此门从何而入?答,从檀波罗蜜入。问,佛说六波罗蜜是菩萨行,何故独说檀波罗蜜?云何具足而得入也?答,迷人不解五度皆因檀度生,但修檀度,即六度悉皆具足。问,何因缘故名为檀度?答,檀者,名为布施。问,布施何物?答,布施却二性。问,云何是二性?答,布施却善恶性,布施却有无性、爱憎性、空不空性、定不定性、净不净性,一切悉皆施却,即得二性空。若得二性空时,亦不得作二性空想,亦不得作念有施想,即是真行檀波罗蜜,名万缘俱绝。万缘俱绝者,即一切法性空是也。法性空者,即一切处无心是。若得一切处无心时,即无有一相可得,何以故?为自性空故,无一相可得。无一相可得者,即是实相。实相者,即是如来妙色身相也。《金刚经》云,离一切诸相,则名诸佛。问,若心住净时,不是著净否?答,得住净时,不作住净想,是不著净。问,心住空时,不是著空否?答,若作空想,即名著空。问,若心得住无住处时,不是著无所处否?答,但作空想,即无有著处,汝若欲了了识无所住心时,正坐之时,但知心莫思量一切物。一切善恶,都莫思量。过去事已过去,而莫思量,过去心自绝,即名无过去事。未来事未至,莫愿莫求,未来心自绝,即名无未来事。现在事已现在,于一切事但知无著,无著者不起憎爱心,即是无著,现在心自绝,即名无现在事。三世不摄,亦名无三世也。心若起去时,即莫随去,去心自绝。若住时,亦莫随住,住心自绝。即无住心,即是往无住处也。若了了自知住在住时,只物住亦无住处,亦无无住处也。若自了了知心不住一切处,即名了了见本心也,亦名了了见性也。只个不住一切处心者,即是佛心,亦名解脱心,亦名菩提心,亦名无上心,亦名色性空。经云,证无生法忍是也。汝若未得如是之时,努力努力,勤加用功,功成自会。所以会者,一切处无心即是会。言无心者,无假不真也。假者,爱憎心是也;真者,无爱憎心是也。但无憎爱心,即是二性空,二性空者,自然解脱也。问,《涅[上般下木]》云,者爱憎心,是离无明,定少慧多,增长邪见,定慧等故,即名解脱,其义如何?答,对一切善恶,悉能分别,是慧;于所分别之处,不起爱憎,不随所染,是定;即是定慧等用也。又问,无言无说,即名为定,正言说之时,得名定否?答,今言定者,不论说与不说,常定。何以故?为用定性言说分别时,即言说分别亦定。若以空心观色时,即观色时亦空。若不观色,不说不分别时亦空。乃至见闻觉知,亦复如是。何以故?为自性空,即于一切处悉空,空即无著,无著即是等用,为菩萨常用如是等空之法,得至究竟,故云定慧等著,即名解脱也。今更为汝譬喻显示,令汝惺惺,得解断疑。譬如明鉴照像之时,其明动否?不也;不照时亦动否?不也。何以故?为明鉴用无情明照,所以照时不动,不照亦不动。何以故?为无情之中,无有动者,亦无不动者。又如日光照世之时,其光动否,不也,若不照时动否,不也。何以故?为光无情故。用无情光照,所以不动;不照,亦不动。照者是慧,不动者是定,菩萨用是定慧等法,得三菩提,故云定慧等用,即是解脱也。今言无情者,无凡情,非无圣情也。问,云何是凡情?云何是圣情?答,若起二性,即是凡情;二性空故,即圣情。

  唐·黄檗山断际禅师所著之《传法心要》曰,无心者,无一切心也。如如之体,内如木石,不动不摇,外如虚空,不塞不碍,无能所,无方所,无相貌,无得失。趋者不敢入此法,恐落空无栖泊处,故望崖而退。例皆广求知见,所以求知见者如毛,悟道者如角。文殊当理,普贤当行,理者真空无碍之理,行者离相无尽之行。观音当大慈,势至当大智。维摩者,净名也。净者性也,名者相也,性相不异,故号净名。诸大菩萨所表者,人皆有之,不离一心,悟之即是。今学道人不向自心中悟,乃于心外著相取境,皆与道背。恒河沙者,佛说是沙,诸佛菩萨释梵诸天步履而过,沙亦不喜;牛羊虫蚁践踏而行,沙亦不怒;珍宝馨香,沙亦不贪;粪尿臭秽,沙亦不恶。此心即无心之心,离一切相,众生诸佛,更无差别,但能无心,便是究竟。学道人若不直下无心,累劫修行,终不成道。被三乘功行拘系,不得解脱。又曰,凡夫取境,道人取心,心境双忘,乃是真法。忘境犹易,忘心至难。人不敢忘心,恐落空无捞摸处。不知空本无空,唯一真法界耳。此灵觉性,无始巳来,与虚空同寿,未曾生,未曾灭,未曾有,未曾无,未曾秽,未曾净,未曾喧,未曾寂,未曾少,未曾老,无方所,无内外,无数量,无形相,无色象,无音声,不可觅,不可求,不可以智慧识,不可以言语取,不可以境物会,不可以功用到,诸佛菩萨与一切蠢动含灵,同此大涅[上般下木]性。性即是心,心即是佛,佛即是法。一念离真,皆为妄想,不可以心更求于心,不可以佛更求于佛,不可以法更求于法,故学道人直下无心,默契而已。拟心即差,以心专心,此为正见,慎勿向外逐境,认境为心,是认贼为子。为有贪瞋痴,即立戒定慧,本无烦恼,焉有菩提?故祖师云,佛说一切法,为除一切心,我无一切心,何用一切法!本源清净佛土,更不着一物,譬如虚空,虽以无量珍宝庄严,终不能住;佛性同虚空,虽以无量功德智慧庄严,终不能住。但迷本性,转不见耳。又曰,凡夫皆逐境生心,心遂忻厌。若欲无境,当忘其心,心忘即境空,境空即心灭。若不忘心,而但除境,境不可除,只益纷扰。故万法唯心,心亦不可得,复何求哉!学般若人,不见有一法可得,绝意三乘,唯一真实,不可证得,谓我能证能得,皆增上慢人,法华会上拂衣而去者,皆斯徒也。故佛言我于菩提实无所得,默契而已。凡人临欲终时,但观五蕴皆空,四大无我,真心无相,不去不来,生时性亦不来,死时性亦不去,湛然圆寂,心境一如,但能如是,直下顿了,不为三世所拘系,便是出世人也。切不得有分毫趣向。若见善相诸佛来迎,及种种现前,亦无心随去;若见恶相种种现前,亦无心怖。但自忘心,同于法界,便得自在,此即是要节也。又曰:大抵因声教而悟者,谓之声闻;观因缘而悟者,谓之缘觉。若不向自心中悟,虽至成佛,亦谓之声闻佛。学适人多于教法上悟,不于心法上悟,虽历劫修行,终不是本佛。若不于心悟,乃至于教法上悟,即轻心重教,遂成逐块,忘于本心,故但契本心,不用求法,心即法也。凡人多为境碍心,事碍理,常欲逃境以安心,屏事以存理,不知乃是心碍境,理碍事,但令心空境自空,但令理寂事自寂,勿倒用心也。凡人多不肯空心,恐落于空,不知自心本空。愚人除事不除心,智者除心不除事。菩萨心如虚空,一切俱舍,所作福德,皆不贪著。然舍有三等,内外身心,一切俱舍,犹如虚空,无所取著,然后随方应物,能所皆忘,是为大合;若一边行道布德,一边施舍,无希望心,走为中舍;若广修众喜,有所希望,闻法知空,遂乃不著,是为小舍。大舍如火烛在前,更无迷悟;中舍如火烛在傍,或明或暗;小舍如火烛在后,不见坑阱。故菩萨心如虚空,一切俱舍。过去心不可得,是过去舍;现在心不可得,是现在舍;未来心不可得,是未来舍;所谓三世俱舍。又曰,问,如何是世谛?师云,说葛藤作什么!本来清净,何假言说问答。但无一切心,即名无漏智。汝每日行住坐卧,一切言语,但莫著有为法,出言瞬目,尽同无漏。如今末法向去,多是学禅道者,皆著一切声色,何不与我心心同虚空去,如枯木石头去,如寒灰死火去,方有少分相应。若不如是,他日尽被阎老子拷你在。你但离却有无诸法,心如日轮,常在虚空,光明自然不照而照,不是省力底事?到此之时,无栖泊处,即是行诸佛行,便是应无所住而生其心。此时你清净法身,名为阿耨菩提。若不会此意,纵你学得多知,勤苦修行,草衣木食,不识自心,尽名邪行,定作天魔眷属。如此修行,当复何益?

  问曰:最上乘禅既闻命矣,儒家之静坐亦有最上乘之境界乎?

  答曰:儒家亦有此种境界。程子曰,意、必、固、我既亡之后,复于喜、怒、哀、乐未发之前,此为复性。/元诚论静云,一念不生,既不执持,又不蒙昧,三件犯着一件便不是(《明儒学案》卷三)。/高忠宪公曰,但自默观吾性,本来清净无物,不可自生缠扰;吾性本来完全具足,不可自疑亏欠;吾性本来荡平正直,不可自作迂曲;吾性本来广大无垠,不可自为局促;吾性本来光明照朗,不可自为迷昧;吾性本来易简直截,不可自增造作。又曰,人想到死去,一物无有,万念自然撇脱,然不如悟到性上一物无有,万念自无系景也。又曰,鸡鸣而起,孳孳为善,是吾人终身进德修业事也。然为善必须明善,乃为行著习察。何谓明善?善者性也,性者人生而静是也。人生而静时,胸中何曾有一物来!其营营扰扰者,皆有知识以后,日添出来,非其本然也。既是添来,今宜减去,减之又减,以至于减无可减,方始是性,方始是善,何者?人心湛然无一物时,乃是仁义礼智也。为善者,乃是仁义礼智之事也。明此之谓明善,为此之谓为善。明之以立其体,为之以致其用。感而遂通者,原是寂然不动,本无一物也。以此复性,以此尽性,故曰易简,而天下之理得矣。(《高子遗书》三)

  问曰:道家之静坐,其最上乘之境界若何?

  答曰:道家、儒家,本是一体,周、秦之交,始见分歧。故其最上乘之境界,亦大略相同。

  《庄子·大宗师》曰,颜回曰,回益矣。仲尼曰,何谓也?曰,回忘仁义矣。曰,可矣,犹未也。他日复见,曰,回益矣。曰,何谓也?曰,回忘礼乐矣。曰,可矣,犹未也。他日复见,曰,回益矣。曰,何谓也?曰,回坐忘矣。仲尼蹴然曰,何谓坐忘?颜回曰,堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。仲尼曰,同时无好也,化则无常也,而果其贤乎!丘也请从而后也。又《知北游》曰,啮缺问道乎被衣,被衣曰,若正汝形,一汝视,天和将至;摄汝知,一汝度,神将来舍。德将为汝美,道将为汝居,汝瞳焉如新生之犊,而无求其故。言未卒,啮缺睡寐,被衣大悦,行歌而去之曰,形若槁骸,心若死灰,真其实知,不以故自持,媒媒晦晦,无心而不可与谋,彼何人哉!又《人间世》曰,回(颜回)曰,敢问心斋。仲尼曰,若一志,无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者心斋也。又《天道》篇曰,圣人之静也,非曰静也,善故静也,万物无足以铙心者故静也。又《在宥》篇曰,广成子南首而卧,黄帝顺下风,膝行而进,再拜稽首而问曰,闻吾子达于至道,敢问治身奈何而可以长久?广成子蹶然而起日,善哉问乎!来,吾语女(女同汝)至道。至道之精,窈窈冥冥;至道之极,昏昏默默。无视无听,抱神以静,形将自正。必静必清,无劳女形,无摇女精,乃可以长生。目无所见,耳无所闻,心无所知,女神将守形,形乃长生。慎女内,闭女外,多知为败。我为女遂于大明之上矣,至彼至阳之原也;为女入于窈冥之门矣,至彼至阴之原也。天地有官,阴阳有藏,慎守女身,物将自壮。我守其一,而处其和,故我修身千二百岁矣,吾形未尝衰。黄帝再拜稽首曰,广成子之谓天矣。又《达生篇》曰,工倕旋而盖规矩(工倕,古之巧工名倕也。旋,运动其手也。盖,过也。规,所以为圆之器也。矩,所以为方之器也。此言工倕之技,精巧之至,旋运其手以度物,胜于规之为圆、矩之为方也),指与物化而不以心稽(指与物化者,指与物相契合而无间也。不以心稽者,不用心测度也。此句说明上句旋而盖规矩之所以也,是断定语),故其灵台一而不桎(灵台,犹言灵府、灵舍,指心言也。桎,械在足也。上文藉工倕设譬,其主要则在此句。灵台一而不桎者,一心不乱,无物能拘苦之也)。忘足,履之适也;忘腰,带之适也(着于身有不适之感者,莫如履与带,履与带适意于腰足,一身无不适意矣);知忘是非,心之适也(虽了了知见,而是非都泯,心常安定,故曰心之适也);不内变,不外从,事会之适也(不荧惑于内,不随逐于外,内外如如,表里为一,物来顺应,措之于宜,无所私存,其事会如未尝有事会也,故曰事会之适也);始乎适而未尝不适者,忘适之适也(此言始忘是非,不变不移,身心泰然定静,如有适于意者;久之工夫渐深,与适意相忘,然虽相忘,固未尝有不适者在也;及至忘适之适矣,一无留难矣。心凝形释,物莫能伤。如此,即佛书所谓如如常存也)。

  《常清净经》曰,夫人神好清,而情挠之;人心好静,而欲牵之。常能遣其欲,而心自静;澄其心,而神自清。自然六欲不生,三毒消灭。所以不能者,为心未澄也,欲未遣也。能遣之者,内观其心,心无其心;外观其形,形无其形;远观其物,物无其物。三者既悟,唯见于空,观空亦空,空无所空,所空既无,无无亦无,无无既无,湛然常寂。寂无所寂,欲岂能生!欲既不生,即是真静。真常应物,真常得性,常应常静,常清静矣。如此真静,渐入真道,名为得道。虽名得道,实无所为,为化众生,名为得道。能悟之者,可传圣道(见《道藏辑要》尾集一)。

  第五章    杂论     

  问曰:近时新出各种静坐书皆言深呼吸,未知何谓深呼吸?

  答曰:深呼吸者,宜在日光下洁净之空气中,挺身直立,紧闭其口,将肺内之浊气,从鼻孔尽力呼出,呼至不能再呼,于是将外面之清空气,从鼻孔用力吸入,吸至不能再吸,第一次行完后,休息片时,再行第二次。每日朝暮可作二回,每回可作十余次。预防肺病之法,莫妙于此。盖吾人虽生活于新鲜之空气中,苟不用力呼吸之,仅能得其益之半也。寻常吸入之空气,不能入于肺之深部,其呼气亦仅能将肺之上半部浊气呼出,此种不用力之呼吸,谓之浅呼吸。用力吸入之空气,能直达于肺之深部,其用力呼出之,亦能将肺深部之浊气呼出,此种用力之呼吸,谓之深呼吸。《庄子》曰,吹嘘呼吸,吐故纳新,熊经鸟伸,为寿而已。《汉书·王吉传》曰,吸新吐故以练臧(臧,五脏也)。此即近世之深呼吸法也。若患咳血之人,则宜用空气疗法,不可用深呼吸法,室中门窗亦宜常开也。 

  问曰:深呼吸有何益处?

  答曰:各国死于肺病者,居全死亡数之八分之一,而吾国则倍之(即死者四百人中,有一百人死于肺病也。据上海英工部局最近之报告)。每岁因肺病所丧失之赀财及生命,其损失之巨,虽巧历不能算也。吾国肺病之所以如此多者,厥有数故。居民紧闭窗牖,不放清空气透入屋内;呼吸不用力,肺脏薄弱;病人随处吐痰,使结核菌传布于各处;医师愚闇,无肺病之普通知识。凡此种种,吾国之肺病所以倍于各国也。今欲补救肺病,舍深呼吸法其谁属哉?余译述《肺痨病救护法》及《肺病一夕谈》,论空气疗法及深呼吸法颇详备,学者宜参考之。用空气疗法与深呼吸之人,其本无咳嗽者,可永免咳嗽之患;素有咳嗽者,亦能速愈。有老舵工,朝夕栖止船尾,其空气之新鲜,无与伦比,其摇船也,即为深呼吸,故肺脏健全,不患咳嗽者几七十年。老舵工云,凡舟子患肺痨者甚鲜。吾人可以取法矣。 

  问曰:深呼吸既有如此大利益,静坐时何以不做深呼吸?

  答曰:静坐时如做深呼吸,则静坐而不静。他书之论深呼吸者,宜名曰深呼吸法,不可谓之静坐法。盖以做深呼吸法,无论行住坐卧皆可做,与静坐判然为两事故也。

  问曰:静坐时不可行深呼吸法,有何证据?

  答曰:天台智者大师《小止观》曰,初入禅调息法者,息有四种相:一风,二喘,三气,四息。前三为不调相,后一为调相。云何为风相?坐时则鼻中息出入觉有声,是风也。云何喘相?坐时息虽无声,而出入结滞不通,是喘相也。云何气相?坐时息虽无声,亦不结滞,而出入不细,是气相也。云何息相?不声不结不粗,出入绵绵,若存若亡,资神安隐,情抱悦豫,此是息相也。守风则散,守喘则结,守气则劳,守息即定。坐时有风、喘、气三相,是名不调,而用心者复为心患,心亦难定。若欲调之,当依三法,一者下著安心,二者宽放身体,三者想气遍毛孔出入,通同无障,若细其心,令息微微然。息调则众患不生,其心易定,是名行者初入定时调息方法。据以上智者大师之言,可知静坐时万无兼行深呼吸之理矣。 

  问曰:据《小止观》息相而论,颇似道家之胎息,未知论胎息之最详者出于何书?

  答曰:论胎息之最详者,莫如《抱朴子》之《内篇》八曰,初以授人,皆从浅始,有志不怠,勤劳可知,方乃告其要耳。故行炁或可以治百病,或可以入瘟疫,或可以禁蛇虎,或可以止疮血,或可以居水中,或可以行水上,或可以辟饥渴,或可以延年命,其大要者,胎息而已。得胎息者,能不以鼻口嘘吸,如在胞胎之中,则道成矣。初学行炁,鼻中引炁而闭之,阴以心数至一百二十,乃以口微吐之。吐之及引之皆不欲令己耳闻其炁出入之声。常令入多出少,以鸿毛著鼻口之上,吐炁而鸿毛不动为候也。渐习转增其心数,久久可以至千,至千则老者更少,日还一日矣。夫行炁当以生炁之时,勿以死炁之时也。故曰仙人服六炁,此之谓也。一日一夜有十二时,其从半夜至日中六时为生炁,从日中至夜半六时为死炁。死炁之时,行炁无益也。善用炁者,嘘水,水为之逆流数步;嘘火,火为之灭;嘘虎狼,虎狼伏而不得动起;嘘蛇虺,蛇虺蟠而不能去。若他人为兵刃所伤,嘘之血即止;闻有为毒虫所中,虽不见其人,遥为嘘祝我之手,男嘘我左,女嘘我右,而彼人虽在百里之外,即时皆愈矣。又中恶急疾,但吞三九之炁,亦登时差也。但人性多躁,少能安静以修其道耳。又行炁大要,不欲多食及食生菜肥鲜之物,令人炁强难闭,又禁恚怒,多恚怒则炁乱,既不得益,或令人发咳,故鲜有能为者也。

  问曰:禅定有得而复失者,何故?

  答曰:智者大师《释禅波罗蜜》卷五曰,失定有二种,一从外缘失,谓得定时不善用心,内外方便,中途违犯,则退失禅定。复次,若行者当得定时,或向人说,或现定相,令他知觉,或卒有事缘相坏,如是等种种外事,于中不觉不识,障法既生,则便失定。若能将护,本得不失,障不得生,故名为得。二者约内论得失者,有六种法,能失禅定,一希望心,二疑心,三惊怖,四大喜,五重爱,六忧悔。未得禅有一,谓希望心;入禅有四,谓疑、怖、喜、爱;出禅多有忧悔,此则能破定心令退失。皆通论此六,皆得在未入住出中,俱有此六法,能退失定。若能离此六法,即易得定,以不失故名得也。 

  问曰:前数章所论静坐功夫,由初层至末层,试以最简要之语复述之。 

  答曰:学静坐者第一层功夫,须要实行第二章之基础法;第二层功夫,须要系心于两眉间或两目间,久之能获奇效,此层功夫名曰系缘止及制心止;第三层功夫,名曰体真止,即将前层之系缘止及制心止扫荡之,而归于一切处无心,即无念也,即解脱也,即二性空也,即行深般若波罗蜜多也。 

  问曰:何谓系缘止、制心止、体真止?

  答曰:《释禅波罗蜜》卷三之上曰,今略出三意,一系缘止,二制心止,三体真止,所以通言止者,止名制止,亦名止息。心起制之,不令流动,故名制;专心定志,息诸乱想,故名止。今言系缘止者,系心鼻柱、脐间等处,不令驰荡,故名系缘止;制心止者,心若觉观,即制令不起,故名制心止;体真止者,体诸法空,息诸妄虑,故名体真止。又曰,以深破浅者,为破缘外之散心,故立系缘止。制心止者,即破系缘止,心非色法,岂可系在鼻、膈等处,若欲静之,但当息诸攀缘,故令制心守一。体真止者,即破前制心止,心无形相,性不可得,云何可制?了心非心,不起妄念,无止之止,止无所止,乃名为止,有止之止,由依妄想,不名为止。此则以深破浅,反本还源,故立三止。又曰,若了知颠倒所计之法,一切悉皆虚诳,犹如梦幻,但有名字,名字之法,亦不可得,则言语道断,心行处灭,毕竟空寂,犹如虚空。若行者体知一切诸法如虚空者,无取无舍,无依无倚,无住无著。若心无取舍依倚住著,则一切妄想颠倒,生死业行,悉皆止息,无为无欲,无念无行,无造无作,无示无说,无诤无竞,泯然清净,如大涅[上般下木],是名真止。此则止无所止,无止之止,名体真止。

  问曰:修禅定至体真止已为止境,又宜兼修别种学问乎?

  答曰:宜兼修净土宗以为归宿。宋·永明智觉禅师作《四料拣》云,有禅无净土,十人九蹉路。阴境若现前,瞥尔随他去。无禅有净土,万修万人去。若得见弥陀,何愁不开悟。有禅有净土,犹如戴角虎。现世为人师,来生作佛祖。无禅无净土,铁床并铜柱。万劫与千生,没个人依怙。

  问曰:何谓“四料拣”?

  答曰:此临济宗之教相也。四者指有禅无净土、无禅有净土、有禅有净土、无禅无净土四句而言。此法出于夺人不令境等四句。《人天眼目》卷上曰,料者,材料也。拣著,择取也。案:拣一作简。

  问曰:永明禅师“四料拣”虽仅十六句,余不能明白了解,请详释之。

  答曰:普陀法雨寺有印光法师者,严净毗尼,精通十二部经,专心于净业,著有《净土决疑论》,亦用问答体解释永明禅师“四抖拣”甚详,节录如下。《净土决疑论》曰,汝还知永明《四料拣》所示禅净有无、利害得失乎?夫永明乃弥陀化身,岂肯贻人罪薮,谤王法轮,疑误众生,断灭佛种乎?彼曰,永明料简,语涉支离,不足为法。何以言之?彼谓“有禅有净土,犹如戴角虎,现世为人师,来生作佛祖。”若如所说,则今之禅者,类多皆看念佛的是谁,又能住念佛堂,长年念佛者,彼皆现也能为人师,来生即成佛祖乎?又云“无禅有净土,万修万人去,若得见弥陀,何愁不开悟。今之愚夫愚妇,专念佛名者,处处皆有,未见几人临命终时,现诸瑞相,蒙佛接引,往生西方也。故知永明料简,为不足法。余曰,汝何囫囵吞枣,不尝滋味之若是也。夫永明料简,乃大藏之纲宗,修持之龟鉴,先须认准如何是禅,如何是净,如何是有,如何是无,然后逐文分剖,则知字字皆如天造地设,无一字不恰当,无一字能更移。吾数十年来,见禅讲诸师所说,皆与汝言无少殊异,见地若是,宜其禅与净土日见衰残也。问,何名禅净,及与有无,请垂明诲。答,禅者,即吾人本具之真如佛性,宗门所谓父母未生以前本来面目。宗门话不说破,令人参而自得,故其言如此。实即无能无所、即寂即照之离念灵知,纯真心体也(离念灵知者,了无念虑而洞悉前境也)。净土者,即信愿持名,求生西方,非偏指唯心净土、自性弥陀也。有禅著,即参究力极,念寂情亡,彻见父母未生前本来面目,明心见性也。有净土者,即真实发菩提心,生信发愿,持佛名号,求生西方也。禅与净土,唯约教约理;有禅有净土,乃约机约修。教理则恒然如是,佛不能增,凡不能减,机修须依教起行,行极证理,使其实有诸己也。二者文虽相似,实大不同,须细参详,不可笼统。倘参禅未悟,或悟而未彻,皆不得名为有禅;倘念佛偏执唯心而无信愿,或有信愿而不真切,悠悠泛泛,敷衍故事,或行虽精进,心恋尘境,或求来生生富贵家,享五欲乐,或求生天,受天福乐,或求来生出家为僧,一闻千悟,得大总持,宏扬法道,普利众生者,皆不得名为有净土矣。问,出家为僧,宏法利生,又有何过,而亦简除?答,若是已断见思,已了生死,乘大愿轮,示生浊世,上宏下化,度脱众生者,则可;若或虽有智愿,未断见思,纵能不迷于受生之初,亦复难保于毕生多世,以虽能宏法,未证无生,情种尚在,遇境逢缘,难免迷惑,倘一随境迷,则能速觉悟者,万无一二,从迷入迷,不能自拔,永劫沈沦者,实繁有徒矣。如来为此义故,令人往生净土,见佛闻法,证无生忍,然后乘佛慈力及已愿轮,回入婆婆,度脱众生,则有进无退,有得无失矣。未断见思,住此宏法,他宗莫不如是,净宗断断不许也。世多谓参禅便为有禅,念佛便为有净土,非但不知禅净,兼亦不知文义,孤负永明古佛一番大慈悲心,截断后世行人一条出苦捷径,自误误人,害岂有极!所谓错认定盘星,毫厘有差,天地悬隔也。彼曰,禅净有无,略知旨趣,四偈玄文,请详训释。余禅,“有禅有净土,犹如戴角虎,现世为人师,来生作佛祖”者,其人彻悟禅宗,明心见性,又复深入经藏,备知如来权实法门,而于诸法之中,又复唯以信愿念佛一法,以为自利利他通途正行,《观经》上品上生,读诵大乘,解第一义者,即此是也。其人有大智慧,有大辩才,邪魔外道,闻名丧胆,如虎之戴角,威猛无俦。有来学者,随机说法,应以禅净双修接者,则以禅净双修接之,应以专修净土接者,则以专修净土接之,无论上中下根,无一不被其泽,岂非人天导师乎?至临命终时,蒙佛接引,往生上品,一弹指顷,华开见佛,证无生忍,最下即证圆教初住,亦有顿起诸位,至等觉者。圆教初住,即能现身百界作佛,何况此后位位倍胜,直至第四十一等觉位乎!故曰来生作佛祖也。“无禅有净土,万修万人去,若得见弥陀,何愁不开悟”者,其人虽未明心见性,却复决志求生西方,以佛于往劫发大誓愿,摄受众生如母忆子。众生果能如子忆母,志诚念佛,则感应道交,即蒙摄受,力修定慧者固得往生,即五逆十恶,临终苦逼,发大惭愧,称念佛名,或至十声,或止一声,直下命终,亦皆蒙佛化身,接引往生,非万修万人去乎?然此虽念佛无几,以极其猛烈,故能获此巨益,不得以泛泛悠悠者,校量其多少也。既生西方,见佛闻法,虽有迟速不同,然已高预圣流,永不退转,随其根性浅深,或渐或顿,证诸果位,既得证果,则开悟不待言矣。所谓若得见弥陀,何愁不开悟也。“有禅无净土,十人九蹉路,阴境若现前,瞥尔随他去”者,其人虽彻悟禅宗,明心见性,而现世烦恼,不易断除,立须历缘煅炼,令其净尽无徐,则分段生死,方可出离。一毫未断者姑勿论,即断至一毫未能净尽,六道轮回依旧难逃。生死海深,菩提路远,尚未归家,即便命终,大悟之人,十人之中,九人如是,故曰十人九蹉路。蹉著,蹉跎,即俗所谓担搁也。阴境者,中阴身境,即临命终时,现生及历劫善恶业力听现之境。此境一现,眨眼之间,随其最猛烈之善恶业力,便去受生于善恶道中,一毫不能自作主宰,如人负债,强者先牵。心绪多端,重处偏坠,五祖戒再为东坡,草堂清复作鲁公,此犹其上焉者,故曰阴境若现前,瞥尔随他去也。阴,音义与荫同,盖覆也。谓由此业力,盖覆真性,不能显现也。瞥,音撇,眨眼也。有以蹉为错,以阴境为五阴魔境者,总因不识禅及有字,故致有此胡说巴道也。岂有大彻大悟者,十有九人错走路头,即随五阴魔境而去,著魔发狂也。夫著魔发狂,乃不知教理,不明自心,言修瞎炼之增上慢种耳,何不识好歹,以加于大彻大悟之人乎!所关甚大,不可不辩。“无禅无净土,铁床并铜柱,万劫与千生,没个人依怙”者,有谓无禅无净,即埋头造业,不修善法者,大错大错。夫法门无量,唯禅与净最为当机,其人既未彻悟,又不求生,悠悠泛泛,修余法门,既不能定慧均等,断惑证真,又无从仗佛慈力,带业往生,以毕生修持功德,感来生人天福报,现生既无正智,来生即随福转,耽著五欲,广造恶业,既造恶业,难逃恶报,一气不来,即堕地狱,以洞然之铁床铜柱,久经长劫,寝卧抱持,以偿彼贪声色、杀生命等种种恶业。诸佛菩萨,虽垂慈愍,恶业障故,不能得益。昔人谓修行之人,若无正信求生西方,泛修诸善,名为第三世怨者,此之谓也。盖以今生修行,来生享福,倚福作恶,即获堕落,乐暂得于来生,苦永贻于长劫,纵令地狱业消,又复转生鬼畜,欲复人身,难之难矣。所以佛以手拈土,问阿难曰,我手土多,大地土多?阿难对佛,大地土多。佛言得人身者,如手中土;失人身者,如大地土。万劫与千生,没个人依怙,犹局于偈语而浅近言之也。夫一切法门,专仗自力,净土法门,专仗佛力;一切法门,惑业净尽,方了生死,净土法门,带业往生,即预圣流。永明大师恐世不知,故特料简以示将来。可谓迷津宝筏,险道导师。惜举世之人颟顸读过,不加研穷,其众生同分恶业之所感者软?

  问曰:释、道二教,优劣若何?

  答曰:余以一介凡夫,障深孽重,适浅力薄,何敢率尔而议释、道之优劣。有杨仁山居士者,教宗贤首,行在弥陀,流通经典至百万余卷,印刷佛像至十余万张,以居士身,具择法眼,旁搜远绍,续佛慧命,自行化他,愿力弘深,为前古未尝有也。吾素奉杨居士之言为学道之方针,今即以其言答吾子之问,可乎?杨居士曰,鄙人学佛以来,近四十年,始则释、道兼学,冀得长生而修佛法,方免退堕之虞。两家名宿,参访多人,证以古书,互有出入,遂舍道而专学佛。如是有年,始知佛法之深妙,统摄诸教而无遗也。盖道家首重命功,佛家直须命根断,命根断则当下无生,岂有死耶?生死既不可得,而假生死以行大愿,是以《华严经》中善财所参善知识,比丘、居士、仙人、天神错杂间出,皆是一真法界所流露也。若认定金丹秘诀修成之仙,或为仙官,或为散仙,总不出上帝所统之界,不过高于人界一等耳,虽寿至千万岁,亦有尽量也。昔昙鸾法师含陶宏景所传仙诀,专修十六观法,往生净土,岂非人杰也哉!愿与同志者效之。又曰,儒家所说上帝,即佛经帝释;道家所说元始天尊,即佛经大梵天王。佛未现身,大梵天王自以天地万物由我一念而生,故亦名为大我慢天;佛现身时,梵王、帝释请佛说法,恭敬供养。是佛为十法界之尊,帝释但为欲界三十三天之尊,梵王但为色界初禅之尊,在世间、出世间之别也。又曰,道家之阳神,乃佛经之业识也。所证果位,在欲界以下。必须超出三界,永脱轮回,方称大丈夫事业。