神马文学网佛教中的时间观念
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/20 07:15:17
.问：僧伽的组织有没有什么原则和制度？
答：有六项原则，就是“六和”：戒和、见和、利和、身和、口和、意和。简单地解释一下：和就是和谐一致的意思，遵守共同的戒律（戒和），见解一致的共同修学（见和），平等受用合法的财物（利和），生活上互相照顾（身和），言语上互相劝善止过（口和），思想上彼此友爱敬重（意和），通过这六项来达到僧伽中的和谐一致。为了实现六和的原则，佛陀曾经为僧伽制定了许多制度。
问：有哪些重要的制度？
答：最重要的是“羯磨”Kamma制度。羯磨本是办事的意思，但僧伽中办事的方法是通过会议，所以它的完整的意思就是“会议办事”。比方有什么事情要办，要一定地界内全体僧众集会讨论决定，因事因病不能参加的人必须委托别人代为请假，并表示愿意接受大众的决定。会议开始前，执行主席羯磨师询问僧众是否已经齐集，是否有未受戒的人在场。知道僧众已经到齐，外人已经出场后，然后开会。首先报告开会目的，提出议案，大众讨论，做出决定。表决的方式，一般是口头问答，征求同意，同意的不说话，不同意的表示意见，如果大家都不说话，便是通过。有一种事经过这样一次征问，便作决定；有一种较重要的事要经过两次征问，才作决定；有一种更重要的事（如授戒，或给某人以处分）要经过三次征问，才作决定。最后执行主席说：“僧人默然故，是事如是持”（既然大众都没有意见发表，这件事就是这样办了）。另外还有一种表决方式，就是投筹（用有颜色的竹筹表示可否，等于投票）。关于这些，佛教典籍中有详细规定。这是世界上最古老的会议法，可以说是佛教的一个重要的创造和贡献。
问：僧伽中有没有定期的会议？
答：每半个月举行一次布萨羯磨（诵戒的集会）。僧众齐集念诵戒本，根据戒律，检查每个人半月中的生活。方式是自己发露（坦白说出过失），别人举过。每年雨季安居期满后，举行集会。这个集会名叫“自恣”，“自”的意思是自己发露，“恣”的意思是恣别人举出自己的罪过，从而忏悔，这仍然是检查生活的集会。至于商办事情是临时召集会议。
问：可不可以说释迦牟尼在僧伽组织中采用了某些原始公社的制度？
答：从它的民主制度和财务分配制度（平均分配、个人不蓄私财）来看，可以这样设想。但是在原始僧伽中，比丘是不事生产的。我国汉族僧人有从事农耕的习惯，提倡农禅生活，这是我国僧伽一个优良的特点。
问：羯磨制度，现在还实行吗？
答：布萨和自恣的制度在南方佛教国家中仍然实行，其他宗教性的如传戒羯磨也仍然实行，但是似乎大部分是作为宗教仪式保存着。今天我国也还有寺庙保存着布萨和自恣制度的，至于羯磨的民主精神，由于在长期封建社会中许多封建制度被引用到佛寺中来，特别是由于丛林清规被封建朝廷按照自己的意图加以修改推行，因而久已失去了本来面目。
问：什么叫做丛林清规？
答：丛林就是大寺庙。僧众集合在一处，好象树木丛集成为森林一样，所以叫做丛林。清规就是丛林的僧众日常遵行的规制。这种规制是依据佛所定的戒律结合当时当地的实际情况，包括天时、地理、社会风习、国家法令以及宗派特点等等而定的。中国最古的清规创自四世纪东晋时代的道安，后来各代各派都定有僧制。唐代百丈禅师创立禅宗僧众的清规，久已失传。后来元代皇帝《敕修百丈清规》，那是根据封建统治者的需要而假托百丈之名修出来的东西，与百丈并无关系。后来这个清规经过明洪武、永乐先后下旨推行，于是代替了原来的各种僧制和清规而成为全国僧众遵行的规制。
问：关于僧众的礼节和生活习惯，可否请你谈一谈？
答：戒律中对于这些都有详细的规定，这许多规定南方国家的僧众保持得比较完整。北方佛教僧侣，由于气候、风土等等的差别以及历史的变迁，生活上有了许多改变，这里不能详细列举。请你提出所需要了解的问题，我们可以简单地谈一谈。
问：关于礼节问题，僧众中长幼之间的礼节怎样？
答：僧众的长幼是依受戒的年龄分别的。受比丘戒十年以上的称上座或长老Thera，二十年以上的称大上座或大长老Mahā Thera。戒龄小的应当礼拜戒龄高的；行路时长者先行，幼者后行；坐时长者坐上座，幼者坐下座，或长者不教坐不坐。所以南方国家僧人相见，必须问戒龄。一般比丘见大长老，必须脱鞋，偏袒右肩，然后礼拜。
佛教中的时间观念
傅新毅
南京大学中国思想家研究中心
【提要】佛教中的时间观念必得回溯到缘起的基本语境中才能得以澄清。部派时代对这一问题的争执发端于其构造性的时间观遮蔽了时间的绵延维度。依据“应成中观”对“空相应缘起”的深刻领悟，时间不能被化约为作为其基元的“刹那”，它更是一种“出离”。
作者：傅新毅，男，1970年12月生，南京大学中国思想家研究中心（邮编：210093）讲师，哲学博士。
【关键词】三世实有；过未无体；刹那；绵延；空相应缘起
“那么时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”[1]一千六百余年前，著名拉丁教父奥古斯丁（A.Augustinus）如是写到。当“时间”本身被视为一个问题而不再是任何问题的预设，那么反思便出现了。事实上，历史上任何真正伟大的宗教，都有它们对“时间”的基本意识，如果说基督教的时间是一种启示的时间，是通过先知预言所传达的在历史中朝着一个终极目标而行动的时间；那么佛教的时间观同样地也与其“缘起”（pratītya-samutpāda）的基本语义相关，它就是在“十二缘起”的流转中感业受报的时间。
一、kāla（迦罗）与samaya（三摩耶）
在梵语中，用以表达“时间”的术语很多，佛典中经常提到的有两个：一是kāla（迦罗），二是samaya（三摩耶）。早期的印度宗教或哲学，以使用前者为多，而佛家则一般采用后者，个中缘由，如《大智度论》卷1云：
问曰：天竺说时名有二种，一名迦罗，二名三摩耶。佛何以不言迦罗而言三摩耶？答曰：若言迦罗，俱亦有疑。问曰：轻易说故应言迦罗，迦罗二字，三摩耶三字，重语难故。答曰：除邪见故说三摩耶，不言迦罗见阴界入生灭，假名为时，无别时。所谓方、时、离、合、一、异、长、短等名字，出凡人心着，谓是实有法。以是故，除弃世界名字语言法。[2]
kāla（迦罗）源自√kal，该动词语根有“to count”（计算）、“to devour”（吞噬）、“to impel”（驱策、推动、促使）等义。因此在其它外道学说中，即有视时间为实有者，它是一切存有之因，主导并推动着万物发生、成长乃止毁灭的整个进程。佛家将其称之为“时论外道”，为二十外道之一，如《外道小乘涅槃论》中就介绍说：
第十七外道时散论师作如是说，时熟一切大，时作一切物，时散一切物。是故我论中说，如被百箭射，时不到不死，时到则小草触即死。一切物时生，一切物时熟，一切物时灭，时不可过。是故时论师说，时是常，生一切物，名涅槃因。[3]
这种对时间的基本认识至少可以被追溯到《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）结集的时代，在该《吠陀》的一组偈颂中，时间被认为是“万物之主、生主之父”，亦即，它不仅创生了万有，而且作为造物主的“生主”（Prajāpati）亦成为时间最初的创造物。[4]这一观念的独创性在于，它构设了一种抽象时间的存在，并以之为创生活动的原发中心。本来，在祭祀万能的吠陀传统中，时间的意义仅仅在于其作为祭祀的时辰，易言之，时间本身并非是真实有效的，除非它与神圣的祭献活动相关，因而时间的连续性是由祭献活动来达成的，此外并无独立的时间存在。就创世即时间的发生来说，按照古老的吠陀神话，这正是发端于最初“生主”之被供作祭品，而并非是由一个抽象的时间之源来作保证。[5]事实上，由于抽象时间的观念从根本上否定了大梵创世的一元神论，因而在后来的《奥义书》、比如较早宣称一元神论的《白净识者奥义书》（?vetā?vatara Upanisad）中，我们就可以看到正统的婆罗门学者对它的强烈拒斥。[6]而一个折衷的看法就是象《弥勒奥义书》（Maitrāyana Upanisad）（《印度圣书集》本）那样视时间为大梵的两种形态之一：首先是非时间性的即永恒的形态，即其作为超越时间的绝对本原；同时它还取得了时间性的形态，即正是由于时间的力量万物创生并消亡。[7]
另一种视时间为实有的观念来自于“胜论”（Vai?esika）。“胜论”为印度六派哲学之一，初立六句义（padārtha）[8]，后更立为十句义，而“时”都是被摄入其中的“实”（dravya）句义，亦即，它是一切存在之实体。胜论对“时”的基本届说为：
此、彼、同时、慢、快这类概念是时的（存在）特征。……时（这一术语）适用于原因。因为（它）不存在于永恒的东西中，而存在于非永恒的东西中。[9]
时云何？谓是彼此俱、不俱、迟、速诠缘因，是为时。[10]
这里的“诠”意为“解说”，“缘”意为“认识”，整句的大意是说，时间乃是我们能对事物彼此之间的同时或不同时、快或慢加以认识或说明的原因。这恰如《百论》中所介绍的，“，是故常。”[11]
可见，胜论师是从日常经验到的事物之活动来推断时间的存在，可见的事物都表现出或同时或不同时、或快或慢的动态特征，如此“见果知因”，可知必有不可见的时间作为其原因。这里时间作为原因并非如时论师所说是万法的“生因”而是“了因”，[12]“譬如灯”[13]，黑暗中的一切，因为有灯方能得以见出；同样，事物运动的状态，也正是因为有时间才能予以认识。
上述视时间为实有的看法事实上都设定了某种与具体的万物生灭变化的时间相对的抽象时间，正是这一点遭到了佛陀的批判。如所周知，佛陀觉证的是“十二缘起”的流转与还灭，所谓“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”在“十二缘起”的流转中，支与支之间表现出前后相续的次第性，因而“十二缘起”必然是时间性的缘起。[14]但这并不是说，时间是“十二缘起”得以可能的先在场域，缘起即发生于这一时间性的形式架构之中，就有如果子在容器中一般。恰恰相反，以有情为本的世界首先乃是按照“十二缘起”的法则而敞现的相似相续之流，只是就其中所幻现出的前后相续相，而将其假立为时间。在缘起诸法之外或之后，并没有抽象的时间存在。
按照上引《大智度论》的说法，佛家多用samaya（三摩耶）而非kāla（迦罗）来表示时间，就是为了与外道视时间为实有的看法区别开来。既然唯是“见阴界入生灭，假名为时，无别时”，那么时间性本身即表征了缘起诸法的无自性，因为自性（svabhāva）之为自性就在于其无生灭变化而具有固定本质的非时间性。由此，佛陀敞明的是这样一个宗教性的真理，即，时间性的一切，无论它拥有何种神圣的名义，事实上都不具有终极的意义与价值，恰如“十二缘起”所表明的，死亡乃是时间的必然相关项。那么，如一切宗教都试图解答的，如何才能超越时间的有限呢？
从宗教现象学的角度来看，一般可以有两种不同的解答，其一是以“返本还原”的方式对时间的消解，即为所有时间性的存在设定某种非时间性的终极本原，解脱之道即在于逆向地重返这一本原。它或多或少带有某种神秘主义（mysticism）的色彩，所谓宗教上的“神秘主义”，大略可以被界定为在对终极本原的体验或冥想中达到与终极本原的合一，如此便超越了时间的限制。在各大宗教尤其是东方宗教中，几乎都有神秘主义的派别存在，无论它是被视为正统还是异端。其二是认为唯有在时间性的进程中才能创造出某种新的存在与价值，如基督教的末世论（Eschatology）相信，这是通过耶稣基督的受难与复活、上帝最终介入人类历史的结果。佛陀所开示的解脱之道，则是在这两者之外。
与基督教赋予时间与历史以积极的意义相反，佛家轮回流转的时间并不能创造出某种新的价值，一般说来，这是印度思想因其轮回的时间意象而具有的普遍特征。然而佛家也并不认同如当时婆罗门教（Brahmanism）“梵我合一”的神秘主义主流思潮，时间性的缘起并不需要某种非时间性的本原作为其存在的依据，它事实上乃是由“十二支”中前支引后支、后支依前支的支与支之间关系的必然性来予以保证的，这就是所谓的“此缘性”（idappaccayatā，conditionality or relativity）。因此在观照缘起的世界时，我们需要将流俗的实体性的视角转换为关系性的视角，亦即，只是在流变的关系性的场域中，事物才表现出其宛然的差别相，可见任何自在自为的实体都是不存在的。这即是甚深“空”（?ūnya）义的敞现处，“空”乃是对在缘起中任何实体性因素或者说自性的否定，但这决不意味着它采纳的是类似否定神学（Negative Theology）的运思，也就是说，这并非是通过否定来达成对某种在缘起之外或之上的终极本原的肯定。借用弗雷格（G.Frege）的著名区分，我们可以说，“空”仅有涵义（sense）而并无其特有的指称（reference），因而它是一种“不肯定的否定”。[15]如此要解脱时间性的轮回流转，并非是神秘主义的“返本还原”，这种类似大梵式的本原在佛法中并不存在；它需要的乃是般若之智的开发与澄明，从而来洞悉时间性存在本身的虚假性。佛教之所以被称为“觉悟的宗教”，正在于此。
二、三世实有与过未无体
对于着眼于人生苦难之解脱的原始佛教而言，与时间相关问题的探讨也许会被列入“十四无记”之列，这却并没有妨碍它在数百年之后成为部派中“人多喜起诤论”的首要议题。[16]究其原因，这根本上与时间在佛法中乃是感业受报的时间相关。
佛陀曾经一再声称，他所开示的空相应缘起是“甚深难解”的，所谓“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续”[17]，这并不能在常识的意义上予以了达。这里很容易发生的一个问题是，在念念生灭的缘起之流中，我们可以说每一刹那都是与前后刹那无关的独立存在，用佛教的话来说，它是“前后际断”的，而“业”与“报”既然涉及的是两个不同的刹那，那么它们之间必然的关联性又是如何可能的呢？有部建立“三世实有”的基本论义，很大程度上就是为了要解决这一业报的难题。[18]
首先必须指出，有部所谓的“三世实有”，并不能望文生义地解为过去、现在、未来“三世”作为时间本身的实有，而是意指实有的法体并不随时间的流逝而转变。所谓“法体”，乃是指那些从刹那生灭的缘起之流中分析出来的具有固定本质内涵的存在，[19]，“诸法无时不摄自性，以不待因缘而有自体故。”[20]它们既然不待因缘自体具足，当然也就没有时间性的意义。至于时间性的生灭变化，只是就法体的作用来说，是法体随众缘力而生起作用的结果。因此过去、现在、未来三世的差别，即是约作用的已灭、正有、未有，在法体起现的层面安立的：
问：何故名世，世是何义？答：行义是世义。……以作用故立三世别，即依此理说有行义。谓有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去。[21]
“世”即“三世”的时间差别；“行”，即迁流诸行。可见，有部的基本思路，是以一种类似于柏拉图主义（Platonism）的方式来区分本质的存在（法体）与现实的存在（法体的作用），而就后者即迁流诸行的“本无今有，有已还无”，来安立“三世”的时间差别。如此，时间（“世”）就不是迁流诸行（“行”）外别体的存在，所谓“世与行，体无差别。谓世即行，行即是世”[22]，仅就此而言，这与佛陀的原始教义似乎尚还未有多大的差别。
问题在于，有部超出了纯粹现象的范围，进一步为时间性的存在设定了非时间性的根据，此即所谓“三世实有”的“法体”，而这恰恰就是有部的本质特征之所在。有部论师对它的必要性曾进行了多方辩护，《俱舍论》中将其概括为“二教二理”四证[23]，这里值得注意的是“已谢业有当果故”这一理证。如上所述，“业”与“果”不可能是同时性的，它们必然有时间上的间隔，然则在刹那生灭的缘起之流中，过去的业既然已归谢灭，它又如何能在现在感果呢？在有部论师看来，这只能是设定已落入过去的乃是业之当下性行为而非其法体，后者因由“不相应行法”“得”（prāpti）这一法体的作用，依然系属于现在的有情。这样一旦因缘成熟，过去的业便能由体起用，而使果报现实地呈现。可见，有部之所以要坚持“三世实有”，一个至关重要的原因就在于为间断性的时间、即刹那生灭的时间寻找连续性的依据，因为一旦这种连续性无法得到说明，那就意味着业与果之间的关联亦必然中断。
颇有意味的是，有部对时间与空间的理解并不是一致的，在他们那里，空间被称为“虚空无为”，《俱舍论》中解释说：“，由无障故色于中行。”[24]此即，空间是能容受一切色法于中起灭变化的无障碍性，它是常住不变的实有的无为法。但假如说空间可以是一个纯粹的形式构架，为何时间不能也同样如此呢？至少，这更接近于常识的看法，或者更准确地说，经典物理学（Classical Physics）的时空观。婆沙时代的“譬喻者分别论师”，就提出了这样的看法：
，彼作是说：世体是常，行体无常。行行世时，如器中果，从此器出，转入彼器；亦如多人，从此舍出，转入彼舍。诸行亦尔，从未来世入现在世，从现在世入过去世。[25]
与正统的有部说不同的是，这里时间（“世”）本身已被从迁流诸行（“行”）中分离了出来，成为一个常住不变的先在构架，迁流诸行在其中进出来去，就好象果子在容器中出入一般。这种对时间的通俗化解释无疑从根本上背离了佛陀的立场，而与前述的外道之说却难分彼此了。
或许正因为此，当譬喻师（Dārstântika）脱离有部发展为经量部（Sautrāntika），就不得不改取分别说系（Vibhājyavādin）[26]与大众部“过未无体”的立场了。如《俱舍论》中就对此介绍说：
，未来当有，有果、因故。依如是义说有去来，非谓去来如现实有。……故说彼（指去、来二世——笔者）有，但据曾、当、因、果二性，非体实有。[27]
这是说，实有的唯是现在，现在为过去之果，以现在之果论到过去之因，即依“曾有”说为过去；同理，现在为未来之因，以现在之因论到未来之果，即依“当有”说为未来，因此过去、未来都只是依于现在的假有而并无实体的存在。可见，“过未无体”的一个基本预设，是以现在作为安立时间的基点，此意后来承继了这一传统的唯识学者说得很清楚：“谓现在世是能施设去、来世相。”[28]那是因为“过去”“相已灭没、自性已舍”；“未来”虽“因现有”，然“自相未生、未得自性”；而唯有“现在”才“相未灭没、自性未舍、生时暂住”。[29]简言之，诸法是本无今有、有已还无的，因此“非实非有”的过、未就只能依止于“实有”的现在。
相对于“三世实有”，这显然是一个与我们的常识更为协调的看法，然则“过未无体”论者又如何来回应有部建立“三世实有”所试图解决的问题呢？即，过去之业既然已归谢灭而非实有，它又如何能感果？为此，“过未无体”论者殚精竭虑，提出了种种可能的中介来保持业果之间的连续，而经部以至后来唯识学的解决之道，是所谓的“种子熏习说”。
“种子”（bīja）的概念，得之于自然界中由种子生果的事实，经部学者对它的标准界说为“相续”（samtati）、“转变”（parināma）、“差别”（vi?ista）。简单说来，它是指过去之业作为一种当下性行为虽然已归谢灭，它却能在谢灭的刹那熏习成感果的功能性，此即种子，依于迁流诸行的“相续”“转变”，作为一种潜在力的种子亦在其中冥传不已并展转成熟，直至最终有殊胜功能（“差别”）而无间感得果报。[30]在经过后来的唯识学者进一步的加工改造后，这一“种子熏习说”如所周知便在西北印佛法中大行其道了。
由此可见，诸如“种子熏习说”之类的建构，其原发的问题意识是使“过未无体”的基本预设能在语义上得以周延。因为既然过去已然消失、未来尚未来临，它们都是无，唯一实有的只是现在，那么，这样的现在可以说是“前后际断”的。因此为保证以时间的连续性为表征的业果之相续，就必须将已归谢灭的过去之业以一种潜在力的方式安置在唯一实有的现在。简言之，有部实有的过、未，在经部那里是被移入了现在，正是种子“酬前引后”的功能，保证了现在与过、未的连续。
三、依“应成中观见”对时间问题的考量
无论“三世实有”与“过未无体”表面看来存在有多大的冲突，“分析——构造”却是它们共同的方法论特征，而作为分析之结果与构造之基元的，乃是时间的最小单位——刹那（ksana）。
“刹那”无疑是指时间的微分，即一种不能再分割的时间之点，不过，由于在梵文文献中它经常地被用来意指“解脱的瞬间”，故而“刹那”的时间学意义大约必得回溯到瑜伽修行的经验中才能得以澄清。瑜伽修行的目的，在于解脱有限的时间的束缚而跃入无限与永恒的实在，它在修行过程的某一瞬间达成，正是这一瞬间成为时间与永恒的唯一切点。这样在瑜伽修行的经验中，虽然流变的时间是虚妄的、从而成为必须超越的对象，然而由于刹那对永恒的切入，它却成为时间中唯一实在的静止之点，确切地说，刹那即永恒。
刹那的实在性必然导致时间的构造性，即，时间是刹那的集合。而这正好能从理论上来解释时间之为虚妄的原因，因为并不存在与“时间”的名言相对应的实在，而唯有刹那的集合而已。虽然瑜伽修行者“梵我合一”的理论前设并不为上述的佛教各部派所认同，然而他们同样也接纳了这一构造性的时间观，佛陀“诸行无常”的教训并没有被遗忘，只是进一步被落实到“刹那”上来加以说明，而称之为“刹那生灭”或“刹那转变”。由此，部派学者的时间困惑与“飞矢不动”的芝诺悖论（Zeno’s paradoxes）是类似的，因为这种由“刹那”构成的时间并不能说明时间的连续性。对佛家来说，它的窘迫性在于，业与果之间的必然关联将无法在这样的时间中予以建立，而如上所述，无论是“三世实有”还是“过未无体”意义下的种子熏习说，其实都是对这一难题的回应。
法国哲学家柏格森曾经强调指出，可分割性乃是空间的特征，因而“分析——构造”的时间只是空间化的时间，而非真正的时间——绵延（duration）。这一点与中观学对时间的理解有相通之处。刹那与绵延本来就是相依相待的，因此并非是由刹那来构成绵延，而是必须在一个刹那与绵延的解释学循环（hermeneutic circle）中来理解时间。也就是说，当我们企图将绵延分解为刹那时，绵延本来就是先在的语境，因此刹那并不具有始基的意义，它只是绵延中的刹那。那么，这一看似简单的时间学范式变革又将具有怎样的意义呢？
时间的空间化想象必然意味着要对切割后的时间予以“在场”——“不在场”的组合匹配，在场的“现在”在任何意义上都优越于不在场的“过去”与“未来”。确切地说，时间无非就是在场之“现在”的前后推移，而不在场的意义仅仅是否定性的，即它不是“在场”因而即是无。显然，这样的时间就无法解释不在场的已然消失的过去之业如何能在现在以一种在场的方式发挥作用而感果。这种空间化的时间想象的症结在于，它从根本上遮蔽了时间的绵延性，时间的绵延性意味着，现在与过去、未来并没有“在场”与“不在场”的截然划分与等级次第，过去的消失并不意味着一无所有，现在的发生亦并不意味着在一无所有中别有一物生成，基于绵延的语义，过去恰恰能以一种看似“不在场”的方式介入“在场”的现在。因而时间并不能被化约为“前后际断”的刹那，它同时更是一种“出离”（outside-of-itself）。
这种对时间的理解奠基于中观学对“空”义的独到领会。宗喀巴大师曾经强调指出：“由无自性故离一切有边，由能安立无自性之因果故离一切无边；是佛护、月称解释龙猛菩萨意趣之别法。故善分别二种有义与二种无义，极为切要。”[31]这就是说，“无”者乃无自性之无而非空无一物之无，“有”者乃缘起幻有之有而非实有其事之有。据此，现在之果“生”固然非自性生而是幻生，过去之业“灭”亦非自性灭而是幻灭，此即，我们不能在自性灭的意义上视过去之业灭为空无一物，相反，无自性的“业灭”本身亦是有为法，它同样能作为能生因而幻生现果。概言之，正是甚深“空”义保证了业果的连续与时间的绵延，从而使一切由业感果的中介都成为多余。宗喀巴大师说，这就是中观的不共之胜法。[32]
如果说时间的绵延奠基于甚深“空”义之上，那么这一“空”又指涉了怎样的内涵呢？“性空之空义，是缘起义，非作用力空无事之义。”[33]“空”即是缘起、即是作用力的相续不断。可见，唯有在一种对世界之为缘起的动力学理解中，我们才能来说明业果的连续与时间的绵延。奠基性的不是业和果，而是业果之间的力的关联，也就是说，我们不是先静态地在不同的时间点（刹那）上设定了业与果，然后再去寻找它们的关联；恰恰相反，业与果恰恰就奠基于业果之间动态的力的关联之中，而这种力的关联的时间表现即是绵延。由于作用力本身、从而时间之绵延的不在场性，在常人的视界中它每每是被遮蔽了，从而在场之事物就以一种静态的方式被把握为自在自为的实有。这才是“空”所要否决的对象，因为任何在场的事物都不能自我奠基。
上述分析并不意味着我们要把佛教的时间观诠释为海德格尔式的，虽然海德格尔也曾明确指出“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身”[34]。然而海德格尔“时间性”的三维结构是“曾在缘自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前”[35]，此即，“此在”在其向死而在的先行决断中来到自身，承担起作为被抛根据的罪责存在，并在当前化的意义上作为当前将自身打开。与亚里士多德以来的时间观不同的是，这里是“将来”而非“当前”具有优先地位，“将来”（ZuKunft）并非是指尚未变成现实的，而是指“此在”在其最本己的能在中来到自身的那个“来”（Kunft）。“将来”一维之优先性确立无疑具有一种隐避的末世学背景，事实上，早在二十年代初，海德格尔对保罗书信中关于基督再临（parousia）的时间之诠释，正是《存在与时间》中“时间性”问题的先导。与之不同的是，虽然中观学也否弃了以“现在”作为基点的时间观，然而时间在它那里并非是线性的而是轮回的，因而它更多地是强调时间之三维的平等性。尤其是在业果缘起的基本预设下，它需要解决的问题根本乃是，过去如何才能“出离”到现在？而如上所述，这唯有基于对甚深“空”义的独到领会。
四、结语
综上所述，基于空相应缘起的基本语境，在佛教中对时间的理解应当是动力学的，即，它的现实依据是因果之间的作用力而非在这种作用力下显现的因与果本身，它的表现形式是绵延与“出离”而非刹那的集合。正是通过中观学者，佛陀对这一问题的深刻洞见才有了澄清的可能。
时间问题不能被化约甚至消解，因为时间即是我们置身的现实处境，对时间的遗忘即是对苦难的遗忘。汉传佛教过多地着眼于对超时间的本觉心体的神秘证悟，后期禅宗更以一种老庄化的方式悠游于不可知的逍遥之域，纵然其境界之高果真以至于可以用“不昧因果、不落因果”来调侃时间，然而这种个体审美化的解决亦无法安顿在时间中孤苦无告的芸芸众生。真正的菩萨精神唯有发端于在缘起中与众生的同体共在，亦即，这不是作为一个超越时间者来给予时间中的众生以外在的恩惠，而是由于缘起的内在关联性，在时间中与众生共同担当苦难。在今天当“人间佛教”已成为佛教发展的基本主题，重新开显汉传佛教中已然失落了的时间维度无疑就显得极为切要了。
[1] 奥古斯丁著，周士良译：《忏悔录》（北京：商务印书馆，1991年），页242。
[2] 《大智度论》卷1，《大正藏》第25册，pp.65b-66a。
[3]《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》，《大正藏》第32册，p.158a。
[4] 参Atharva-veda，ⅪⅩ，53，Sacred Books of The East，vol.42，Motilal Banarsidass，Delhi，1992，pp.224-225。
[5] 参雷蒙多·帕尼卡：《印度传统中的时间和历史：时间和羯磨》，载《文化与时间》（杭州：浙江人民出版社，1988年），页66－68。
[6] 参徐梵澄译：《五十奥义书》（北京：中国社会科学出版社，1995年），页372，415。
[7] 参徐梵澄译：《五十奥义书》，页457。
[8] “句”（pada）意为“言语”、“篇章”；“义”（artha）意为“实在物”，“事物”。“句义”即“与言语相应的实在物”，约略相当于“范畴”（然并非仅仅是概念，而是一切存在的基本组成要素）。“六句义”即胜论学派所立的六类范畴。
[9] 姚卫群译：《胜论经》，载《东方文化集刊（二）》（北京：商务印书馆，1997年），页35。
[10] 《胜宗十句义论》，《大正藏》第54册，p.1262c。
[11] 《百论》卷2，《大正藏》第30册， p.180a。
[12] 参吉藏：《百论疏》卷下，《大正藏》第42册，p.297a。
[13] 《般若灯论释》卷11，《大正藏》第30册，p.109a。
[14] 按有部通说，十二缘起可分为“刹那”、“连缚”、“分位”、“远续”四种，参《大毘婆沙论》卷23，《大正藏》第27册，p.117c；《俱舍论》卷9，《大正藏》第29册，p.48c。笔者以为，在原始佛典中，十二缘起虽不必全解为“三世两重因果”的“分位”缘起，但也不见得就是同时性的“刹那”缘起，倒是解为因果无间相续的“连缚”缘起可能更为得当。本文将十二缘起视为时间性的缘起，即基于此。
[15] 关于这一问题，参拙作《佛法是一种本体论吗？》（《南京大学学报》2002年第6期）。
[16] 按《成实论》卷2，部派时代的十大议题是：过未有无；一切有无；中阴有无；次第见谛或一时见谛；罗汉有退无退；随眠（使）是否与心相应；心性是否本净；已受报业有无；佛是否在僧数；有无补特伽罗。见《大正藏》第31册，页253c。
[17] 《杂阿含经》卷13，《大正藏》第2册，p.92c。
[18] 持“三世实有”论者，除有部外，尚有与有部“多分同而有少异”（《大毘婆沙论》卷2，《大正藏》第27册，p.8b）的犊子部。关于犊子部亦持“三世实有”论的明文，如《顺正理论》卷45谓：“犊子部信有去来”（《大正藏》第29册，p.599b）。另据《异部宗轮论》，则化地部末宗亦改持此说，参《大正藏》第49册，p.17a。
[19] 《俱舍论》卷1，《大正藏》第29册，p.1b。
[20] 《大毘婆沙论》卷59，《大正藏》第27册，p.307a。
[21] 《大毘婆沙论》卷76，《大正藏》第27册，p.393c。按：对于如何建立“三世差别”，相传有四大论师的不同说法，文中所引，是被毘婆沙师引为正义的世友论师之说。具体请参《大毘婆沙论》卷77，《大正藏》第27册，p.396a-b；《顺正理论》卷52，《大正藏》第29册，p.631a-b；《俱舍论》卷20，《大正藏》第29册，p.104c。
[22] 《大毘婆沙论》卷76，《大正藏》第27册，p.393a。
[23] 参《俱舍论》卷20，《大正藏》第29册，p.104b。
[24] 《俱舍论》卷1，《大正藏》第29册，p.1c。
[25] 《大毘婆沙论》卷76，《大正藏》第27册，p.393a；并参《大毘婆沙论》卷135，《大正藏》第27册，p.700a。
[26] 此处的分别说系乃指上座系中的化地、法藏、饮光及南传锡兰的铜鍱四部，关于此一问题，另文再述。
[27] 《俱舍论》卷20，《大正藏》第29册，p.105b。
[28] 《大乘阿毘达磨杂集论》卷3，《大正藏》第31册，p.708c。
[29] 《瑜伽师地论》卷51，《大正藏》第30册，p.583b。
[30] 参《俱舍论》卷4，《大正藏》第29册，p.22c；《俱舍论》卷30，《大正藏》第29册，p.159a等处。
[31] 宗喀巴大师造、法尊法师译：《入中论善显密义疏》卷7（台北：福智之声出版社，1993年），页155。
[32] 宗喀巴大师造、法尊法师译：《菩提道次第广论》卷17（上海佛学书局翻印本），页413。
[33] 同上，页412。
[34] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本）（北京：三联书店，1999年），页375。
[35] 同上，页372。
答：有六项原则，就是“六和”：戒和、见和、利和、身和、口和、意和。简单地解释一下：和就是和谐一致的意思，遵守共同的戒律（戒和），见解一致的共同修学（见和），平等受用合法的财物（利和），生活上互相照顾（身和），言语上互相劝善止过（口和），思想上彼此友爱敬重（意和），通过这六项来达到僧伽中的和谐一致。为了实现六和的原则，佛陀曾经为僧伽制定了许多制度。
问：有哪些重要的制度？
答：最重要的是“羯磨”Kamma制度。羯磨本是办事的意思，但僧伽中办事的方法是通过会议，所以它的完整的意思就是“会议办事”。比方有什么事情要办，要一定地界内全体僧众集会讨论决定，因事因病不能参加的人必须委托别人代为请假，并表示愿意接受大众的决定。会议开始前，执行主席羯磨师询问僧众是否已经齐集，是否有未受戒的人在场。知道僧众已经到齐，外人已经出场后，然后开会。首先报告开会目的，提出议案，大众讨论，做出决定。表决的方式，一般是口头问答，征求同意，同意的不说话，不同意的表示意见，如果大家都不说话，便是通过。有一种事经过这样一次征问，便作决定；有一种较重要的事要经过两次征问，才作决定；有一种更重要的事（如授戒，或给某人以处分）要经过三次征问，才作决定。最后执行主席说：“僧人默然故，是事如是持”（既然大众都没有意见发表，这件事就是这样办了）。另外还有一种表决方式，就是投筹（用有颜色的竹筹表示可否，等于投票）。关于这些，佛教典籍中有详细规定。这是世界上最古老的会议法，可以说是佛教的一个重要的创造和贡献。
问：僧伽中有没有定期的会议？
答：每半个月举行一次布萨羯磨（诵戒的集会）。僧众齐集念诵戒本，根据戒律，检查每个人半月中的生活。方式是自己发露（坦白说出过失），别人举过。每年雨季安居期满后，举行集会。这个集会名叫“自恣”，“自”的意思是自己发露，“恣”的意思是恣别人举出自己的罪过，从而忏悔，这仍然是检查生活的集会。至于商办事情是临时召集会议。
问：可不可以说释迦牟尼在僧伽组织中采用了某些原始公社的制度？
答：从它的民主制度和财务分配制度（平均分配、个人不蓄私财）来看，可以这样设想。但是在原始僧伽中，比丘是不事生产的。我国汉族僧人有从事农耕的习惯，提倡农禅生活，这是我国僧伽一个优良的特点。
问：羯磨制度，现在还实行吗？
答：布萨和自恣的制度在南方佛教国家中仍然实行，其他宗教性的如传戒羯磨也仍然实行，但是似乎大部分是作为宗教仪式保存着。今天我国也还有寺庙保存着布萨和自恣制度的，至于羯磨的民主精神，由于在长期封建社会中许多封建制度被引用到佛寺中来，特别是由于丛林清规被封建朝廷按照自己的意图加以修改推行，因而久已失去了本来面目。
问：什么叫做丛林清规？
答：丛林就是大寺庙。僧众集合在一处，好象树木丛集成为森林一样，所以叫做丛林。清规就是丛林的僧众日常遵行的规制。这种规制是依据佛所定的戒律结合当时当地的实际情况，包括天时、地理、社会风习、国家法令以及宗派特点等等而定的。中国最古的清规创自四世纪东晋时代的道安，后来各代各派都定有僧制。唐代百丈禅师创立禅宗僧众的清规，久已失传。后来元代皇帝《敕修百丈清规》，那是根据封建统治者的需要而假托百丈之名修出来的东西，与百丈并无关系。后来这个清规经过明洪武、永乐先后下旨推行，于是代替了原来的各种僧制和清规而成为全国僧众遵行的规制。
问：关于僧众的礼节和生活习惯，可否请你谈一谈？
答：戒律中对于这些都有详细的规定，这许多规定南方国家的僧众保持得比较完整。北方佛教僧侣，由于气候、风土等等的差别以及历史的变迁，生活上有了许多改变，这里不能详细列举。请你提出所需要了解的问题，我们可以简单地谈一谈。
问：关于礼节问题，僧众中长幼之间的礼节怎样？
答：僧众的长幼是依受戒的年龄分别的。受比丘戒十年以上的称上座或长老Thera，二十年以上的称大上座或大长老Mahā Thera。戒龄小的应当礼拜戒龄高的；行路时长者先行，幼者后行；坐时长者坐上座，幼者坐下座，或长者不教坐不坐。所以南方国家僧人相见，必须问戒龄。一般比丘见大长老，必须脱鞋，偏袒右肩，然后礼拜。
佛教中的时间观念
傅新毅
南京大学中国思想家研究中心
【提要】佛教中的时间观念必得回溯到缘起的基本语境中才能得以澄清。部派时代对这一问题的争执发端于其构造性的时间观遮蔽了时间的绵延维度。依据“应成中观”对“空相应缘起”的深刻领悟，时间不能被化约为作为其基元的“刹那”，它更是一种“出离”。
作者：傅新毅，男，1970年12月生，南京大学中国思想家研究中心（邮编：210093）讲师，哲学博士。
【关键词】三世实有；过未无体；刹那；绵延；空相应缘起
“那么时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”[1]一千六百余年前，著名拉丁教父奥古斯丁（A.Augustinus）如是写到。当“时间”本身被视为一个问题而不再是任何问题的预设，那么反思便出现了。事实上，历史上任何真正伟大的宗教，都有它们对“时间”的基本意识，如果说基督教的时间是一种启示的时间，是通过先知预言所传达的在历史中朝着一个终极目标而行动的时间；那么佛教的时间观同样地也与其“缘起”（pratītya-samutpāda）的基本语义相关，它就是在“十二缘起”的流转中感业受报的时间。
一、kāla（迦罗）与samaya（三摩耶）
在梵语中，用以表达“时间”的术语很多，佛典中经常提到的有两个：一是kāla（迦罗），二是samaya（三摩耶）。早期的印度宗教或哲学，以使用前者为多，而佛家则一般采用后者，个中缘由，如《大智度论》卷1云：
问曰：天竺说时名有二种，一名迦罗，二名三摩耶。佛何以不言迦罗而言三摩耶？答曰：若言迦罗，俱亦有疑。问曰：轻易说故应言迦罗，迦罗二字，三摩耶三字，重语难故。答曰：除邪见故说三摩耶，不言迦罗见阴界入生灭，假名为时，无别时。所谓方、时、离、合、一、异、长、短等名字，出凡人心着，谓是实有法。以是故，除弃世界名字语言法。[2]
kāla（迦罗）源自√kal，该动词语根有“to count”（计算）、“to devour”（吞噬）、“to impel”（驱策、推动、促使）等义。因此在其它外道学说中，即有视时间为实有者，它是一切存有之因，主导并推动着万物发生、成长乃止毁灭的整个进程。佛家将其称之为“时论外道”，为二十外道之一，如《外道小乘涅槃论》中就介绍说：
第十七外道时散论师作如是说，时熟一切大，时作一切物，时散一切物。是故我论中说，如被百箭射，时不到不死，时到则小草触即死。一切物时生，一切物时熟，一切物时灭，时不可过。是故时论师说，时是常，生一切物，名涅槃因。[3]
这种对时间的基本认识至少可以被追溯到《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）结集的时代，在该《吠陀》的一组偈颂中，时间被认为是“万物之主、生主之父”，亦即，它不仅创生了万有，而且作为造物主的“生主”（Prajāpati）亦成为时间最初的创造物。[4]这一观念的独创性在于，它构设了一种抽象时间的存在，并以之为创生活动的原发中心。本来，在祭祀万能的吠陀传统中，时间的意义仅仅在于其作为祭祀的时辰，易言之，时间本身并非是真实有效的，除非它与神圣的祭献活动相关，因而时间的连续性是由祭献活动来达成的，此外并无独立的时间存在。就创世即时间的发生来说，按照古老的吠陀神话，这正是发端于最初“生主”之被供作祭品，而并非是由一个抽象的时间之源来作保证。[5]事实上，由于抽象时间的观念从根本上否定了大梵创世的一元神论，因而在后来的《奥义书》、比如较早宣称一元神论的《白净识者奥义书》（?vetā?vatara Upanisad）中，我们就可以看到正统的婆罗门学者对它的强烈拒斥。[6]而一个折衷的看法就是象《弥勒奥义书》（Maitrāyana Upanisad）（《印度圣书集》本）那样视时间为大梵的两种形态之一：首先是非时间性的即永恒的形态，即其作为超越时间的绝对本原；同时它还取得了时间性的形态，即正是由于时间的力量万物创生并消亡。[7]
另一种视时间为实有的观念来自于“胜论”（Vai?esika）。“胜论”为印度六派哲学之一，初立六句义（padārtha）[8]，后更立为十句义，而“时”都是被摄入其中的“实”（dravya）句义，亦即，它是一切存在之实体。胜论对“时”的基本届说为：
此、彼、同时、慢、快这类概念是时的（存在）特征。……时（这一术语）适用于原因。因为（它）不存在于永恒的东西中，而存在于非永恒的东西中。[9]
时云何？谓是彼此俱、不俱、迟、速诠缘因，是为时。[10]
这里的“诠”意为“解说”，“缘”意为“认识”，整句的大意是说，时间乃是我们能对事物彼此之间的同时或不同时、快或慢加以认识或说明的原因。这恰如《百论》中所介绍的，“，是故常。”[11]
可见，胜论师是从日常经验到的事物之活动来推断时间的存在，可见的事物都表现出或同时或不同时、或快或慢的动态特征，如此“见果知因”，可知必有不可见的时间作为其原因。这里时间作为原因并非如时论师所说是万法的“生因”而是“了因”，[12]“譬如灯”[13]，黑暗中的一切，因为有灯方能得以见出；同样，事物运动的状态，也正是因为有时间才能予以认识。
上述视时间为实有的看法事实上都设定了某种与具体的万物生灭变化的时间相对的抽象时间，正是这一点遭到了佛陀的批判。如所周知，佛陀觉证的是“十二缘起”的流转与还灭，所谓“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”在“十二缘起”的流转中，支与支之间表现出前后相续的次第性，因而“十二缘起”必然是时间性的缘起。[14]但这并不是说，时间是“十二缘起”得以可能的先在场域，缘起即发生于这一时间性的形式架构之中，就有如果子在容器中一般。恰恰相反，以有情为本的世界首先乃是按照“十二缘起”的法则而敞现的相似相续之流，只是就其中所幻现出的前后相续相，而将其假立为时间。在缘起诸法之外或之后，并没有抽象的时间存在。
按照上引《大智度论》的说法，佛家多用samaya（三摩耶）而非kāla（迦罗）来表示时间，就是为了与外道视时间为实有的看法区别开来。既然唯是“见阴界入生灭，假名为时，无别时”，那么时间性本身即表征了缘起诸法的无自性，因为自性（svabhāva）之为自性就在于其无生灭变化而具有固定本质的非时间性。由此，佛陀敞明的是这样一个宗教性的真理，即，时间性的一切，无论它拥有何种神圣的名义，事实上都不具有终极的意义与价值，恰如“十二缘起”所表明的，死亡乃是时间的必然相关项。那么，如一切宗教都试图解答的，如何才能超越时间的有限呢？
从宗教现象学的角度来看，一般可以有两种不同的解答，其一是以“返本还原”的方式对时间的消解，即为所有时间性的存在设定某种非时间性的终极本原，解脱之道即在于逆向地重返这一本原。它或多或少带有某种神秘主义（mysticism）的色彩，所谓宗教上的“神秘主义”，大略可以被界定为在对终极本原的体验或冥想中达到与终极本原的合一，如此便超越了时间的限制。在各大宗教尤其是东方宗教中，几乎都有神秘主义的派别存在，无论它是被视为正统还是异端。其二是认为唯有在时间性的进程中才能创造出某种新的存在与价值，如基督教的末世论（Eschatology）相信，这是通过耶稣基督的受难与复活、上帝最终介入人类历史的结果。佛陀所开示的解脱之道，则是在这两者之外。
与基督教赋予时间与历史以积极的意义相反，佛家轮回流转的时间并不能创造出某种新的价值，一般说来，这是印度思想因其轮回的时间意象而具有的普遍特征。然而佛家也并不认同如当时婆罗门教（Brahmanism）“梵我合一”的神秘主义主流思潮，时间性的缘起并不需要某种非时间性的本原作为其存在的依据，它事实上乃是由“十二支”中前支引后支、后支依前支的支与支之间关系的必然性来予以保证的，这就是所谓的“此缘性”（idappaccayatā，conditionality or relativity）。因此在观照缘起的世界时，我们需要将流俗的实体性的视角转换为关系性的视角，亦即，只是在流变的关系性的场域中，事物才表现出其宛然的差别相，可见任何自在自为的实体都是不存在的。这即是甚深“空”（?ūnya）义的敞现处，“空”乃是对在缘起中任何实体性因素或者说自性的否定，但这决不意味着它采纳的是类似否定神学（Negative Theology）的运思，也就是说，这并非是通过否定来达成对某种在缘起之外或之上的终极本原的肯定。借用弗雷格（G.Frege）的著名区分，我们可以说，“空”仅有涵义（sense）而并无其特有的指称（reference），因而它是一种“不肯定的否定”。[15]如此要解脱时间性的轮回流转，并非是神秘主义的“返本还原”，这种类似大梵式的本原在佛法中并不存在；它需要的乃是般若之智的开发与澄明，从而来洞悉时间性存在本身的虚假性。佛教之所以被称为“觉悟的宗教”，正在于此。
二、三世实有与过未无体
对于着眼于人生苦难之解脱的原始佛教而言，与时间相关问题的探讨也许会被列入“十四无记”之列，这却并没有妨碍它在数百年之后成为部派中“人多喜起诤论”的首要议题。[16]究其原因，这根本上与时间在佛法中乃是感业受报的时间相关。
佛陀曾经一再声称，他所开示的空相应缘起是“甚深难解”的，所谓“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续”[17]，这并不能在常识的意义上予以了达。这里很容易发生的一个问题是，在念念生灭的缘起之流中，我们可以说每一刹那都是与前后刹那无关的独立存在，用佛教的话来说，它是“前后际断”的，而“业”与“报”既然涉及的是两个不同的刹那，那么它们之间必然的关联性又是如何可能的呢？有部建立“三世实有”的基本论义，很大程度上就是为了要解决这一业报的难题。[18]
首先必须指出，有部所谓的“三世实有”，并不能望文生义地解为过去、现在、未来“三世”作为时间本身的实有，而是意指实有的法体并不随时间的流逝而转变。所谓“法体”，乃是指那些从刹那生灭的缘起之流中分析出来的具有固定本质内涵的存在，[19]，“诸法无时不摄自性，以不待因缘而有自体故。”[20]它们既然不待因缘自体具足，当然也就没有时间性的意义。至于时间性的生灭变化，只是就法体的作用来说，是法体随众缘力而生起作用的结果。因此过去、现在、未来三世的差别，即是约作用的已灭、正有、未有，在法体起现的层面安立的：
问：何故名世，世是何义？答：行义是世义。……以作用故立三世别，即依此理说有行义。谓有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去。[21]
“世”即“三世”的时间差别；“行”，即迁流诸行。可见，有部的基本思路，是以一种类似于柏拉图主义（Platonism）的方式来区分本质的存在（法体）与现实的存在（法体的作用），而就后者即迁流诸行的“本无今有，有已还无”，来安立“三世”的时间差别。如此，时间（“世”）就不是迁流诸行（“行”）外别体的存在，所谓“世与行，体无差别。谓世即行，行即是世”[22]，仅就此而言，这与佛陀的原始教义似乎尚还未有多大的差别。
问题在于，有部超出了纯粹现象的范围，进一步为时间性的存在设定了非时间性的根据，此即所谓“三世实有”的“法体”，而这恰恰就是有部的本质特征之所在。有部论师对它的必要性曾进行了多方辩护，《俱舍论》中将其概括为“二教二理”四证[23]，这里值得注意的是“已谢业有当果故”这一理证。如上所述，“业”与“果”不可能是同时性的，它们必然有时间上的间隔，然则在刹那生灭的缘起之流中，过去的业既然已归谢灭，它又如何能在现在感果呢？在有部论师看来，这只能是设定已落入过去的乃是业之当下性行为而非其法体，后者因由“不相应行法”“得”（prāpti）这一法体的作用，依然系属于现在的有情。这样一旦因缘成熟，过去的业便能由体起用，而使果报现实地呈现。可见，有部之所以要坚持“三世实有”，一个至关重要的原因就在于为间断性的时间、即刹那生灭的时间寻找连续性的依据，因为一旦这种连续性无法得到说明，那就意味着业与果之间的关联亦必然中断。
颇有意味的是，有部对时间与空间的理解并不是一致的，在他们那里，空间被称为“虚空无为”，《俱舍论》中解释说：“，由无障故色于中行。”[24]此即，空间是能容受一切色法于中起灭变化的无障碍性，它是常住不变的实有的无为法。但假如说空间可以是一个纯粹的形式构架，为何时间不能也同样如此呢？至少，这更接近于常识的看法，或者更准确地说，经典物理学（Classical Physics）的时空观。婆沙时代的“譬喻者分别论师”，就提出了这样的看法：
，彼作是说：世体是常，行体无常。行行世时，如器中果，从此器出，转入彼器；亦如多人，从此舍出，转入彼舍。诸行亦尔，从未来世入现在世，从现在世入过去世。[25]
与正统的有部说不同的是，这里时间（“世”）本身已被从迁流诸行（“行”）中分离了出来，成为一个常住不变的先在构架，迁流诸行在其中进出来去，就好象果子在容器中出入一般。这种对时间的通俗化解释无疑从根本上背离了佛陀的立场，而与前述的外道之说却难分彼此了。
或许正因为此，当譬喻师（Dārstântika）脱离有部发展为经量部（Sautrāntika），就不得不改取分别说系（Vibhājyavādin）[26]与大众部“过未无体”的立场了。如《俱舍论》中就对此介绍说：
，未来当有，有果、因故。依如是义说有去来，非谓去来如现实有。……故说彼（指去、来二世——笔者）有，但据曾、当、因、果二性，非体实有。[27]
这是说，实有的唯是现在，现在为过去之果，以现在之果论到过去之因，即依“曾有”说为过去；同理，现在为未来之因，以现在之因论到未来之果，即依“当有”说为未来，因此过去、未来都只是依于现在的假有而并无实体的存在。可见，“过未无体”的一个基本预设，是以现在作为安立时间的基点，此意后来承继了这一传统的唯识学者说得很清楚：“谓现在世是能施设去、来世相。”[28]那是因为“过去”“相已灭没、自性已舍”；“未来”虽“因现有”，然“自相未生、未得自性”；而唯有“现在”才“相未灭没、自性未舍、生时暂住”。[29]简言之，诸法是本无今有、有已还无的，因此“非实非有”的过、未就只能依止于“实有”的现在。
相对于“三世实有”，这显然是一个与我们的常识更为协调的看法，然则“过未无体”论者又如何来回应有部建立“三世实有”所试图解决的问题呢？即，过去之业既然已归谢灭而非实有，它又如何能感果？为此，“过未无体”论者殚精竭虑，提出了种种可能的中介来保持业果之间的连续，而经部以至后来唯识学的解决之道，是所谓的“种子熏习说”。
“种子”（bīja）的概念，得之于自然界中由种子生果的事实，经部学者对它的标准界说为“相续”（samtati）、“转变”（parināma）、“差别”（vi?ista）。简单说来，它是指过去之业作为一种当下性行为虽然已归谢灭，它却能在谢灭的刹那熏习成感果的功能性，此即种子，依于迁流诸行的“相续”“转变”，作为一种潜在力的种子亦在其中冥传不已并展转成熟，直至最终有殊胜功能（“差别”）而无间感得果报。[30]在经过后来的唯识学者进一步的加工改造后，这一“种子熏习说”如所周知便在西北印佛法中大行其道了。
由此可见，诸如“种子熏习说”之类的建构，其原发的问题意识是使“过未无体”的基本预设能在语义上得以周延。因为既然过去已然消失、未来尚未来临，它们都是无，唯一实有的只是现在，那么，这样的现在可以说是“前后际断”的。因此为保证以时间的连续性为表征的业果之相续，就必须将已归谢灭的过去之业以一种潜在力的方式安置在唯一实有的现在。简言之，有部实有的过、未，在经部那里是被移入了现在，正是种子“酬前引后”的功能，保证了现在与过、未的连续。
三、依“应成中观见”对时间问题的考量
无论“三世实有”与“过未无体”表面看来存在有多大的冲突，“分析——构造”却是它们共同的方法论特征，而作为分析之结果与构造之基元的，乃是时间的最小单位——刹那（ksana）。
“刹那”无疑是指时间的微分，即一种不能再分割的时间之点，不过，由于在梵文文献中它经常地被用来意指“解脱的瞬间”，故而“刹那”的时间学意义大约必得回溯到瑜伽修行的经验中才能得以澄清。瑜伽修行的目的，在于解脱有限的时间的束缚而跃入无限与永恒的实在，它在修行过程的某一瞬间达成，正是这一瞬间成为时间与永恒的唯一切点。这样在瑜伽修行的经验中，虽然流变的时间是虚妄的、从而成为必须超越的对象，然而由于刹那对永恒的切入，它却成为时间中唯一实在的静止之点，确切地说，刹那即永恒。
刹那的实在性必然导致时间的构造性，即，时间是刹那的集合。而这正好能从理论上来解释时间之为虚妄的原因，因为并不存在与“时间”的名言相对应的实在，而唯有刹那的集合而已。虽然瑜伽修行者“梵我合一”的理论前设并不为上述的佛教各部派所认同，然而他们同样也接纳了这一构造性的时间观，佛陀“诸行无常”的教训并没有被遗忘，只是进一步被落实到“刹那”上来加以说明，而称之为“刹那生灭”或“刹那转变”。由此，部派学者的时间困惑与“飞矢不动”的芝诺悖论（Zeno’s paradoxes）是类似的，因为这种由“刹那”构成的时间并不能说明时间的连续性。对佛家来说，它的窘迫性在于，业与果之间的必然关联将无法在这样的时间中予以建立，而如上所述，无论是“三世实有”还是“过未无体”意义下的种子熏习说，其实都是对这一难题的回应。
法国哲学家柏格森曾经强调指出，可分割性乃是空间的特征，因而“分析——构造”的时间只是空间化的时间，而非真正的时间——绵延（duration）。这一点与中观学对时间的理解有相通之处。刹那与绵延本来就是相依相待的，因此并非是由刹那来构成绵延，而是必须在一个刹那与绵延的解释学循环（hermeneutic circle）中来理解时间。也就是说，当我们企图将绵延分解为刹那时，绵延本来就是先在的语境，因此刹那并不具有始基的意义，它只是绵延中的刹那。那么，这一看似简单的时间学范式变革又将具有怎样的意义呢？
时间的空间化想象必然意味着要对切割后的时间予以“在场”——“不在场”的组合匹配，在场的“现在”在任何意义上都优越于不在场的“过去”与“未来”。确切地说，时间无非就是在场之“现在”的前后推移，而不在场的意义仅仅是否定性的，即它不是“在场”因而即是无。显然，这样的时间就无法解释不在场的已然消失的过去之业如何能在现在以一种在场的方式发挥作用而感果。这种空间化的时间想象的症结在于，它从根本上遮蔽了时间的绵延性，时间的绵延性意味着，现在与过去、未来并没有“在场”与“不在场”的截然划分与等级次第，过去的消失并不意味着一无所有，现在的发生亦并不意味着在一无所有中别有一物生成，基于绵延的语义，过去恰恰能以一种看似“不在场”的方式介入“在场”的现在。因而时间并不能被化约为“前后际断”的刹那，它同时更是一种“出离”（outside-of-itself）。
这种对时间的理解奠基于中观学对“空”义的独到领会。宗喀巴大师曾经强调指出：“由无自性故离一切有边，由能安立无自性之因果故离一切无边；是佛护、月称解释龙猛菩萨意趣之别法。故善分别二种有义与二种无义，极为切要。”[31]这就是说，“无”者乃无自性之无而非空无一物之无，“有”者乃缘起幻有之有而非实有其事之有。据此，现在之果“生”固然非自性生而是幻生，过去之业“灭”亦非自性灭而是幻灭，此即，我们不能在自性灭的意义上视过去之业灭为空无一物，相反，无自性的“业灭”本身亦是有为法，它同样能作为能生因而幻生现果。概言之，正是甚深“空”义保证了业果的连续与时间的绵延，从而使一切由业感果的中介都成为多余。宗喀巴大师说，这就是中观的不共之胜法。[32]
如果说时间的绵延奠基于甚深“空”义之上，那么这一“空”又指涉了怎样的内涵呢？“性空之空义，是缘起义，非作用力空无事之义。”[33]“空”即是缘起、即是作用力的相续不断。可见，唯有在一种对世界之为缘起的动力学理解中，我们才能来说明业果的连续与时间的绵延。奠基性的不是业和果，而是业果之间的力的关联，也就是说，我们不是先静态地在不同的时间点（刹那）上设定了业与果，然后再去寻找它们的关联；恰恰相反，业与果恰恰就奠基于业果之间动态的力的关联之中，而这种力的关联的时间表现即是绵延。由于作用力本身、从而时间之绵延的不在场性，在常人的视界中它每每是被遮蔽了，从而在场之事物就以一种静态的方式被把握为自在自为的实有。这才是“空”所要否决的对象，因为任何在场的事物都不能自我奠基。
上述分析并不意味着我们要把佛教的时间观诠释为海德格尔式的，虽然海德格尔也曾明确指出“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身”[34]。然而海德格尔“时间性”的三维结构是“曾在缘自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前”[35]，此即，“此在”在其向死而在的先行决断中来到自身，承担起作为被抛根据的罪责存在，并在当前化的意义上作为当前将自身打开。与亚里士多德以来的时间观不同的是，这里是“将来”而非“当前”具有优先地位，“将来”（ZuKunft）并非是指尚未变成现实的，而是指“此在”在其最本己的能在中来到自身的那个“来”（Kunft）。“将来”一维之优先性确立无疑具有一种隐避的末世学背景，事实上，早在二十年代初，海德格尔对保罗书信中关于基督再临（parousia）的时间之诠释，正是《存在与时间》中“时间性”问题的先导。与之不同的是，虽然中观学也否弃了以“现在”作为基点的时间观，然而时间在它那里并非是线性的而是轮回的，因而它更多地是强调时间之三维的平等性。尤其是在业果缘起的基本预设下，它需要解决的问题根本乃是，过去如何才能“出离”到现在？而如上所述，这唯有基于对甚深“空”义的独到领会。
四、结语
综上所述，基于空相应缘起的基本语境，在佛教中对时间的理解应当是动力学的，即，它的现实依据是因果之间的作用力而非在这种作用力下显现的因与果本身，它的表现形式是绵延与“出离”而非刹那的集合。正是通过中观学者，佛陀对这一问题的深刻洞见才有了澄清的可能。
时间问题不能被化约甚至消解，因为时间即是我们置身的现实处境，对时间的遗忘即是对苦难的遗忘。汉传佛教过多地着眼于对超时间的本觉心体的神秘证悟，后期禅宗更以一种老庄化的方式悠游于不可知的逍遥之域，纵然其境界之高果真以至于可以用“不昧因果、不落因果”来调侃时间，然而这种个体审美化的解决亦无法安顿在时间中孤苦无告的芸芸众生。真正的菩萨精神唯有发端于在缘起中与众生的同体共在，亦即，这不是作为一个超越时间者来给予时间中的众生以外在的恩惠，而是由于缘起的内在关联性，在时间中与众生共同担当苦难。在今天当“人间佛教”已成为佛教发展的基本主题，重新开显汉传佛教中已然失落了的时间维度无疑就显得极为切要了。
[1] 奥古斯丁著，周士良译：《忏悔录》（北京：商务印书馆，1991年），页242。
[2] 《大智度论》卷1，《大正藏》第25册，pp.65b-66a。
[3]《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》，《大正藏》第32册，p.158a。
[4] 参Atharva-veda，ⅪⅩ，53，Sacred Books of The East，vol.42，Motilal Banarsidass，Delhi，1992，pp.224-225。
[5] 参雷蒙多·帕尼卡：《印度传统中的时间和历史：时间和羯磨》，载《文化与时间》（杭州：浙江人民出版社，1988年），页66－68。
[6] 参徐梵澄译：《五十奥义书》（北京：中国社会科学出版社，1995年），页372，415。
[7] 参徐梵澄译：《五十奥义书》，页457。
[8] “句”（pada）意为“言语”、“篇章”；“义”（artha）意为“实在物”，“事物”。“句义”即“与言语相应的实在物”，约略相当于“范畴”（然并非仅仅是概念，而是一切存在的基本组成要素）。“六句义”即胜论学派所立的六类范畴。
[9] 姚卫群译：《胜论经》，载《东方文化集刊（二）》（北京：商务印书馆，1997年），页35。
[10] 《胜宗十句义论》，《大正藏》第54册，p.1262c。
[11] 《百论》卷2，《大正藏》第30册， p.180a。
[12] 参吉藏：《百论疏》卷下，《大正藏》第42册，p.297a。
[13] 《般若灯论释》卷11，《大正藏》第30册，p.109a。
[14] 按有部通说，十二缘起可分为“刹那”、“连缚”、“分位”、“远续”四种，参《大毘婆沙论》卷23，《大正藏》第27册，p.117c；《俱舍论》卷9，《大正藏》第29册，p.48c。笔者以为，在原始佛典中，十二缘起虽不必全解为“三世两重因果”的“分位”缘起，但也不见得就是同时性的“刹那”缘起，倒是解为因果无间相续的“连缚”缘起可能更为得当。本文将十二缘起视为时间性的缘起，即基于此。
[15] 关于这一问题，参拙作《佛法是一种本体论吗？》（《南京大学学报》2002年第6期）。
[16] 按《成实论》卷2，部派时代的十大议题是：过未有无；一切有无；中阴有无；次第见谛或一时见谛；罗汉有退无退；随眠（使）是否与心相应；心性是否本净；已受报业有无；佛是否在僧数；有无补特伽罗。见《大正藏》第31册，页253c。
[17] 《杂阿含经》卷13，《大正藏》第2册，p.92c。
[18] 持“三世实有”论者，除有部外，尚有与有部“多分同而有少异”（《大毘婆沙论》卷2，《大正藏》第27册，p.8b）的犊子部。关于犊子部亦持“三世实有”论的明文，如《顺正理论》卷45谓：“犊子部信有去来”（《大正藏》第29册，p.599b）。另据《异部宗轮论》，则化地部末宗亦改持此说，参《大正藏》第49册，p.17a。
[19] 《俱舍论》卷1，《大正藏》第29册，p.1b。
[20] 《大毘婆沙论》卷59，《大正藏》第27册，p.307a。
[21] 《大毘婆沙论》卷76，《大正藏》第27册，p.393c。按：对于如何建立“三世差别”，相传有四大论师的不同说法，文中所引，是被毘婆沙师引为正义的世友论师之说。具体请参《大毘婆沙论》卷77，《大正藏》第27册，p.396a-b；《顺正理论》卷52，《大正藏》第29册，p.631a-b；《俱舍论》卷20，《大正藏》第29册，p.104c。
[22] 《大毘婆沙论》卷76，《大正藏》第27册，p.393a。
[23] 参《俱舍论》卷20，《大正藏》第29册，p.104b。
[24] 《俱舍论》卷1，《大正藏》第29册，p.1c。
[25] 《大毘婆沙论》卷76，《大正藏》第27册，p.393a；并参《大毘婆沙论》卷135，《大正藏》第27册，p.700a。
[26] 此处的分别说系乃指上座系中的化地、法藏、饮光及南传锡兰的铜鍱四部，关于此一问题，另文再述。
[27] 《俱舍论》卷20，《大正藏》第29册，p.105b。
[28] 《大乘阿毘达磨杂集论》卷3，《大正藏》第31册，p.708c。
[29] 《瑜伽师地论》卷51，《大正藏》第30册，p.583b。
[30] 参《俱舍论》卷4，《大正藏》第29册，p.22c；《俱舍论》卷30，《大正藏》第29册，p.159a等处。
[31] 宗喀巴大师造、法尊法师译：《入中论善显密义疏》卷7（台北：福智之声出版社，1993年），页155。
[32] 宗喀巴大师造、法尊法师译：《菩提道次第广论》卷17（上海佛学书局翻印本），页413。
[33] 同上，页412。
[34] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本）（北京：三联书店，1999年），页375。
[35] 同上，页372。