李学勤的一组文章

发布时间：08-03-07 17:04:52http://ywh.yaowenhua.com.cn/news/yxyh/2008/37/0837174525801529518J450FI64DK.html
文明的起源之一：金属的使用
现代考古学证明，不少古国的文明时代的开始，和青铜时代的到来大体相当。中国的青铜时代是什么时候开始的，长期以来是学术界十分关心的课题。
人们都知道，商代已经是青铜时代，而且青铜器的制作工艺达到了非常复杂发展的高度。不过，直到20世纪50年代，大家所知道的商代青铜器，只限于商代后期（即大约公元前1300年商王盘庚迁都到殷以后）的器物。这在考古学上，叫做殷墟期的青铜器。比殷墟期更早的商代青铜器，是通过河南郑州和辉县等地的发掘而确定的，由于郑州二里冈出土的这种器物较多，就叫做二里冈期的青铜器。
二里冈期青铜器属于商代前期，其工艺当然不像殷墟期那样发展，但仍然是有相当高度的。这种青铜器特点是器壁比较薄，花纹比较简单，可是礼器、兵器、工具品种齐备。殷墟期的主要器种，这时都已经有了。有的器物形制很大，例如方鼎的高度有达到一米的，比殷墟期最大的司母戊方鼎只低零点三三米。这个时期青铜器的出土地点分布得相当广，远到长江中游的湖北黄陂、陕西汉中的城固，都有不少发现，而且其形制、花纹和郑州等地所出差不多一样。这说明，商工前期的青铜工艺绝不是原始的。
比二里冈期更早的青铜器，主要是在河南偃师二里头遗址发现的，所以叫做二里头文化青铜器。若干学者主张二里头文化就是夏文化，有关的意见如果不错，这种青铜器便属于夏朝。无论如何，二里头文化显然是青铜时代的，所出器物虽比二里冈期的商代青铜器又粗糙简单了一些，然而仍然不是原始的。据发掘者统计，二里头遗址出土的礼器有鼎、爵（数量最多）、觚、斝、盉，兵器有戈、戚、箭镞，工具有凿、锛、锥、钻、钁（陶范）、刀、刻刀、鱼钩等，另外还有铜铃、铜泡和铜饰牌等物。这些器物的工艺颇为复杂，使用了合范法涛铸，还有分铸、接铸的技巧。有的器物镶嵌有美丽的绿松石，有多种纹样，据说个别器上还发现有鎏金痕。这充分表明，当时人们能够制造出更大更复杂青铜器，可能蕴藏在迄今尚未找到的大墓里面。
过去，有人看到殷墟期青铜器很发达，又还没有找到更早的渊源，就认为这种生产技术是外来的。现在二里头文化的发现已将中国青铜器的传统上溯到夏代，那么这个传统的根源在哪里呢？
在近年的考古工作中，从青海、甘肃、陕西到河南、山西、河北、京津、内蒙古，以至山东，都发现有年代早于或相当二里头文化的铜器或者制造铜器的遗存。其中年代最早的，当推1973年在陕西临潼姜寨一座仰韶文化房子基址发现的半圆形残铜片，房子的碳素测定年代是约公元前4700年。这块铜片经科学分析，是含有锌的黄铜，可能是用含锌的铜矿石炼成的。同一遗址还出土一件铜管，也是黄铜的。
1987年，在内蒙古熬汉旗西台的红山文化房子基址中发现了多块陶范，可能是用来铸造鱼钩的。红山文化年代的下限，在公元前三千年左右，陶范不会晚于这个年代。
1975年，甘肃东乡林家遗址的一处房子基址北壁下发现一柄铜刀。遗址属甘肃仰韶文化马家窑类型，该房子基址的碳素测定年代为约公元前三千二百年。此数据可能偏早，可估计为公元前三千年左右。经科学鉴定，铜刀是含锡的青铜，系用两块范浇铸制成，这是我国已知最早的一件青铜器。
以上所举，仅是早期铜器的一些例子。根据已有的种种发现，有学者提出，仰韶文化可划为晚期新石器时代到早期铜石并用时代，龙山时代则是晚期铜石并用时代。还有学者主张，龙山时代的中晚期已经是青铜时代了。值得注意的是，上述一些最早的铜器都是经过冶铸的，而按照冶金史的一般规律，在发明铜器的冶铸工艺之前，应该有利用天然铜加以锻打来制造铜器的阶段，当时的铜器乃是纯铜（即红铜）的小件器物。国外的铜石并用时代主要是这种器物，而在中国这样的阶段还没有被认识。有文章以为这是中国冶金史的特点，中国并没有经过这样的阶段，是否如此，尚待今后考古工作来证明。
李学勤
一九九一年
文明的起源之二：文字的产生
摩尔根的《古代社会》认为，文明“始于标音字母的发明和文字的使用”。恩格斯肯定了这一看法，并说野蛮时代的高级阶段“由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代”。由此可见，文字是文明的一项重要因素。中国古代文字主要是早期的汉字。关于汉字的起源，《荀子》、《吕氏春秋》等古书都说黄帝时仓颉造字。黄帝的年代约当公元前第三千年的前期。这一传说当然有待考古材料加以证明。
很多人以为殷墟的甲骨文是最早的汉字，这是不正确的。甲骨文只不过是商代后期的文字，字的个数已经超过五千，而且从字的结构看，传统的所谓“六书”已经具备了。所以甲骨文是一种相当发展的文字系统，汉字的演变在它以前肯定有一个很长的过程。
近年关于中国文字起源的探讨，主要和年代较早的陶器上面的符号有关。这种刻划符号发现已久。20世纪30年代在山东章丘城子崖的考古发掘，就获得一些有刻划符号的龙山文化陶片，不过没有得到太多注意。50年代陕西西安半坡的发掘，发现了一大批仰韶文化陶器刻划符号，这在1963年出版的《西安半坡》报告中公布，很快就引起古文字学者的重视。
有刻划符号的仰韶文化陶器，都属于半坡类型，迄今已在渭水流域的陕西西安、长安、临潼、郃阳、铜川、宝鸡和甘肃秦安等不少地点发现。在这一地区早于半坡类型的文化的陶器上，也出现有刻划符号。半坡类型的陶器符号大多刻于器物烧成以前，器种绝大多数是陶缽。符号有固定位置，一般在缽口外面的黑色带缘上。符号有的简单，有的则相当复杂，接近文字，比如临潼姜寨的一个符号就很像甲骨文的“岳”字。
晚于仰韶文化半坡类型的不少种文化，也都有类似的陶器符号，有的还是用毛笔一类工具绘写的。例如青海乐都柳湾出土的马厂类型彩陶壶，下腹部外面常有绘写的符号，拓统计有五十多种。龙山时代的文化、二里头文化的陶器，也发现了不少符号。河南登封王城岗两处龙山文化晚期灰坑中出土的陶片，刻有异常复杂的符号，很像是文字。山西襄汾陶寺龙山文化陶寺类型晚期居址出土的一件陶扁壶，有毛笔朱书的一个“字”和其他两个符号。至于商代前期即二里冈期陶器上面的符号，有的已很明显是近似甲骨文的文字。总的说来，从仰韶文化以来，陶器符号可以说是向甲骨文那样的文字趋近。
文字起源与陶器符号有关的情形，在其他古代文明中也有实例。据有的外国学者研究，古埃及文字的起源可追溯到公元前4000—前3000年的陶器上绘写、浮雕或刻划的符号。这个年代，和中国的陶器符号是差不多的。
这一类符号并不限于陶器。1984年至1987年在河南舞阳贾湖进行的发掘，从相当于裴李冈文化的墓葬中发现了一版完整的龟腹甲和另外两个龟甲残片，上面都刻有符号，有的像甲骨文的“目”字，有的像甲骨文的“户”字。还有一件柄形石饰，也有刻划。墓葬的年代，据碳素测定不晚于公元前5500年。这项发现的意义，还有待进一步研究。
上面谈到的各种符号，性质如何，学术界尚有不同意见。还有一种陶器符号，大多数学者认为可能是原始文字，这就是大汶口文化的陶器符号。
大汶口文化分布在山东、江苏北部及河南东部一带，年代在公元前4300—前2500的之间，其后身是山东龙山文化。陶器符号属于大汶口文化晚期，发现最早的是1959年山东宁阳堡头（即大汶口遣址）出土的一件灰陶背壶，上面有毛笔绘写的朱色符号。后来的山东莒县、诸城陆续发现一批灰陶尊，都刻有符号一处或两处，有的还涂填红色。这些符号的位置和结构很像商代青铜器铭文。1977年，唐兰先生曾把他所见到的几种符号释为“{上卉下本}”、“斤”、“戌”、“灵”等字。到现在为止，这种符号已出现九种。
值得注意的是，分布地域和大汶口文化毗连的良渚文化也有类似的符号。良渚文化在江苏南部到浙江北部，年代同大汶口文化中晚期相当。良渚文化个别陶器有成串的刻划符号，同时在不少玉器上也有符号。有符号的玉器有璧、琮、环、臂圈等，符号的刻划位置独特，不同器上花纹混淆。有的符号为了突出，还特别施加框线或填有细线。良渚文化玉器的符号已发现十一种，其中五种和大汶口文化陶器符号相同或近似。这些符号试用古文字学的方法分析，大多能够释读。
大汶口文化和良渚文化是两种颇不相同的文化，但互相有密切的关系。1987年在江苏新沂花厅发掘了一大批大汶口文化墓葬，其中出土不少良渚文化玉器，说明两种文化的人民存在着交往。两者符号的相通，很可能标志着这些符号是原始文字。
李学勤
一九九一年
文明的起源之三：城市的出现?
按照马克思主义历史观，原始城市的产生，是古代文明进步的一个重大标志，因此，学术界普遍重视城市的产生问题。但什么是城市，原始聚落同城市如何区别，仍是探讨中的问题。学者间的多数趋向于认为，城市的主要标志是反映出阶级的社会结构。城市不一定有城墙，例如中国商代后期的殷墟，经过多年的发掘，只在宫殿基址外围发现防御性的水沟，并未找到城墙。另外人口的规模可以作为城市的参考标志，例如丹尼尔便主张城市应容纳至少五千人。
殷墟是典型的中国古代城市，包括有宫殿基址、陵墓、居住遗址和手工业遗址，其性质是不容争议的。商代前期的城市，可举出河南偃师尸乡沟商城、郑州商城和湖北黄陂的盘龙城。偃师商城是1993年发现的，位于县西大槐树村南，南临洛水。已探出东、北、西三面城墙，南北距约一千七百余米，东西最宽处一千二百一十五米，面积约一百九十万平方米。城内发现了大型建筑基址、道路等。这座城建于商代早期，其地望与古书所载汤都西亳吻合。郑州商城发现于1952年，遗址总面积达二点五平方公里。城东、南墙各长一千七百米，西墙一千八百七十米，北墙一千六百九十米。城内发现有大型建筑基址，城外也有许多手工业遗址、墓葬等遗迹。有些学者认为这座城是商王仲丁的都城隞。盘龙城发现于1954年，位于长江北岸不远，城较小，南北约二百九十米，东西约二百七十米，城内也有建筑基址，城外有居住遗址、手工业遗址、墓葬等。这些材料，说明商代前期已有规模可观的城市，而且有的是王都，有的可能是诸侯国的都邑。
前面提到河南偃师二里头遗址，距尸乡沟商城不远，可能属于夏文化，有人主张是夏都斟鄩。这外遗址没有发现城墙，但有大型宫殿基址以及居住遗址、手工业遗址、墓葬等。
更早的城址也已有不少发现。
最早发现的是山东章丘城子崖的古城。建国前1928年以来，曾在当地进行发掘，那时已找到城址，但由于认识限制，对城的年代犹豫不决。1989年1990年，在该地重作勘查试掘，证明是一处龙山文化、岳石文化（与二里头文化大致相当）、周代三城重叠的遗址。最下面的龙山文化城址，平面接近方形，南北最长五百三十米，东西约四百三十余米，面积约二十万平方米。勘查还证明，30年代发现的城址，是三城中的岳石文化古城。
30年代在河南安阳后冈还曾发现龙山文化的夯土墙，可能也是当时的城址。
近年发现龙山文化城址，有河南登封王城岗、淮阳平粮台和山东寿当边线王等多处。例如登封王城岗城址包括相连的东西两小城，合计面积约二万平方米，城内有建筑基址。淮阳平粮台城址为正方形，面积约三点四万平方米，城内有建筑基址，城门有门卫心建筑，并发现排水管道等遗迹。寿光边线王城址略呈梯形，面积约四点四万平方米，有内外两城，城基下有奠基牺牲。需要注意的是，平粮台古城南、北两城门与城内建筑基址在一条直线上，已惧有后世城市中轴线布局雏型。
上述这些龙山文化城址，和古书记载的上古都邑有相合处，如传说太昊都陈，即今淮阳；禹都阳城，即今登封。安阳后冈在殷墟范围内，更不待言。周代，淮阳为陈国国都，寿光为纪国国都，章丘为谭国国都。这种情形，恐怕不会是偶合。
在北方，还发现了夏家店下层文化（相当二里头文化和商代二里冈期）的城址。这种城址的墙多用石块垒筑，在内蒙古赤峰一带就发现了这样的石城四十三座，面积一般为一万——二万平方米。城内有用石块垒砌的房屋基址，最多的达六百处以上。这些石城分布为三群，每群中有一座大城，最大的面积有十万平方米。夏家占下层文化也有夯土城址，如内蒙古敖汉旗大甸子城址，面积六万平方米。附属有相当大的墓地，包括随葬多组陶器的大墓。此外，在内蒙古包头阿善、凉城老虎山也发现石城，年代有可能更早。
赤峰石城群的结构暗示，其中的大城可能是身份高贵者居住的“宫城”。由此类推，龙山文化面积较小的城址也可能是“宫城”，而一般人民在城外环居。这要求今后在考古工作中更注意勘查城址周围的环境。
李学勤
一九九一年
文明的起源之四：礼制的形成?
马克思主义历史观认为，私有制、阶级和国家产生之后就必然有一套与之相应的典章制度。因此，礼仪性建筑中心也是文明的标志之一。应该注意到，中国古代的祭祀崇拜是礼制的一部分，有敬祖追远的特点，因此君主的宫室和宗庙常不分离。这使得古代城市中罕有突出、独立的礼仪性建筑。不过，在年代较早的一些考古遗址中，还是发现了礼仪性建筑的存在，以下试举几个例子。
1983年，在辽宁凌源、建平间的牛河梁发现了红山文化的“女神庙”遗迹。牛河梁主梁北山丘顶有平台形地，庙址在平台南侧缓坡上，由多室和单室的两组建筑组成，出土有泥塑人像及龙、鸟像的残部。人像由形体看属女性，臂部内腔见有骨骼残片。同出陶器中有特大的彩陶镂孔器残片等，应为专用的祭器。据闻，最近在该地又发现“金字塔”之类建筑物。
1987年，在浙江余杭瑶山发现良渚文化的“祭坛”遗迹。遗迹在瑶山顶上西北，平面呈方形，中心系一红土台，环以填灰色土的围沟，西、北、南三面又有以黄褐色土筑成、用砾石铺面的土台，其西、北边有用砾石砌成的石磡。整个“祭坛”面积约四百平方米，南部被时代相距不远的同文化墓葬所打破。发掘者推断，这处土台是“以祭天礼地为主要用途的祭坛”。
齐家文化也有祭祀遗迹发现，在甘肃水靖大何庄、秦魏家发掘到六处“石圆圈”，周围有牛、羊骨架及卜骨，被认为“与祭坛的性质相类似”。
与此相联系的，是专用于一定礼仪的器物，即礼器的出现。其中最具有特色的是玉器。在中国古代，人们对莹润光泽的玉（一部分按现代标准应属石质）有特殊的观念和感情，因此不少种考古文化都有非常精美的玉器，成为商周玉器的先驱，以下也举一些例子。
红山文化玉器，重要的有龙形玦（玉龙）、勾云形珮和用途待考的筒形器等，还有璧、三联璧、环，以及龟、鸮等动物形饰物。1973年，在辽宁阜新发现两座红山文化石棺墓，均随葬相当多的玉器，墓制也很特殊。
良渚文化玉器，重要的有璧、琮、璜、圭、环、钺、冠饰等。近年在江苏吴县草鞋山、上海青浦福泉山、浙江余杭反山和瑶山等地，都从良渚文化墓葬中出土了大量玉器。不少玉器上的兽面纹，被认为可能是商周最流行的“饕餮”纹的前身。
龙山文化玉器，尤其是山东出土的，制作尤为精细。有的也雕琢有兽面一类纹饰，但发掘品还不多。
齐家文化玉器、有璧、琮、璜、铲，等等。仅甘肃武威皇娘娘台一座墓中，就出璧八十三件。
二里头文化玉器，有璧、琮、璋等。二里头遗址出土的一种歧尖的牙璋，和陕西神木石峁（可能属龙山文化）、四川广汉三星堆（属商代后期）发现的很是相像。
总之，《周礼》记载的六种礼玉，在上述文化中都可找到渊源。这些玉器都不具有兵器、工具一类的实用性（虽然有的像刀，有的像斧，其锋刃都是朝上的），其性能只是在礼仪中使用，并作为所有者身份的标记。
还有些考古文化中出现非实用性的精美陶器，如山东龙山文化的蛋壳黑陶，轻薄如纸，显然不切实用。夏家店下层文化的彩绘陶器，有很像商代青铜器的美观花纹。这些也是供礼仪中使用的，也作为有特殊身份者随葬的器物。
有学者在论述襄汾陶寺早期墓地（约公元前2500年）时说，这里“礼器已不是偶见的一二件，其中有由彩绘（漆）木器、彩绘陶器及玉石器构成的成组家具、炊器、食器、酒器、盛贮器、武器、工具、乐器、饰物等。又以蟠龙纹陶盘和后来商王陵也曾使用的鼍鼓、特磬最引人注目。……若从随葬品组合的角度看，其后商周贵族使用的礼、乐器，在这里已初具规模”。
李学勤　　一九九一年
探索中国文明的起源
李学勤
我一直认为，文明的研究是最合适，也最需要运用比较方法的学术领域。
在人类近五六千年的历史中，曾经产生过不少文明，各自由微而著，由盛而衰，分别有其特殊的贡献。大家知道，英国历史学家汤因比的《历史研究》开列了21个文明。这一数目未必妥当，考古学家丹尼尔在《最初的文明》等书里，所举有独立起源的古文明就有9个。无论如何，世界上的文明是多元的，人类的历史所以绚丽多彩，正因为这样。
然而，承认世界文明的多元性并不是很容易的。站在一种文明的位置上，每每认为其他文明只是本文明的派生物，如果不是，也是次等的，不足称道的。实际上，如马克思指出的：“世界历史不是过去一直存在的，作为世界史的历史是结果”。只有在欧洲工业革命和所谓地理大发现之后，从世界的角度研究和比较各种文明才成为可能。就中国而言，晚明时开始了中西文明的遭遇、交流和碰撞，于是形成了一个非常大的潮流和运动。文明比较研究的重要性，就是在这样的条件下凸显出来的。
不知道有多少中外学者谈论过中国文明的特点，看法虽纷纭不一，但在一点上可说是相当一致的，就是中国文明有独特的持续性。与中国古代文明并时兴起的古埃及等等文明，都未能像中国文明这样绵延久远，迄今不衰。这确实是极值得探索的大问题，不比“李约瑟难题”逊色。
谈到绵延久远，即涉及文明的起源。最近我常有机会讲，在自然史和人类史上有五个“起源”，
都是科学研究的重大课题，即：宇宙的起源、地球的起源、生命的起源、人类的起源和文明的起源。探讨文明起源的论作，很早就有了。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，专门研究了从野蛮到文明的过渡，是我们都熟悉的。
1929年9月，郭沫若先生为自己的《中国古代社会研究》作序，说明：“本书的性质可以说就是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇。研究的方法便是以他为向导，而于他所知道了的美洲的印第安人、欧洲的古代希腊、罗马之外，提供出来了他未曾提及一字的中国的古代”。郭沫若先生强调：“只要是一个人体，他的发展，无论是红黄黑白，大抵相同。由人所组织成的社会也正是一样。中国人有一句口头禅，说是‘我们的国情不同’
。这种民族的偏见差不多各个民族都有。然而中国人不是神，也不是猴子，中国人所组成的社会不应该有什么不同。我们的要求就是要用人的观点来观察中国的社会，但这必要的条件是须要我们跳出一切成见的圈子”。
1986年，美籍华裔考古学家张光直先生写了一篇论文《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》。他引了上述郭沫若先生的自序，评论说：“这几句话所代表的观点在当时是有革命性的，它打破了中国学究孤芳自赏的传统，将中国社会史放在社会科学一般框架中去研究。……但是他只把该说的话说了一半，因为我们今天新的要求是要用中国社会的观点来观察人，而如此作必要的条件也是‘须要我们跳出一切成见的圈子’”。张光直先生提出：“我相信中国研究能在社会科学上作重大的一般性的贡献，因为它有传统的二十四史和近年来逐渐累积的史前史这一笔庞大的本钱。古世界古今文明固然很多，而其中有如此悠长的历史记录的则只有中国一家。……这批代表广大地域、悠长时间的一笔史料中，一定会蕴藏着对人类文化、社会发展程序、发展规律有重大启示作用，甚至有证实价值的宝贵资料”。
这里应该指出，郭、张两家的论点固然有着区别，但是仍有其根本的共同点，这就是人类社会与文明的发展有着普遍的规律，而研究中国的文明对于探求这种普遍规律是重要的。张光直先生的文明起源新说，正是由普遍规律着眼的。
关于中国文明起源，还想说几句。经过几十年的发现和研究，至少在中原地带，考古文化的链环已经连接起来，从仰韶、龙山，以至夏、商、周，文明的萌生形成，直到发扬光大的历程，应该说尽在视野之中了。但是这一历程还有很多环节有待具体化，有关研究需要深入，理论水平更应当提高。更重要的，是要用新的方法和手段去研究。
作为“九五”国家重点科技攻关计划项目的“夏商周断代工程”，开始策划时便确定是“为深入研究我国古代文明的起源和发展打下良好基础”，其研究途径则是自然科学与人文社会科学的多学科交叉结合。“十五”的“中国古代文明起源及其早期发展预研究”，继续了这一研究途径。“预研究”将制订今后探索中国文明起源发展的规划，相信在新世纪中，很快会出现研究探讨中国文明的新局面。
希望和感谢
李学勤
中国社会科学院古代文明研究中心，是在世纪之交诞生的。
作为我国"九五"期间重大科技攻关项目的"夏商周断代工程"，经过5年间多单位、多学科200余位学者的共同努力，已于2000年9月顺利通过科技部组织的验收，并在10月公布了阶段性成果。这为在新世纪中深入研究中国古代文明，开拓了一条以自然科学与人文社会科学相结合的途径。
马克思曾说，他只知道一门科学，就是历史，历史可分为自然史与人类史。我们的宇宙从无生命发展到有生命，再发展出人类，人类又由野蛮进化为文明，文明的起源和发展，是历史上极重要的关捩，考察如今占人类五分之一的中国的古代文明的起源及其早期发展，无疑有着重大的科学意义。
中国有着悠久绵远的文明史，中国人，包括海外的华侨华裔，每每引此以为自豪。然而我们的古代文明究竟是在什么时间、什么地域，在怎样的环境中，通过怎样的历程而兴起的；我们的文明如何体现普遍的历史规律，又创造出自己的特点，从而影响传流于中国的整个历史，这样的问题的研究，不仅有其学术价值，也会有很大的社会效益。
中国社会科学院古代文明研究中心，由考古研究所、历史研究所共同筹备并有院内外许多位专家学者参加。我们的希望，是在新世纪里推进中国古代文明的研究探索，向兄弟单位学习，与有关方面配合，做出我们所能做到的贡献。
在这里，我谨代表古代文明研究中心，对领导的关怀和各方面的支持表示衷心感谢！
谈“信古、疑古、释古”
李学勤
前年我应邀在一次小型学术座谈会上作了发言，后经友人整理，发表在《中国文化》第七期上，
标题为《走出疑古时代》。最近辽宁大学出版社印行我的小书，书名便移用了这个题目。对于有关
问题，我本已没有新的话可说，只是发言中引到冯友兰先生的一个提法，未能详细说明，有些遗憾。
正好《原道》创刊，要我就这个问题写些东西，于是想略谈几点，作为那次发言的补充。
我所引冯兰先生的话，见于三十年代后期他为《古史辨》第六册撰的序，近年已收入《三松堂
学术文集》。冯先生说：
“我曾说过，中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古、及释古。就中信古一派，与
其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久就要消灭；即不消灭，
对于中国将来的史学也是没有什么影响的。真正的史学家，对于史料，没有不加以审查而即
直信其票面价值。
疑古一派的人，所作的工夫即是审查史料。释古一派的人所作的工作，即是将史料融会贯
通。就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查史料及融会贯通两阶段，而且必须到
融会贯通的阶段，历史方能完成。但就一个历史家的工作说，他尽可作此两阶段中之任何阶
段，或任何阶段中之任何部分。任何一种的学问，对于一个人，都是太大了。一个人只能作
任何事的一部分。分工合作在任何事都须如此。由此观点看，无论疑古释古，都是中国史学
所需要的，这期间无所谓熟轻熟重。“
冯先生的这段话，由于《传统文化与现代化》1994年第1 期作为补白的“语林”摘录了1 ，已
经引起更多人的注意。
好多年来，学者们谈起冯先生的“信古、疑古、释古”之说，总是当作三个阶段来理解的，甚
至认为三者的关系是辩证法的正、反、合。重看上面引的有的原话，冯先生只讲了三种趋势，没有
说三个阶段。他提到的“阶段”，是说审查史料和融会贯通为历史研究工作的两阶段，不是以“信
古、疑古、释古”为三阶段。不过，细心均为历史研究所必须，但融会贯通究竟应居审查史料之后。
因此，冯先生所说的三种趋势，在一定意义上还是带有三个阶段的意味。不少人将之理解作三阶段
说，不能认为出于无因。
“信古、疑古、释古”之说，涉及中国学术史上的一大公案。“信古”一名之生，是由于疑古
思潮的兴起，在疑古出现以前并无其说；而“释古”一名的提出，又是为了与疑古有所区别。所以，
“信古、疑古、释古”一说的出现，关键仍在疑古思潮的盛行。疑古思潮最盛的时期，正是在本世
纪的二、三十年代，冯友兰先生“”信古、疑古、释古“之说，是针对当时业已充分展开的这一思
潮及其影响提出来的。
疑古有着相当久远的根源，疑古思潮中的不少著作，已经把这一点反复说明了。需要指出的是，
历史上有好几次流行疑古的风气，各有代表的学者和作品，就其成果的承袭来说，确有一贯的脉络。
但是，各个时期的疑古之风，其历史、文化的背景互不相同，绝不可一概而论。
疑古之风的首次流行，是在宋代。北宋庆历以后，学风丕变，如王应麟《困学纪闻》所云：
“自汉儒至庆历间，谈经者守故训而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣；至《三经新义》行，视
汉儒之学若士梗。”宋儒之学的一般特点，是以义理之学取代汉唐的注疏之学2 ，从而能摆脱注疏
的约束，直接考察作为经典的古书，自行裁断。集宋学大成的朱子，便是富于这种精神的，其流风
遗韵直至明代。
疑古之风的第二次流行，是在清初。清儒力反宋学，而于辨伪书方面则继续了宋人的统绪。他
们所辨古书，每每同反对宋学有关。例如阎若璩等指摘古文《尚书》，宋儒津津乐道的《大禹谟》
十六字心传便失了依据；胡渭等批评图洛书，也是针对周敦颐以至朱子的学说。清人崇尚门户，先
以汉学反对宋学，接着以今文经学反对古文经学。刘逢禄作《左氏春秋疏证》等例子，是大家熟知
的。
到了晚清，今文经学与变法维新的进步思想结合起来，这一趋向，在龚自珍学说中已见其端倪。
梁启超《清代学术概论》说：“光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读
《定庵文集》，若受电然，稍进乃厌其浅薄。然今文学派之开拓，实自龚氏”3 这一学派魏源著
《诗古微》、《书古微》，邵懿辰著《礼经通论》，等等，都主张辨伪，梁氏书中已有详述。至于
其最典型的人物著作，自推康有为及其《新学伪经考》、《孔子改制考》。
梁书指出康有为的今文经学爱廖平影响，“有为早年酷好《周礼》，尝贯穴之，著《政学通议》，
后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。”4 我们却不能说廖氏也有像康有为那样的变法维新立场。由此
可见，不可以把当时的今文学派同变法维新完全等同起来。
康有为的著作对二十年代以来的疑古思潮有颇大影响，可是两者的思想性质实有根本的不同。
康区和其他今文经学家一样，把孔子推崇到神的地位，后来力倡建立孔教，二十年代的疑古思潮则
与此相反。顾颉刚先生1924年在一则笔记中说：“我们今日所以能彻底的辩论古史，完全是没有崇
拜圣人观念之故。这崇拜圣人的观念须到今日伦理观念改变时才可打消”5 ，这与康有为的孔教刚
好对立，有很不同的历史背景。无论如何，龚自珍到康有为的今文经学，和二十年代兴起的疑古思
潮，都起过重要的进步作用。我曾说“今文学派作为思想史上的思潮，其进步意义应予以充分肯定”
6，即指此而言。
二、三十个代的疑古思潮，确实把信古打倒了。凡细读过七册《古史辨》的人，都会看到这一
思潮的成绩。疑古的学者不仅总结了宋、清以来这方面的成果，而且完善了辨伪的方法和理论。这
一思潮的基本学说，如顾颉刚先生在1922年建立的“层累地造成的古史”观，至今仍影响着海内外
的学术界。
《古史辨》肇端于1923年在《读书杂志》上进行的长达九个月的古史讨论，随之一个阶段的论
争主要是环绕古史问题。后来讨论的范围渐趋扩大，涉及古代的很多方面，特别是古书的真伪问题
更是突出。现在看来，疑古思潮的影响表现最显著的，正是在古书的辨伪问题上。冯友兰先生专门
提出的史料审查，也即这个问题。
梁启超《中国近三百年学术史》说：“无论做那门学问，总须以别伪求真为基本工作。因为所
凭借的资料若属虚伪，则研究出来的结果当然也随而虚伪，研究的工作便算白费了。中国旧学，十
有九是书本上学问，而中国伪书又极多，所以辨伪书为整理旧学里头很重要的一件事。”7 自宋以
来，学者疑古，首在辨古书之伪，其成效昭著，为人所共见。但是他们的辨伪，每每议论纷纭，难
于折衷，并且扩大化，以至如梁氏所说伪书极多，汉以前古书几乎无不可疑，所谓“东周以前无史”
的观点于是产生。
疑古一派的辨伪，其根本缺点在于以古书论古书，不能跳出书本上学问的圈子。限制在这样的
圈子里，无法进行古史的重建。我不很清楚冯友兰先生所讲融会贯通释古究竟是指什么，不过在二、
三十年代，重建古史的正面工作实际已在开始了。我们看中国古史研究之所以有今天的局面，主要
是由于有了新理论观点和考古发现，而这两者都可溯源到二十年代。
这里当然要提到王国维先生。
王国维先生早年治哲学、文学，1911年冬东渡日本后始转攻经史小学。他研究经学，既不是康
有为那样的今文家，也不是章太炎那样的古文家。实际上，他对于清代以来的今古文之争并非漠视，
而是做了很多切实重要的研究工作。例如他在1916年开始研究汉魏石经，尤其注意魏石经的古文，
这一工作随着石经陆续出土而逐步深入，一直到1925年还在继续8.也是在1916年，王国维在研究石
经中，“颇怪汉石经诸经全用今文，而魏时全用古文，因思官学今古文之代谢实以三国为枢纽，乃
考自汉以来诸经立学之沿革，为《汉魏博士考》”，书共三卷9.他从古文字学角度，专门研究古文，
1916年著《汉代古文考》10，1918年校唐写《本尚书孔传》和薛季宣《书古文训》11，到1926年还
作有名文《桐乡徐氏印谱序》12. 此外，1917和1920年，王氏又校勘过与古文经学有关的《孔子家
语》。至于他对《尚书》研究的贡献，是用不着在这里多说的。
1927年3 月，王国维先生的学生姚名达给顾颉刚先生写信，讲到：“‘王静安（国维）先生批
评先生，谓疑古史的精神很可佩服’，然‘与其打倒什么，不如建立什么。’”13这体现了王氏对
疑古一派的态度。王氏是努力于古史的建立的，他著名的“二重证据法”就是建立古史的方法。
大家知道，1924年冬，顾颉刚写信给胡适，荐王国维到正在筹办的清革学校研究院，胡适遂向
清华推荐14. 次年初，王氏就聘，4 月迁入清华。7 月，应学生会邀请，向暑期留校学生讲演，题
为《最近二三十年代中中国新发见之学问》，发表于《清华周刊》15. 文中列举近期古器物图籍的
发现，强调其对学术发展的影响。9 月，清华国学研究院开学，王氏讲课题为《古史新证》，其总
论说：
“吾辈生于今日，幸于纸于材料之外，更得地下之新材料。由此种种材料，我辈因得据以
补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦无不表示一面之事
实。此二重证据法，惟在今始得为之。“16
对他7 月讲演的观点，作了理论的提高和引申。王氏的研究与疑古的差别，在上述一段话中可
以看得很清楚。
我们还要提到郭沫若先生。
郭沫若先生在1929年撰《中国古代社会研究》，开以马克思主义观点研究中国古史的先声。他
有自序中称：“本书的性质可以说就是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇。研究的方
法便是以他为向导，而于他所知道了的美洲的印第安人、欧洲的古代希腊、罗马之外，提供出来了
他未曾提及一字的中国的古代。”17
值得注意的是，他在自序里特别讲到“在前两年跳水死了的王国维”，“王国维，研究学问的
方法是近代式的，思想感情是封建式的。……然而他遗留给我们的是他知识的产品，那好像一座崔
嵬的楼阁，在几千年来的旧学的城垒上，灿然放出了一段异样的光辉。”
1930年，在《中国古代社会研究》的“追论及补遗”中，郭沫若先生肯定“顾颉刚的‘层累地
造成的古史’，的确是个卓识”18，并就顾氏提出的夏禹的问题，依据“准实物的材料（齐侯**及
钟、秦公簋等），提出自己的见解。这仍然是以王国维的二重证据法为出发点的。
把古书的记载与考古的成果结合起来，再上升到理论的高度，郭沫若先生开拓的这条道路，决
定了此后很多年中国古史研究的走向。应该说这已经超出疑古，而进入新的时代了。
冯友兰先生肯定疑古一派的史料审查，是很正确的。有些朋友（包括外国学者）担心我们不重
视史料审查了，也不无道理。现在确有些论作忽略了史料审查，他们的结论自然是不可信的。在史
料审查上，我们主张要以“二重证据法”来补充纠正疑古一派的不足之外。疑古的史料审查，由于
限于纸上的材料，客观的标准的不足，而“二重证据法”以地下之新材料补正、证明纸上之材料，
这本身便是对古书记载的深入审查。
最近这些年，学术界非常注意新出土的战国秦汉时期的简帛书籍。大量发现的这种真正的“珍
本秘籍”，使我们有可能对过去古书辨的成果进行客观的检验。事实证明，辨伪工作中造成的一些
“冤假错案”，有必要予以平反。更重要的是，通过整理、研究出土佚籍，能够进一步了解古书在
历史上是怎样形成的。我们还体会到，汉晋时期的学者整理、传流先秦古书，会碰到怎样复杂的问
题，作出多么艰辛的努力，后人所不满意的种种缺点和失误又是如何造成的。我曾经说过，“疑古
思潮是对古书的一次大反思，今天我们应该摆脱疑古的若干局限，对古书进行第二次大反思。”19
这就是我大胆提出“走出疑古时代”的原因。
——
1《传统文化与现代化》1994年第1 期，第48页。
2 侯外庐主编：《中国思想通史》第四卷上册，第497 页，人民出版社，1992年。
3 朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》第61页，复旦大学出版社，1985年。
4 朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》第61页，复旦大学出版社，1985年。
5 顾潮：《顾颉刚年谱》第101 页，中国社会科学出版社，1993年
6 李学勤：《重新估价中国古代文明》，《人文杂志》，增刊《先秦史论文集》，1982年
7 朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》第61页，第383 页。
8 孙敦恒：《王国维年谱新编》，第57、120 、122 、124 、133 、138 、150 等页，中国文
史出版社，1991年。
9 孙敦恒：《王国维年谱新编》，第62页
10  孙敦恒：《王国维年谱新编》，第63页
11  孙敦恒：《王国维年谱新编》，第78页
12  孙敦恒：《王国维年谱新编》，第162 页
13  顾潮：《顾颉刚年谱》，第139 页。
14  孙敦恒：《王国维年谱新编》，第136 页；同顾潮：《顾颉刚年谱》，第101 页，两书所
纪月分稍有不合，似应以顾书为准。
15  同上，第143 —144 页。此文后收入《静庵文集续编》，《王国维遗书》五，上海古籍书
店，1983年。
16  同上，第146 页。
17  《郭沫若全集》历史编1 ，第9 页，人民出版社，1982年。
18  同上，第304 页。
19  李学勤：《对古书的反思》，《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社，1987年。
文章来源：榕树下 　发布日期： 2001年5月15日
夏商周文明研究的深远意义
夏商周文明研究的深远意义
——《夏商周文明新探》序
李学勤
这是我第二次为江林昌博士的著作写序了。1996年，我在他的《楚辞与上古历史文化研究》的序言中
已介绍过，他是杭州大学姜亮夫先生的关门弟子，从姜先生的古代文史研究中继承了很多的重要知识和方法，又广泛吸取
了文化人类学、神话学等学科的新成果，构成了自己的学术轨范。现在他这部新著《夏商周文明新探》，是他来中国社会
科学院历史研究所博士后流动站做研究，并参加“九五”国家重点科技攻关项目“夏商周断代工程”的工作期间逐步完成
的。读者可以看到，他在古代研究方面视野更开阔，探索更深入，在不少重要问题上提出了自己的新见解。
夏、商、周即中国载籍中人们艳称的“三代”，在《史记》里各有独立的本纪。由于我们国家历史绵
远，朝代繁多，大家在数说到列朝名号的时候，很容易觉得夏、商、周不过是排在前面的一小段。这其实是一种错觉。用
公元纪年来说，夏代的开始约在公元前二十一世纪，而周朝的结束乃在公元前三世纪中间，整个三代长约一千八百年。与
之对比，从秦兼并列国到今天，也只有二千二百来年。仅自时间跨度来看，夏、商、周在中国历史文化中的地位已经是不
言而喻的。
夏、商、周三代的重要性，更在于这是中国古代文明由发皇而繁盛的时期。现在的流行观点，是以夏
作为中国历史上第一个王朝。这种看法仍然是有争议的，有的学者主张唐、虞甚或更早已有文明国家存在，有的学者则认
为夏，至少其初期，仍属于缥缈的传说。无论如何，由夏到商文明有着显著的发展，到商代晚期，以殷墟为代表的考古成
果向人们展示出绚丽的文明画面，其发达的高度又反过来表明文明渊源的久远悠长。到了周代，特别是东周，也就是春秋
战国，随着文明的前进发展，先民的智慧凝聚出种种典籍，真正形成了中国古代文明的高峰。因此，研究夏、商、周三代
，对于上溯中国文明的起源，下及后世历史文化的传流，都是至关重要的。江林昌博士在这部《夏商周文明新探》的绪论
中，把三代文明的研究称为“一个永远富有生机的课题”，是完全正确的识见。
1996年5月制定的《夏商周断代工程可行性论证报告》已经说明，实施这一重大科研项目，是发挥我国
社会主义制度的优越性，以自然科学和人文社会科学相结合，兼用考古学和现代科技手段，进行多学科交叉研究，将夏商
周时期的年代学进一步科学化、量化，为深入研究我国古代文明的起源和发展打下良好基础。2000年9月，该项目顺利通过
验收；11月，项目的阶段性成果公布，包括《夏商周年表》。江林昌博士长时间涵泳于“夏商周断代工程”多学科、多角
度、多层面科研工作的氛围中，获有不少心得体会，这对他的学术道路起了很大的影响。
《夏商周文明新探》全书分为三编。在上编《夏商周文明的特征》里，江林昌博士阐述了中国古代文
明的独立性与绵延性，说明中国是世界上具有自己起源的古代文明国家中历史连续不绝的罕见实例，并对中国文明的时空
跨度做了讨论。他吸收近年考古学的新论点，分析了多元一体的古代文明的地域性和共同性。在此前提下，中编《夏商周
文明的源流》就夏、商、周的兴起过程，逐一进行探讨，有一系列创见，引人入胜。下编《夏商周文明的个案研究》则涉
及上、中编未能细论的宇宙观、“图书”、学术文化等问题，使书的主题得到更多的支撑补充。尤其是论述岩画、壁画，
殊有别开生面之处。
这几年，关于中国古代文明的探索热起来了，国内外有不少讨论。北京大学、中国社会科学院都成立
了古代文明研究中心。继“夏商周断代工程”之后，新的规模更大的多学科交叉研究项目正在预备之中，为众多学者所关
切。我们希望更多的学人进入有关领域，共同阐扬我国的优秀历史文化传统，以实事求是的科学精神揭示古代文明的奥秘
。江林昌博士的这部《夏商周文明新探》在此一际会问世，是值得欢迎的。相信他会百尺竿头，再接再厉，在文明研究方
面拿出更多更新的成果。
《中华读书报》
李学勤谈清代学术的几个问题
记者（以下简称记）：李先生，听说您近来非常关注清代学术史方面的问题。去年您还曾在清华大学思想文化研究所做过这方面的学术演讲。据介绍，您的研究已对清代以来经学研究的若干问题构成了挑战。因此今天我想就这方面对您进行采访。
李学勤（以下简称李）：我只是应同事之约，在去年5月做过一次演讲。随后朋友们把记录整理出来，承《中国学术》第6辑刊载。我对一些通行的看法是有自己的意见，至于"挑战"，则是我不敢说也不敢当的。
记：首先令我感兴趣的是，您是一位著名的古代史研究家，您的专业更侧重于先秦两汉历史，但您为什么会如此关注清代学术史呢？
李：这个问题，我在那次演讲时说过。过去有的读书人，讲究书不读三代以下，读《二十四史》只读前四史，甚至只看《史》《汉》，这样不免陷于狭陋。记得在清华大学念书时，听冯友兰先生说，研究中国学术史、哲学思想史，要吃透两头。就是说，研究先秦两汉的人，要注意清代；搞清代的人，应重视先秦两汉。当时年轻，我不太理解冯先生所说的深刻含义。现在体会起来，冯先生的话确实很有道理。因为先秦两汉是中国学术史、哲学思想史的奠基阶段，而清代则研究成果甚多，几乎涉及了学术思想的方方面面。因此，我虽然是学古代的，还是要关心清代学术史。
记：那您能具体谈谈什么是"清代学术"么？
李：清代学术是一个大题目，恐怕没法用几句话来概括。因为清代学术范围广，变化又很多。这看一下梁启超的《清代学术概论》就可以知道。我赞成把清代学术分为三大期，即清初、乾嘉和道咸以下。乾嘉时期是很有特色的，可是不能用乾嘉，特别是汉学考据来概括清代学术。乾嘉的学术也是相当复杂的，考据是当时的主要学风，仍不能包括所有学者大家，所以我不大赞成"乾嘉学派"这个词，不如用"乾嘉学风"或"乾嘉学术"更平稳一些。
乾嘉学术的核心是在经学。实际上，整个中国学术的核心都是经学。当然，这并不是说经学最有价值，价值判断可以见仁见智。说中国学术的核心在经学，是就其学术地位和影响而言。从实际情况来看，中国学术的核心不是佛道，应该是儒学。儒学的中心就是经学。经起源于古代，因此经学的研究与探索古代有不可分的关系。
记：请您进一步讲讲"经"和"经学"。
李：今天用的"经学"这个词的提出，是晚清时的事，而经学的存在，那便很早了。不少人讨论"经"和"经学"问题，认为"经"的形成较晚，在孔子之后；"经学"更晚，晚到汉代才出现。我认为这是不正确的。
"经"首先指的是那些受特别重视的常用书籍。战国时代就有直接称某书?quot;经"的，如《吕氏春秋》引用了《孝经》，说明《孝经》的名称在战国时就出现了。战国时代，已有六经之称。《庄子·天运篇》载："孔子谓老聃曰：丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经"。《庄子》一书多寓言，很多人不相信这段话。不久前湖北荆门郭店楚墓出土竹简《六德》，篇中说"观诸《诗》《书》，则亦在矣；观诸《礼》《乐》，则亦在矣；观诸《易》《春秋》，则亦在矣。"所讲六经次第与《庄子》全同，证明战国中叶确实有这种说法。当时的"经"与传、记、解、说等并存的情况。"传"、"解"等指的是诠解阐释，而"经"是指被诠释的书。如《春秋》有《左氏传》、《谷梁传》、《公羊传》，《仪礼》有经、有记，《墨子》有经、有说。
记：那么，我们今天所说的"经"，也就是特指儒家的"经"，是到什么时候才出现的呢？
李：这是一个值得讨论的问题。事实上，"经"的产生和发展与教育史有密切关系。《荀子·劝学篇》说："学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终于读礼。"不难推测，"经"在社会教育中具有明显作用。《国语·楚语上》记楚庄王时申叔时谈太子的教育，应该"教之《春秋》"，"教之《世》"，"教之《诗》"，"教之《乐》"等。可见当时已将《诗》《礼》《乐》《春秋》等书籍作为经典传授给学生了。申叔时说这番话时属春秋中叶，当时的楚国被视作荆蛮之地，尚且存在这种经典的教育，那么在中原地区的流传和普及应该更早。
考古资料表明，学校制度可追溯到商代。在安阳出土的甲骨文里，已有"大学"（太学）一词。西周金文里可用来印证《诗》《书》《礼》《乐》等经典的材料就更多了。西周金文里还经常出现"师"，有的"师"类似于后来的"先生"，也就是《周礼·大司徒》里的"师儒"。古代的"师"文武双全，主管教育，其科目有"礼"、"乐"、"射"、"御"、"书"、"数"，教材则有《诗》《书》《礼》《乐》等等。我们再看《左传》《国语》，就知道春秋时期，人们对经书已相当熟悉，礼乐制度已很普及。儒家继承了这一方面，《汉书·艺文志》说儒家出于司徒之官，就是这个缘故。
记：那晚清的学者为什么会认为"经"的出现在孔子以后，"经学"则晚到汉代呢？
李：这实际上与他们的尊孔有关。晚清的今文学家们坚持，六经乃孔子所制作。皮锡瑞在《经学通论》序里说："当知经为孔子所定，孔子以前，不得有经。"康有为的《孔子改制考》也认为："凡六经，皆孔子所作，昔人言孔子删述者，误也?quot;康有为的思想受廖平的影响很大。梁启超《清代学术概论》说："康有为早年酷好《周礼》，尝贯穴之，著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。"台湾陈文豪先生有《廖平经学思想研究》，对这件事考证非常清楚。廖平为了尊孔，不仅认为六经为孔子所作，后来甚至认为文字也是孔子所创造。当然，康有为与廖平的尊孔也有不同之处，廖平尊孔是为了治学，而康有为尊孔是为了政治。
所以，中国的学术史不能只从孔子讲起。孔子是中国第一个创办"私学"的人，孔子之前"学在官府"。尽管如此，孔子之前仍有许多优秀学者，如叔向、晏子等，均见于《左传》。晚清学者把孔子神化，是不对的。
记：您对"经"的内涵的重释，以及对"经"的产生时间的提前，应该是您对以往经学研究提出的第一个挑战。据我所知，除此之外，您还对清代以来普遍流行的将汉代经学分为今、古两派的说法有独到的看法。能不能请您详细谈谈？
李：晚清以来，有两个地方的学术研究很有影响，即湘学和川学。廖平是川学的代表之一，他以经学知名，其学一生共经六变。30年代冯友兰先生作《中国哲学史》，以廖氏为殿，但只讲到五变，读者颇觉遗憾。60年代，我因读《中国哲学史》该章，细绎廖氏《六译馆丛书》，又找到其弟子柏毓东所作《六变记》，始知六变始末。
廖氏经学六变，也就是他学术思想发展的几个阶段。各有千秋，不断自我否定。其中以今文、古文之分为主旨的，是初变和二变。初变阶段的代表作是《今古学考》，二变阶段的代表作是《辟刘篇》和《知圣篇》。廖平强调，汉代有今文、古文两派；西汉时期今文经学盛行，到东汉则古文经学代兴；东汉末年郑玄调和今古，两派界线才归于泯灭；研究汉代经学，不可不知今文、古文两派的划分，以及其斗争、消长的历史。廖氏的这种观点，经康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》二书的流行，在社会上得到广泛流传，长期以来，已经成为经学史上的常识，而且还渗透到学术史、思想史、文化史等领域中去。然而，这样的观点实际是不可取的。
廖平《今古学考》中对汉代经学今古两派的分划，是以他对许慎的《五经异义》一书的研究为基础的。因此，如果我们要评论廖氏学说，不能不首先考虑他关于《五经异义》的见解。经过仔细研究，我们发现，廖平《今古学考》中所持的许多观点实际与许慎的《五经异义》有许多不一致的地方。廖平说许慎的《五经异义》是古非今。而实际上许慎的《五经异义》是博采今古文。例如，《书》既?quot;今《尚书》欧阳、夏侯说"，又采"古《尚书》说"；《诗》既采"今《诗》韩、鲁说"，又采"古《毛诗》说"；《礼》既采"今《礼》戴说"，又采"古《周礼》说"；《春秋》，既采"今《春秋公羊》说"，又采"古《春秋左氏》说"。廖平还认为，许慎的《五经异义》为评述汉代所礼制而作，廖平关于汉代经学今古两派之分即缘此而来，认为今古两派"师法森严"。实际上，《五经异义》兼采今古，并无偏倚，怎么能说是师法森严呢？
附带说一下，许慎的《说文解字》也表明他绝没有什么古文派的成见。这一点，只要看马宗霍先生的《说文引通人说考》便可以明白了。
这些情况使我们感到，有必要重新考虑汉代经学所谓今文为一大派，古文为另一大派的观点。当时的几种古文经学说未必全然共通，立于学官的十四博士更非"道一风同"。改变自《今古学考》以来普遍流行的今、古两大派的观点，对于经学史及有关方面的研究是很重要的。
记：说到这里，很想听一听您对清代学术成就的总体评价。
李：清代的学术成就巨大，我没有资格去评论，但我想说，其不足处是讲门户。清代学术是从否定宋明理学开始的，这是对的，但也抛掉了宋学很多好的方面，如讲修养，入世精神，和做人的骨气，甚至对社会都有影响。明代科举发展到极致，《四书大全》《五经大全》一出，很多人书就不读了，成为空疏之学。清朝人看到了此时理学的空疏，开始予以矫正。其实在清初的时候，气象是博大的，如顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智等，但后来却是门户成了主要特点。立门户的代表是江藩，他的《汉学师承记》从阎若璩讲起，竟把顾炎武、黄宗羲等列入另册。汉学再细分，讲今文，讲西汉，越分越细，形成汉学反宋学、今文反古文的局面，门户越讲越深、越讲越窄小。当时就有学者力矫此弊，如方东树、陈澧等，但都不太成功。
记：也就是说，您不赞成清人全面否定宋学？
李：是的。其实宋学对先秦经书的义理研究，有许多可取的方面。从先秦以至汉初的儒家文献可以知道，当时儒者传授《诗》《书》等经籍，绝不是单纯以之为历史记录和材料，而是根据自己的理解，阐述其中包含的义理。宋人经学的主要特点在于义理的探讨，而正是在这一点上，他们比汉儒更接近于先秦的儒家。宋学的代表人物是朱子。朱子的书，流行最广的是《四书集注》，而《四书》代表了孔曾思孟的传统，其中《大学》《中庸》均出于《礼记》。先秦古籍引用《尚书》篇名最多的是《礼记》。西汉时发现的孔壁书中，有《尚书》，也有《礼记》，这恐怕不能说是偶然的。有没有可能先秦思孟一派儒家也传《尚书》，其《尚书》内即有富于义理的一些篇，从而孔壁的秘藏兼有这些《尚书》以及引用《尚书》的儒家作品呢？这是一个颇具启发性的问题。如果这个猜想属实，朱子及其他宋儒之着眼于古文各篇的义理，确乎是上承先秦思孟一派的统绪，清人将宋人全加否定，显然是不够持平的。还有一个问题是我不同意清人认为宋学起源于佛学的观点，那种看法的论据是找宋学的人受佛学影响的例子，如朱子结识和尚。实际上，认识和尚是平常的事，并不能真正说明问题。佛学的真正兴盛是在隋唐，程朱陆王并不真
懂佛学。唐朝学风在韩愈时已经开始变了。禅宗是地地道道的中国哲学，对宋学的产生也不起基本作用。宋学是在汉朝整理文献走到尽头，经过唐朝编《五经正义》，随后转向义理之学，于是产生宋学。后发展到极端，空谈性理，逐渐引起有识之士的反对，到清代又回到汉学的道路。我们对清代学术的看法多袭自晚清，这需要重新考虑。
记：您近几年在几篇文章里都提到"重写学术史"，这是不是意味着应该重新讨论和写经学史？
李：我刚才说过，经学是传统学术的重要内容，重写学术史自然要重写经学史。我非常同意周予同先生过去说的："经学退出了历史舞台，但经学史的研究却急待开展。"最近我在为《十三经注疏》整理标点本作的序中曾引用了这段话。
经学史有两种写法，一种是从思想、义理的角度去写，一种是从文献、史实的角度去写。两者不可偏废，然而侧重的方面不同，打个比喻，这也就象宋学和汉学吧。近来以前一角度来讲经学的论著较多，比如作为《中国哲学》专辑的《经学今诠》初编、续编。以后一角度写的经学史，则比较少。现在很需要写一部新水平的经学史，但不要陷于繁琐，要提纲挈领，讲明白有关键性的问题。这对于整个中国学术史研究都很有意义。
至于深入研究，我想再回到我们开头谈到的，最好着眼两头。首先研究清楚清代学术、清代经学，以及其对后来的影响，这样我们便有牢靠的立足点。20世纪的学术，特别是其上半叶，与清代学术关系是密切的，或者说，研究20世纪上半叶学术，在很大程度上有赖于对清代学术的理解。
《中国古代文明研究十讲》自序
时间:2003年8月21日 作者：李学勤(清华大学教授) 来源:中华读书报
我选取了近年一些小文，汇编成这本《中国古代文明研究十讲》。《十讲》这种体裁，使我联想到少年时读过的李石岑《中国哲学十讲》，好久未见用同样字面的书了。我所致力的领域，常给人以杂多的印象，其实说起来也很单纯，就是中国历史上文明早期的一段，大体与《史记》的上下限差不多。问题是对这一段的研究不太好定位，有的算历史学，有的算考古学，还有文献学、古文字学、科技史、艺术史、思想史等等，充分表明这个领域学科交叉的综合性质。这一领域，我想最好称为“中国古代文明研究”。
1998年，我给《殷商历法研究》一书作序，曾乘机提出：“中国古代文明的研究应当作为一个特殊的学科来看待。对世界上其他古代文明的研究，都有着专门的学科名称。比如研究古代埃及的学科是埃及学，研究古代两河流域的是亚述学，研究古代希腊、罗马的是古典研究，等等。研究中国古代文明，没有一个单独的学科名称，这大概是由于中国文明一直绵延下来，中间没有断绝，而国际上所谓‘汉学’这个词，同埃及学、亚述学等就无法同日而语了。其实，中国古代文明的起源，以至夏商周三代这一大段，既不同于史前时代的纯依据考古，又有别于秦汉以下的文献完备，必须同时依靠文献和考古两者的研究，这与世界其他古代文明的情形是一样的。我相信，中国古代研究将来一定会被承认是一个重要的专门学科。”在其他地方，我也说过类似的话。
这里应当引述去年初逝世的张光直先生的有关见解。1994年，在台北举办了一次题为“中国考古学与历史学整合研究”的研讨会，张光直先生提供的论文是《对中国先秦史新结构的一个建议》。他指出：“我们在二十世纪的后期和二十一世纪的前期，有一个绝无仅有的机会来创造一个新的学科。”这个学科，他称之为新的“先秦史”。他说：“中国的先秦史，作为一门有系统的学科，需要从头一砖一瓦地盖造起来。有文字以前的传说古史，自《古史辨》的时代就已经知道是大不可靠的了。自从二十世纪初期以来，考古学的发现愈积愈多，愈多便出现好些以前从来没有看过、听过、想过的新文化、新民族和新问题。用考古学建立的历史因此更得随时改变。考古学还发掘出新的文字材料，加强了古文字学这一门学问。研究夏商周三代历史，又可以使用古文字学。近百年来使用古文字学的结果，是知道了传统的三代古史有许多处被古文字学证实了，但还有更多处被古文字全部改观了。”
张光直先生将新的学科仍称作“先秦史”，如他自己说的，是受他的老师李济先生《中国上古史之重建工作及其问题》、《再谈中国上古史的重建问题》等的影响。李济先生“古史重建”的主要趋向，是在考古学基础上重构古史，因此历史学与考古学的关系并非平行的。张光直先生的看法有所不同，他强调了从龙山文化时代到夏商周三代，“文字的资料逐渐加入历史资料里去”，甚至说“传世的文献是三代历史的基本材料，其中可能也包括时代早到龙山时代的传说”，足见以文献为主的历史学当与考古学并重，但他还是接续李济先生，把设想中的新学科叫做“史”——“先秦史”。
有学者注意到这里可能存在的矛盾。曹兵武博士说：“中国考古学与中国历史学的关系问题，历来是难于争论清楚的，……而张光直先生一直在尝试着另一种整合。他认为在这个领域中，考古学与历史学不是谁证实谁、谁服务谁的关系，而且根本上就是一回事。在古环境、古人类学、田野考古学、古文字学等自然与社会科学都已经取得了相当丰富的收获的今天，非常需要我们用新眼光、新理论、新手段，从全局的观点，从人类生活与文化演进的角度去处理新材料，从而构建一个新的史学结构。……我们不妨沿着张光直先生的思路走得更远些，径称之为‘中国文明史’——一个以中国文明的发生和形成为对象的新学科。”这样的想法，我是非常赞成的，只是感到叫“中国古代文明研究”或许更贴切些。
编进这本《中国古代文明研究十讲》的，有的是论文，有的是讲演，时间、篇幅和体例都不尽一致，还难免若干重复的地方。有些内容，我做了必要的补充修改。尽管费了不少力气，然而最后通读，仍觉殊不满意，只好恳求读者鉴谅和指教了。
学术批评网(www.acriticism.com)转发 2003年8月21日
[......
看了李学勤先生的文章，其人有几点功绩可以肯定，一是不疑古，再就是不认为甲骨文为中华文字之初。最为可惜的是他画虎类犬，把“工程”搞砸了。
中华文明历史悠久，不可否认，儒家在此中曾有众多贡献，然也不能因此将中华民族的巨大成绩皆归于儒家，道家的历史更比儒家久远。孔子建儒，其根基还是在道家。道家主张礼、义、仁、智、信，儒家之经典中则以仁、义、礼为多，道家讲究“无为而治，顺其自然。”儒家则不然，强调礼制。在中华古文化的传承中，既有经，又有纬，然自古至今，人们偏重于经学，视纬为邪，此是极不正常的。皮锡瑞就曾在他的著作中，对此大加痛斥，认为重经轻纬，是只有南北，无有东西矣！："凡六经，皆孔子所作，”其实《道德经、山海经》，在中华历史上的作用，并不逊于儒家四书五经，同样也是中华民族文化的宝贵遗产。 .... “过去，有人看到殷墟期青铜器很发达，又还没有找到更早的渊源，就认为这种生产技术是外来的。现在二里头文化的发现已将中国青铜器的传统上溯到夏代，那么这个传统的根源在哪里呢？”
中华民族的金属冶炼技术历史悠久，按史籍所云，应该可以追溯到伏羲时代的所谓“女娲炼五色石补天”时期，“女娲补天”虽是神话，然伏羲氏时期风后氏主管冶金，冶炼五色石则为真。历史发展到神农氏时代，少昊九黎氏之君蚩尤，正因为其冶炼技术及其工业的发达，故而“铜头铁额”，敢于同中央政权叫板，欲称霸中国。黄帝时代，也有冶金工业，不过其时的称呼是为：液金。
当今人们曾在西安半坡文化发现过铜片，便认为此为中华冶金之初，其实此不科学。中华民族由于地缘关系，自然环境条件的限止，自古至今都是西北落后贫穷，东南发达富裕，故而西半坡文化不能代表上古整个中华发展的实情，我想假如没有尧舜大禹时期的“天上十日，地上鸿水”的破坏，那么我们对古时所了解的真实信息会更多。