菩提道次第纲要(下)<二>

第十九讲  自他相换修习次第
今天我们已经得到堪能修学佛法的暇满人身，应该好好予以利用。因为死无定期，什么时候死不知道，而我们所得的相续仍不是自主的，是为烦恼及惑业所自在(主宰)，所以趁着还不为它们所自在、牵绊的此刻，尽可能的来修学诸佛正法，这是我们的责任。
佛法要能广求多闻，但是与其懂那么多，倒不如把所听闻到的法，特别是道次第用来修行。由于法是无量无边的，而我们不可能遍知一切法，因此如果能够把所知道的教法，即使只有一、两种，落实在生活中实修，然后得到利益是很重要的。
虽然说，再一次获得暇满人身是成佛很重要的所依，但是我们修学诸佛的正法，求取佛法的心要精髓，目标如果仅仅定在来世能够得到暇满人身，是不对的。即使你得到暇满的妙善人身，但它却为烦恼和业所自在、所系缚，当有一天，业报成熟时，还是会堕到三恶道去受苦，所以是不可保信的。因此我们应该知道，只要在烦恼及业未断尽之前永远都有危险，是以应该追求那种能出离生死的方法，就是解脱之道。
我们知道三苦中最主要的是行苦，也就是有漏(有烦恼)的五取蕴苦，直至你断离这个有漏的身心之前，它一定是以痛苦为体性的。换句话说，轮回里面的一切安乐都是以苦为体性。要能够真正的断离有漏的身心苦缰，要把轮回根本的无明断除，就必须修学与无明正相违的无我空性智慧。想要得到这种修证，就必须先闻思抉择无我空性智慧的内涵。直至获得止观双运定(三摩地)之前，你是无法对治无明的。要能够得到这种止观双运定及胜观的无我空性智慧必须先有增上定学，而增上定学又必须以增上戒学为根本，这个戒学又必须以出离心为动机来持守。如果没有对轮回的痛苦产生出离心，那解脱之道是无法学的。因为你没有生起欲求解脱的这种出离心，那你所修的法也就变成下士道次的法，而我们修学教法的目的，是要在圆满自他二利。在能够圆满自他二利之前，必须先修学能够圆满自他二利的近取因(它的前因)，不修因是不会得到果的。
根本大悲心的修学来自于菩提心的圆满，不修学这个大悲心和菩提心就无法圆满自他二利。总的来说，现在来听受正法，我们的动机应该安立在“为了能够圆满一切众生的义利，我一定要成佛”的菩提心上。为了成佛一定要修学成佛之道，要能够行持一定要先串习，串习之前一定要先了知怎么串习，而了知来自于听闻。因此当下我们要以菩提心为意乐，来听闻菩提道次第的教授。
菩提道次第教授的闻、思、修、证，是实修的教授，但因为教授者和听闻者都没时间，所以根本没有办法以实修教授来做指导。那要怎么做呢？首先需要在师长面前得到所有《广论》的教授，得到整个教法相续(传承)的加持，这是需要的。有时间的时候，自己才能够慢慢的思、修，乃至再进一步地去修证。
现在大家人手一册《广论》，研讨的也很好，对于道次第应该很熟了，但是一说到修行，却去找别的法来修，这是错误的。好象说，汽车的跑道在左边，你却在右边开，这是错误的。论典中完全涵盖了整个成佛之道的修法，这成佛之道你不去走，却去祈求其他的旁门左道，这是不对的。把道次第的教授放在一边，却只修四念住，那也是错误的，因为那样把法门修小了。如果你一天中，能够把整个菩提道次第教授的道体，从第一步到最后一步，完整的做一次忆念修，那就能取得心要了，你的人生也就能有意义，暇满人身没有空过。即使你得到禅定及止(奢摩他)，乃至于能够亲见本尊，这些功德当然是有的，但是较之能够在一天之中，把道次第的道体从第一步到最后一步，做忆念修，那种功德是不能比较的，能忆念修道次第的功德是无量无边的。
平常谈话到最后总有个结语，在这里千言万语，我们的总结就是“我们要好好修学正法”。那要修学什么样的正法？怎么修呢？就是修学三士道次第的教授。三士道次第教授的论典是什么呢？最好的莫过于《广论》。
菩提道次第教授所阐述的门径有四种：“甲一、为显其法根源净故开示造者殊胜；甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法；甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。
要学一样新东西，必须有老师教，这是一定的。无始以来未曾走过的成佛之道，没有师长的教授是绝不可能成就的，所以，开始能依止师长是很重要的。
关于第四点，如果以正教授引导学徒之次第分两项：“乙一、道之根本亲近知识轨理；乙二、既亲近已如何修心次第”。依止之后，如何修心之次第分两项：“丙一、于有暇身劝取心要；丙二、如何摄取心要之理”。我们都知道，暇满人身是很稀有珍贵的，就像仆人突然获得金矿一般，但是得到暇满人身的意义在什么地方？如果你觉得，我得到的这个暇满人身是这么的珍贵难得，所以欢欢喜喜的运用它来修学正法，往这条路上走，那就是得到修学暇满的意义。因为死无定期，而死的时候只有佛法才有帮助，所以必须在得到暇满人身的当下就来修学佛法、求取心要才对。所取的心要分三项，即共下、共中及上士道次，而共中士道次是属于上士道次引导的前行，我们已经简要讲过。
上士道次的修心分三项来说明：“己一、显示入大乘门唯是发心(发菩提心)；己二、如何发生此心道理”；还有就是“己三、既发心已学行道理(发心之后如何学行菩萨道的道理)”。“庚二、修菩提心次第”分两项：辛一、于七因果之上而发心；以及由 辛二、自他相换之上去发菩提心。因果七支教诫的发心法，我前面已经简要的介绍完了。
自他相换的发心法，是由寂天菩萨传下来的，其菩提心的发心之量，及发心的能力比较强，所以必须有基础。它主要的传承是来自释迦牟尼佛传给文殊菩萨，文殊菩萨传给寂天菩萨，寂天菩萨传给阿底峡尊者，再传给噶举巴祖师种敦巴尊者，之后传给博多瓦、夏拉瓦，最后传给朗日唐巴和伽喀巴。
在那个时代，因为这个法门太不可思议了，所以它的传承是单传而不普传。那为什么后来会变成普传，它的法源是怎么来的呢？是来自于伽喀巴大师。伽喀巴大师听到朗日唐巴(《修心八颂》的作者)的一首偈颂：“一切衰损我自取，一切胜利归众生。”(原文“粗恶秽言我取受，愿将胜利奉献他”，如石法师译)很高兴。但由于那时朗日唐巴已经圆寂了，所以无法前去请教。之后伽喀巴大师依止另一位祖师夏拉瓦，夏拉瓦为他讲了很多的法。伽喀巴大师当时就曾请问夏拉瓦祖师说：“我听到朗日唐巴的一首偈颂‘一切衰损我自取，一切胜利归众生。’这句话有没有法源根据？堪不堪修？能不能成就佛道？”夏拉瓦对他说：“如果你不想成佛便罢！要成佛一定要修这种自他相换的修心法门。”从那以后，伽喀巴大师就认定，原来成佛之道是来自于自他相换这样的修心转念法门。伽喀巴大师向夏拉瓦大师学了自他相换的修心法门之后，认为这么珍贵稀有的教法，如果只有单传或密传，众生实在太没有福报了，会很遗憾。所以从他开始予以普传，并造了《修心七义》。
自他相换法的法源，主要来自于《入行论》；《月童子请问经》也讲自他相换法。典故是这样的，月童子的母亲生了很多男孩并夭折了，后来，怕以男孩的名字来命名，儿子会死掉，所以就给他取一个女孩子的名字，而他也存活了。当时在印度，儿子是要继承父业的，虽然月童子的父母不是作生意的，可是他却坚持要做生意，并且不但不听父母的劝告，还打父母。月童子做生意得到的利润，供养过父母两次。但因为他不听父母的劝告，又打父母，所以得到如下的果报：有一次他来到一个城市做生意，有很多女孩子服侍他；然后又到更远的第二个城市，有更多的女孩子来服侍他；这是来自于他两次供养父母的果报。后来到了一个很偏僻的城市做生意，却是到了孤独地狱的境界，他看到众生皆在受苦，其中一个众生的头上有个很大的旋火轮在转，使得那众生的头很痛。月童子就问：“你为什么会受旋火轮转动的苦呢？”受苦的众生说：“是因为以前打了父母的缘故，所以得到这个果报。”月童子因为也曾经打过他的父母，而今发现果报会是这样，听了很害怕。瞬时空中的旋火轮就飞到月童子的头上旋转，使他受无量的痛苦。月童子就观修大悲心，说：“和我一样对父母不孝顺的众生，所有这样的苦及苦因所感得的异熟果、等流果等的果报，全部由我来承受！”就是说，众生打父母的苦报，都由月童子一个人承受。这样观修的结果，马上旋火轮腾空而去，就不再受报。缘起就是这样。因为他修学爱他执，弃舍我爱执，所以得到这种功德。《入行论》以这个做根据说：“如果你能够以一切众生做所缘，修学断除我爱执，一心修学利他行(爱他执)；而且为了圆满众生的义利要成佛，这种心一旦发起，那功德是无量无边的。”(原文“若仅思疗愈有情诸头疾，具此饶益心，获福无穷尽。”“况欲除有情无量不安乐，乃至欲成就有情无量德。”，如石法师译)
释迦牟尼佛的前生当凡夫众生时，也是在地狱发菩提心。《报恩经》说：有一次，凡夫的释迦牟尼佛堕地狱，拖了个很重的车轮子。他很多地狱众生的同伴也都拖车轮子，拖不动，被毒打而倒在地上。世尊看了不忍，就说：“让我来拖好了。”狱卒说：“各报各的业，凭什么你来代受。”就打世尊前生的凡夫众生身。这事让世尊起了更大的悲心：“希望像受这样无边苦报众生的苦，都由我一人来承受。”由此大悲心的因缘，他马上从地狱投生到天界去。到天界之后，他励力修学去除我爱执，修学爱他执，是这样发起菩提心的。
世尊讲“自他相换”法行的法源根据是《华严经》。而“自他相换”的修学次第，首先是修学自他平等(自他是平等的)，再来是修学让你不能发起自他相换的逆缘──“我爱执”的过患，从各方面去思惟“我爱执”这个逆缘的过患，并且从各方面去修学能够成就自他相换的顺缘──“爱他执”的功德。因此必须先修学自他平等。
自他相换的平等和七支因果的平等，是不一样的。七因果里的平等舍，知母、念恩、特别念恩(不是说只有众生在当你母亲时恩泽很大，特别是众生不当你母亲的时候，恩泽更大，称为特别念恩)，还有悦意慈，这种慈心要先修好，才有办法成办自他平等。七因果里的怨、亲、中庸的平等，是要我们遮止心中粗分的贪、嗔、痴，要能够遮止对众生产生亲疏爱憎的心情。自他相换里头的自他平等是说，一切众生离苦得乐的重担，皆由我一人承担，你固然必须对亲友成办离苦得乐的重担，对敌人、中庸众生也都一样，不论亲、疏、爱、憎，是平等的成办。
例如有十个非常匮乏的乞丐，都需要帮忙，而你也有能力接济，却只帮其中的某一个乞丐，这不对吧！不能这样做。总的来说，不论是你的亲眷、怨敌、中庸众生，他们都同样的失去有漏的快乐，无漏的快乐更是没有。既然同样都是离苦得乐，为什么只救助某个亲友，而不管其他众生？这是不对的菩萨行，这种菩萨行太小了。了解众生和我一模一样，真的想要离苦得乐，反而特别地去成办某一个人的义利，而不管其他的人，这是错误的。
有十个人被关入监狱，受苦刑，对一样痛苦的十个想逃狱的犯人，你有能力让他们出狱，却只放出某些人，不管其余的，这是不对的。一样的，众生都被关在生死轮回的大监狱里，他们都同样呼救，而你却只成办某些众生的义利，对某些众生，因为他是你的敌人而不管，这样是很卑鄙的行为。
是啊！虽然说众生都一样，不论是敌人也好，亲友也好，都堕在生死大监狱里受苦、在求救，可是这与我有什么关系呢？我何必要成办他们的事情？这种想法是错误的！为什么呢？就是因为无始以来我都这样做，所以才会一直轮回生死到现在，得到这种自己受苦的成果，却也还是无法离苦得乐。因此如果继续做下去，唯有更深陷于生死轮回，成佛更是遥遥无期。
轮回中，我们可以说，某些人对你不好而成为你的敌人，所以与他远离；某些人对你特别好，特别贪爱他，而成为亲眷；这所谓亲、疏、爱、憎的安立是没有错的，但是这毕竟是无明中的事情，是你安立出来的。如果说，众生在无明中所见到的亲、疏、爱、憎是对的，那佛陀遍知一切，应该也看得到才对，于是佛陀就应该对众生有亲、疏、爱、憎才是，而事实上，佛陀没有分别心。(佛的本生故事)曾有一个人拿斧头砍掉佛陀的右臂，让他流血；而有一个人拿旃檀香涂佛陀的左臂，佛陀对这两个人没有所谓的亲、疏、爱、憎，没有特别好、特别坏，仍是以平等的大悲对待他们。
从了义上来说，并没有所谓的亲、疏、爱、憎，那不过是我们自己的烦恼无明所导致的，是轮回界的安立而已。如果敌人一直是敌人，亲友一定是亲友，那佛一定可以看得到；佛看不到，那就表示没有所谓的怨、亲因此贪嗔痴是没有道理的。从究竟实相看来，哪里有所谓的怨、亲。这个怨、亲不过是我们错误的心识把它安立上去的，实相上并没有所谓自性实有的怨亲。一切众生和我的需求快乐，不要痛苦是一致的，而今失去快乐，得到痛苦，也是一致的，这种情况之下，去成办所有众生离苦得乐的重任，是我们应该做的，而且是要平等的去做，这是自他平等的意义。
自他平等之后，再继续从各个门径、各种理由，去思惟我爱执的过患。“我执”是说你执着在五蕴之上，有一个实有的“我”。因为“我执”，认为有一个实有的“我”，你就贪着“我”、贪执“我”，而变成“我爱执”。寂天菩萨在《入行论》把“我爱执”和“我执”混在一起阐述。
“于一切众生修大恩，一切过咎归于一。”“归于一”的“一”是指“我爱执”。上士道说，一切不顺利的因缘，魔扰、干扰、障碍或是病痛，都应归因于“我爱执”。下士道次讲业果，别人造恶业害我，归因于我以前所造的恶业，所以有此果报，这是比较粗浅的说法。到上士道次讲，一切痛苦的因，所有痛苦的果报，都源自于“我爱执”，是自己做的，不能怪别人。
“我爱执”像屠夫一样，我们毫无能力地任它宰割控制。只要有“我爱执”，一切都是不吉祥的，都一定是痛苦的。饥荒以及一切的痛苦，都是因“我爱执”而产生的。有刀剑砍杀我们，不是别人的错误，是自己以前基于“我爱执”的关系，曾用同样的方式害过他，所以实际上害我的是“我爱执”，不是别人。善知识认为，一切的过患及痛苦均是来自于“我爱执”这个慢性病，它是一切让我不痛快的因，因此我要嗔恚“我爱执”，不能嗔恚别人。
所以要祈请加持，令我能摧灭“我执”大魔。《上师荟供》文里，把“我执”和“我爱执”混在一起讲，事实上是“我爱执”的意思，是祈请加持让我能够摧灭“我爱执”这个魔(注一)。我们有外魔、内魔或者四魔的说法，所有的魔中，最坏的是“我爱执”。《度母赞》里有一句话：“真正最有力的魔鬼是指‘我执’与‘我爱执’，是这两个魔让我们一直受苦。”大致来说，整个世界、国家的战争，乃至于家庭的纷争都来自于“我爱执”。团体组织、佛法事业里，学员间相互的斗争，不是有谁让你斗争，就是“我爱执”让你斗争的。地狱的境界虽然是外在，地狱道众生所受的苦，那些狱卒、刀剑，刑器等，事实上，都是“我爱执”所显现出来的。没有“我爱执”与“我执”，就没有所谓的地狱可言，也就没有地狱的相了。自己的父母、兄弟、姊妹，还有朋友之间的互相怨恨、斗争，也都是来自于“我爱执”。它住在我们内心的深处，如果没有办法把它请出去，痛苦就会连连不断。
转念法门是完全地把“我爱执”看成真正怨敌，看清它的过患，把它摧灭；再观“爱他执”的胜利，启发希求心，去修学“爱他执”。佛法的修学就是修心，但是这里特标为“修心转念法门”的原因是说，它是比较困难的修法，需要刻意的去修行。事实上开始时是很困难，但经由串习就不会那么困难了。
我们之所以游逛三界、轮回生死，都是因为我们没能够观“我爱执”的过患，并观“爱他执”的胜利的缘故。释迦牟尼佛开始时，也和我们一样是凡夫众生，只不过他是把内心的“我爱执”请了出去，然后取“爱他执”来修学，而成就了佛道。如果我们不把“我爱执”去除，一定会继续的生、老、病、死，然后尝受无边的痛苦。此刻在我们得暇满人身，而且碰到大乘这种修心转念法门教法的当下，如果可以真正地把心力放在摧灭“我爱执”之上，人生就有意义了。
有个跛脚的人好不容易，很辛苦地爬到山顶上，却又不慎从山崖掉下，刚好掉到山下一只未驯的野马身上。他抓住野马，骑起马来，还唱着歌。旁人看到，觉得好危险，叫他赶快下来。他说：“这怎么可以，我跛脚，还能爬到山上，掉下来，却掉在野马身上，这一生大概也就只有这一次而已，多开心啊！为什么要下来？”这比喻什么呢？我们从无始轮回生死以来，也只有这一次得到暇满人身，还又值遇大乘教法，这时候不修这种自他相换法门，更待何时？
暇满人身的珍贵譬喻很多，一个北方的小孩，那时糌粑很稀少，而小孩子又很贪心，所以当母亲给了他糌粑，他没拿在手上，放到身后，然后又想去拿。结果后面那个给狗吃了，于是哭了起来，他说：“这么好的糌粑被狗吃了，我怎能不哭，我难过得要死。”正如我们今天得到十八要件的暇满人身，又碰到大乘的正法，此时不修行更待何时？
又比如说吃鱼，后藏那一带很少鱼，能够吃到鱼的机会不多。有一次有个人来到前藏吃鱼，由于鱼很新鲜，太好吃了，就吃了很多，吃得想吐。当快吐出来时，他用绳子绑着自己的脖子。别人问他为什么绑脖子？他说：“因为吃太多鱼了。可是鱼那么好吃，怎么舍得吐出来，所以把脖子绑起来。”像这比喻一样，对吐出一点鱼都舍不得，得到暇满人身更应该很珍惜的去利用。
我们都不要痛苦，既然不要痛苦，就应该把那个痛苦的根本因──“我爱执”去除掉。“一切过咎归于一”，一切都是“我爱执”的错，不是别人的错，要常常这样想，而“于一切众生修大恩”，要把这两句话记在心上。如果你可以视“我爱执”如怨敌，来对治，把它摧灭，那不论别人怎样对待你都没有关系了。因为在你废除“我爱执”的当下，就可以成办“爱他执”，一心想利他，所以别人对你好，对你坏，都如沐春风，到哪个地方都是极乐世界。事实上，还可以转恶缘为菩提道，用恶缘来修学佛法，积集你的资粮，这以后会讲到。既然我们知道，在任何时空里，让你痛苦的根源是“我爱执”，那么如果你这个行者能够一天到晚观“我爱执”的过患，即使你没有修别的法门，也没有关系。只要你可以观“我爱执”的过患，然后一心地防护遮止，你就一定可以得到快乐，痛苦也一定会越来越减少，你的人生就有意义了。
进一步分析，“我执”是怎么产生的呢？由于你觉得在我的身心上有个真实的“我”，并执为实有，因为认为身体是我的，所以对“我的”身体就更为珍爱，很珍惜我的脸孔、我的手臂，对我身体的每个部位，都很真实的照顾着。事实上，这是错的，这个身体不是你的，它只不过是经由父精母血的交合，所产生的一个色法罢了，这是父母的东西，不是你的东西，为什么要如此的照顾呢？
“我执”和“我爱执”是可以区分的，我们就将“我爱执”比喻成一块很坚硬的山岩，在那上面盖一座很大的城堡──“我执”，“我执”是根本的无明，由贪、嗔、痴、烦恼围绕着。让你轮回生死的，就是“我执”和“我爱执”，把“我爱执”的山岩击碎的话，“我执”城堡也就快垮了。所以主要最难对治的是“我爱执”，一定要全力攻破“我爱执”，摧灭它，“我执”也就松动了。
一定要好好的思惟“我爱执”的过患，生死轮回的各种痛苦、缺失都是由它产生的，即便得到解脱之后，也还是如此。二乘的阿罗汉圣者，他们修无我空性智慧，可是无法去除我爱执。所以虽然他们证得无我空性智慧，得到寂灭之乐，还是不想利益众生，就堕在寂灭边里头，因此功德不能圆满，缺失不能断尽。
能摧灭“我爱执”的炸弹是慈心及悲心，然而修慈心和悲心却不能够伤损、摧破“我执”。当你心中生起现行嗔恚(因我爱执而爱自憎他，生起嗔心)的时候，不可能同时也生起慈心；当你心中生起慈心的时候，也不可能生起现行的嗔心；“我爱执”与“慈心及悲心”这两个行相当下是相违的，不可能同时并存。虽然它们是相违的，可是慈心与悲心也无法根断无明的实有执着。然而值得一提的是，你若能够真实观“我爱执”的过患，就可以同时暂时的遮止“我执”和“我爱执”，就像祈求加持让我能够摧灭“我爱执”的大魔，同样有这种效果。如果能恒常的观“我爱执”的过患，经若干时候，心中自然生起“爱他执”的功德。
再来必须讲说“爱他执”的功德。长期以来，我们未曾修学过“爱他执”，所以我们不是菩萨，也当不了菩萨。从轮回界开始、到修道，乃至于成佛，这一切善功德，一切好的果报都来自于“爱他执”。一切的损害、非善品(包括地狱道众生的受苦)，皆源自于“我爱执”。所以讲说“一切过咎归一”，一切的过失只有一个──“我爱执”。外在的世界没有所谓真正的敌人和真正的亲友，真正的亲友是谁？是“爱他执”。真正的敌人是谁？是“我爱执”。因为“我爱执”的鼓动，所以你贪求图利、自私自利，因此杀生、造恶业。由于杀生的关系，所以短寿、多病的种种果报就跑出来；因为“爱他执”的关系，所以你会想利益众生而断杀生，因此你会长寿，同时还造就很多的异熟果及等流果。
若是真心想修学大乘教法，修行的精髓就在这里。没有所谓的“外面的怨敌”，没有这回事，要真心地去观照自己内在的“我爱执”，“我爱执”才是自己的敌人，要把它摧破；自己内在的“爱他执”是一个很好的亲友，要让这种功德生起，这是大乘教法修行的精髓。恒常守护所缘，持续、永恒的观“我爱执”的过患，“爱他执”的胜利，一直修，若干时候便可以证起自他相换。“我爱执”和“爱他执”这两个，倘若不观它的过失及功德，自他相换的法行是换不出来的。以我们目前的情况，能不能真正的做到自他相换呢？是换不过来的，但是还是要换，认真的修，还是换得过来的！
自他相换不是说把你换成我，把我换成你。自他相换是换什么？是把平常爱自己的心去爱别人，把不管别人、不爱别人的心，换成不爱自己，爱别人。不管自己去爱别人，舍己为人是很困难的，但是你要从自己去安立起来。自他相换修行所得到证量是第一流的，倘若证不起来，仅由耳朵听到也是非常好的善根，光是听闻的功德就不可思议。以前佛陀讲经的时候有五百只鹅来听法，他们转生到天界之后，继续的修行教法，所以成为佛的弟子。大乘教法的根本修学处就在此，认清功德和过失之后，就必须去正行相换。《上师荟供》文说，像我们一样的愚夫，一心只想自利，所以轮回生死到现在；世尊一心单纯的为利他，所以成佛了(原偈颂“总之婴愚之失唯自利，能仁之德所作纯利他；加持能悟二者功过异，并以此心修自他相换。”)。这功过何须说呢！看了就知道。所以我们应该一心的修学“爱他执”，去除“我爱执”。当你励力于功过的思惟，你会慢慢发现到你有能力，堪能自他相换的。总之，把你心中的“我爱执”摧灭掉，把“爱他执”的功德生起来，这两个好好做起来后，就可以自他相换了。
正行“自他相换”之后，就要修“施乐受苦”(布施快乐，取受痛苦)。施乐受苦是很重要、很稀罕、很珍贵的法门，可是如果前面的住平等舍(自他平等)没修好，你就不能从内心思惟“我爱执”的过患，“爱他执”的功德，乃至于证成自他相换，你会害怕的，自然也做不到施乐受苦。要纳受别人的病痛、痛苦，让自己得病、受苦，你会害怕的，这就像作战一样，很困难吧！但还是要训练的！舍己为人是很困难，但是仍然要修。总之，菩提道次第教授的心要是这一点，能够一心一意的利他，以摧破“我爱执”，这是修学的精髓。这个法不要丢失掉，好好想一想，这是修学佛法的根本，不要不重视，而一直去找其他的法，为了枝末忘了根本，这样不好。
“自”与“他”就像“此山”与“彼山”，没有绝对此山、绝对彼山这回事。你从这里看，认为这是此山，那是彼山对不对？可是在那边看起来，这边是彼山，那边此山。
有人会怀疑说：“我这样修，真能修得起来吗？真能够自他相换吗？”没有一件事不是经由串习，经由串习没有一件事不能成办。佛陀就说：蝇虫都可以成佛，何况你还是人呢？怎么不可能成佛？总之，心里肯串习，若干时候一定能够成办。乍听之下，当然是很困难。
自他相换之后要修学施乐受苦。修施乐受苦的法行，有的人很高兴，有的人很害怕。怎么修比较好呢？如果说一下子不能取受众生的痛苦，不能布施快乐给众生，不能安心取受的话，你就先把自己个人今天的痛苦，我取过来受，然后再把我明天的痛苦、下个月的痛苦，取过来受，之后，把我下一年、下一世的痛苦，取过来受。先把自己的痛苦取过来，不要取别人的。就像布施，很多人由于太过悭贪，布施不出去，就把自己的东西从右手交给左手，说：“我给你。”就是这样子给来给去，训练自己成就布施。
把别人的痛苦取过来，不是放在口袋里装起来，而是把别人所有的痛苦取过来，摧灭盘踞在心中，很坚硬的“我爱执”。若不能这样做，即使你把它取过来还是没用的，因为你还是没办法摧灭“我爱执”，你还是只想到自己。
修本尊法，自己是誓言尊，里面有智慧尊，智慧尊里是三摩地的种子字，是三摩定尊。我们就是要把“我爱执”完全收容在三摩定尊里，然后把“我爱执”完全摧灭掉；高高兴兴的取受，真的把别人所有的痛苦完全取过来。施乐受苦的修法次第是要先受苦，要把一切众生的痛苦先取过来，这是拔苦予乐，是修大悲的体性。如果不能把众生的痛苦先取过来，给他快乐是没什么意思的。苦取过来之后，再修大慈为本质的施乐，布施你的快乐，把你一切的功德给他。
受苦的对象下至无间地狱的众生，上至十地菩萨最后边际边(十地菩萨最后边际身，还有疑似无明，尚有微细的无明，最微细的所知障)，将他们的痛苦，包括二乘阿罗汉圣者的所知障，还有很多未入道没有登圣者位菩萨们的障碍，完全地取受过来。然后依次地将欲界天、阿修罗道等的痛苦也都取过来受。之后将人道、地狱、饿鬼、畜生等无边的众生的痛苦都取过来。不论是任何的痛苦、罪障、障碍，就像把头发剃光光似的，完全取过来。这一切障碍、痛苦、罪障尽无余地取过来，全都放在自己心上，让痛苦在我身上成熟，把“我爱执”摧灭。如同道次第的教授，先取三恶道的痛苦，然后三善道的痛苦，然后是阿罗汉，往上一直到菩萨；再由菩萨往下到二乘、善趣、恶趣，这样一直的，前后上下完全地取。也可以将别的地区、别个国家的痛苦，我们这个地区、我们国家的痛苦，取来摧灭“我爱执”。
过去密勒日巴尊者在山洞修学的时候曾说：“飞禽在天空翱翔，以训练它的翅膀，老虎和豹在山岩上，上下的跑，以训练它们的技艺，我是训练我的菩提心。”寂天菩萨只做三件事情，就是吃饭、睡觉、大便，其实他是以这三件事情来修菩提心，来去除“我爱执”，成办“爱他执”，修施乐受苦。还有朗日唐巴，他一生只哭过三次，也只笑过三次，他也是修施乐受苦的。我们不是受过菩萨戒了吗？因此以前诸佛菩萨们所做的，我们也要一样的做才对，所以应该修菩提心。
今天所教的不要像是在水上画画，应该如同在石头上刻字一样，放在心上。
【解惑篇】
问：以心中生起次第来说，到底是“我执”先生起？还是“我爱执”先生起？
答：是“我执”先生起。在证得无我空性智慧的当下，“我执”是生不起来的。但是下座后，“我执”还是会生起。证空性与解脱是不一样的，证空性并不同时得到解脱。在见道位证空性的时候，证空性等持的当下，是可以不生起“我执”，可以对治“我执”，但是下座之后，也就是没有等持的时候，“我执”还是会生起。到证得解脱位(涅槃)的时候，“我执”是去除了，但是“我爱执”还没有断除。城堡摧灭了，但是“我爱执”的山岩还在。一般来说，像我们一样的的初发心行者，怎么修学佛法呢？应该先修学世俗菩提心，再修学胜义菩提心，一定要这样的次第比较好。之所以要这样教授，以这样的次第去修的理由是，如果你不先经由世俗菩提心的修学，就马上教空性会很危险。
有一个象皮的故事。以前印度有个大修行者，在大象皮做的洞蓬里面修空性。有个国王向他求法，他没有善巧方便就直接讲空性。国王听后，心生恐慌，想：“这个修行人讲说空无所有，否定一切，是个外道。如果这样的话，我们的国家不是变成外道法了吗？”就把他杀掉了。后来又有一位师长向国王解说轮回痛苦，先修出离心，然后再修菩提心、大悲心，再加上空性。国王至此才了解：“原来这空性是有道理的，不是空无一物。”也后悔了；所以说，第一个修行者虽然教的是空性，但是因为不善巧就误导了国王。我们还是像国王一样的学吧！先跟各位讲出离心、菩提心，再讲空正见比较好。先修世俗菩提心，再修胜义菩提心的理由在此。
问：请问如何摧灭“我爱执”？
答：你先学习什么是“我爱执”？什么是“爱他执”？先把这些认识清楚，完全了解之后再实修。在实修观想时，你要怎么想呢？“众生给我痛苦受的时候，我会痛苦啊！”然而痛苦的不是你，是“我爱执”在痛苦，是“我爱执”在叫。当你觉得痛苦会伤害到“我”的时候，是伤害到“我爱执”。你认为“痛苦的取受”是伤害到你？还是利益到你呢？若觉得是利益你，那还好，不会觉得害怕。如果觉得伤害到你了，这是“我爱执”的征相。平常没有办法伤害到“我爱执”，这时候可以伤害到它是好的。你觉得被伤害到了吗？那是“我爱执”觉得，因为有“我爱执”，才会觉得被伤害往了！被伤害到的是“我爱执”。总之，当你思惟受苦，可以让你去除自他众生的“我爱执”，然后生起自他众生的“爱他执”的话，这表示修习成功。不过施乐受苦就很难说了。
【注释】
注一：大乘以摧灭“我爱执”为首要；凡夫所表现之自我爱惜乃是一切痛苦之因，且令他无法发菩提心，阻碍入大乘道。
小乘以摧毁“我执”为主，因为执我为实有是轮回因。
原偈颂“加持认清惜我之沉疴，即是生起不欲苦之因；然后于之归咎而怀恨，摧毁我执此巨大邪魔。”
第二十讲  上士道次修心──我爱执与爱他执
今天我们得到这么妙善的暇满人身，它的价值超过摩尼宝珠是一定的，因为虽然摩尼宝珠可以满你的愿，成办你今世的希求，却不能保证你下一世不堕三途，也不能成熟你解脱成佛，而我们现在所得到的这个妙善的暇满人身却有这种功能和作用，所以我们应该很随喜、很欢喜。我们之所以不知欢喜，是因为我们没有察觉到，这个暇满的人身能够成办很长远的义利。因为没有这种警觉，所以我们不知道随喜自己的功德。既然我们了解到，这妙善的暇满人身，其价值事实上超过摩尼宝珠，就应该不要让剩下的人世空过，而有遗憾，要尽可能地以这个身体来成办下一世的人天果位(现前增上生)，乃至于究竟决定胜的果位。
要知道，基于你个人在过去世，曾积造很多福德善因，并且由于你祈愿的力量，和其他近取因的积造，今生才能得到这样的暇满人身。当你这么辛苦依过去世的福德因缘，成就了今世的暇满人身时，不用来完全投注于佛陀正法的修学，事实上比畜生道还不如了。以畜生来说，它由于过去造了恶业，感报畜生的身体，无法得到暇满人身，所以不能修法，而我们在得到这个身体，能够修法的当下，不拿来修学佛陀的正法，成办更长久的义利，反而迷惑于今世的衣食名声，这当然比畜生更不如了。
从这个角度看起来，畜生道的众生虽然也有贪嗔痴，但因为它们所得到的身体能力小，所启发的贪嗔痴不会那么猛利，所造作的恶业也就不会那么重大。人道就不一样，如果用得不好，贪嗔痴会非常的猛利。由贪嗔痴烦恼所鼓动的恶业，更是刹那刹那地在造作，刹那刹那地的累积，这实在是一个很严重的问题，我们应该警觉。在认识这种危险性之后，好好地运用这个妙善的暇满人身，以重来世轻现世，重他人轻自己的这种心态来修学佛陀的正法。
能够真实成办自他根本究竟安乐的方法，就只有佛法，现在所教授的正是这个正法，它完整地告诉我们成佛之道。虽然整个成佛次第道体的安立非常的完美，一定可以让行者成就佛道，不过如果个人本身不去修行，那是没用的，特别是这个教法涵盖了显密双运的圆融教法。而我们所处的五浊恶世，正是修学这种显密双运教法的最好时候。当你认识到，当下，这个时候正是最好修学佛法的时机，就会善用每个时段来修学佛法。
我们所听闻的这个殊胜圆满的诸佛正法，是三士道次第的教授。如何能够趣入这个三士道次第的教授呢？主要是以闻、思、修证的方式来趣入。而且应该以什么动机来闻思修此正法呢？不应该只是为了下一世得到人天果位，乃至于个人证得解脱，堕入寂灭边，那样都是不足的。应该是修学爱他胜自的菩提心，“为了一切众生的义利，我一定要成佛。”以这个做为动机、目的，来闻思修证这个正法。
菩提道次第教授所阐述的门径有四种，就是“甲一、为显其法根源净故开示造者殊胜；甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法；甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。
我一再地复习，重述科判的理由，是希望听受的人，能在心中同时忆念以前所教授过的重点，一起来做复习。由于我们所学的教授，不论是文字，乃至整个文义，都非常之深广，但是修行时不能那么广，所以我们要能够收摄重点、把握根本，在心中做整个的忆念修。像噶当派的大德，就在他们上至马鞍的这么一个过程中，就可以把道次第完整的略修过。他们有能力在很快速的时间内，把整个道体的内涵做忆念修。虽然我们不能像那些大德们在上马之间就把整个道体修完，但最起码，你要能同时同步地去做忆念，所以我如此重复地说科判，并不是在浪费时间。
“甲四、如何正以教授引导学徒的次第”分两项，即“乙一、道的根本在于亲近善知识的道理”以及“乙二、亲近之后如何修心的次第”，就是说，行者在如理如量的依止善知识之后，如何修学整个道次第的一个修心次第。修学佛法要有心要、精髓，如果说修心的内涵没有心要，那所修的法，是浪费的。因此我们首先要能以此有暇之身劝取心要，也就是在认识你的暇满之上，再进一步，好乐的去取心要。如果你不赶快求取心要，一方面所知无涯，生命有限，学习是不能等待的；二方面，生死无常，在死无常的三根本九因相之上，我们必须以 1、决定修学修法，2、决定当下修学佛法，3、决定只有修学佛法的三决定心，赶快去取心要才对。
之所以安立三士道次第的内涵有两个重点：一是基于众生心量的大小不同，根器的差异有别，所以安立为下士、中士及上士道次第。如果你本身心量比较小，适合修学下士道次，你就取下士作为你根器的相应。同样的，如果你的心量能再大一点，能够了解整个轮回的问题，就去修学中士道次。如果你心量足够大时，就去修学上士道次。二是三士道次第的修行核心在上士道的内涵，但是先要有共下、共中士道次做为前行。以前行的修行，来引导后后的主要核心──上士道次的修学，安立为三士道次第的理由在此。
丁二、取心要的道理分三项，就是：“戊一、共下士道次修心”、“戊二、共中士道次修心”以及“戊三、上士道次修心”的内涵。共下与共中士道次修心，我们已经简要说过，现在就讲到“戊三、上士道次修心”的内涵。一般而言，大乘显密教法都含摄在三士道次第中，有人修学这显密双运的圆融之道，既然别人能这样修，为什么我们不能修呢？别人可以修显密双运，我们也应该可以修显密双运。修得到或修不到另外一回事，但总必须去试试。没有牙齿也要吃的啊！总之，现在是我们加把劲的时刻。
关于“戊三、上士道次的修心”分三项来说明，就是(204页科判)“己一、显示入大乘门唯是发菩提心”、“己二、如何发生菩提心的道理”以及“己三、发心完之后如何修学菩萨行的道理”。
“己二、如何发起菩提心的道理”分四项，以(208页)科判来说：“庚一、由依何因而生起菩提心”、“庚二、修菩提心的次第”、“庚三、发起菩提心的量”以及“庚四、仪轨受法(受戒的仪轨)”。关于菩提心的修学次第，你可以依行者的根器、不同的好乐，而有不同的安立。你可以依着七因果生起菩提心，也可以依自他相换来发起菩提心，也可以混合修七因果和自他相换，两者间杂在一起修，发起菩提心，这是依着个人的意乐而定。不过上师宗喀巴大师所教的发心法，主要是以七因果和自他相换混在一起间杂修，来发起菩提心，其所缘境有十一项，是口诀教授。这个发心的修法，正是我们心中决定要不要发奋图强的地方，是你要不要去做的问题。任你典藏着《广论》的书籍，其真正的目的，是要在发菩提心上用心，如果你往上学一点，向下学一点，左看右看，乍看起来好象学得很多，但事实上心中没有相应的话，那样学法是浪费人身。所以不论有没有能力，你都要发菩提心。所修的法，生也好、死也好，当众生也好、成佛也好，任何时候都好，你应该加油的地方是在发起菩提心，你所要修的法也是菩提心。
阿底峡尊者精通教典、显密皆精通，同时又通五明，是一位博学的大善巧者，当时他已接受菩提心的教授，只是尚未得到圆满无误的整个教授传承，为了能够圆满自己的修学，同时也为了当时及后世的众生，能够圆满修学菩提心，他知道这个的重要性，于是历尽千辛万苦，来到金洲大师面前，修学菩提心的教法十二年，这正是他看到了修学佛法的关键处，而不是在那边浪费时间。尊者在十二年当中，心中日夜无间地不离菩提心，去修学守护菩提心的所缘境，是这样修学菩提心的。换成是我们，维持一小时都很难吧！我们修学佛法，只是听闻不能记忆，这样修行时，心中就生不起功德。
修学这么珍贵希有的菩提心的基本条件，应该是要有很好的资粮田(指大乘善知识)，而最好的资粮田就是观上师等同观世音。以观世音上师佛为一切总集的皈依处，观修观世音在顶门上，修与观世音相应的菩提心法，这是最好的口诀。以此身口意三门修希有珍贵的菩提心，你一定要恒常的向顶门的上师观世音本尊祈求，在不离他的摄受之上，去发起菩提心。同时你也要能够净罪集资，净除罪障与集聚资粮是很重要的，如果你要种子能长出苗芽、果实，不能没有水分，净罪集资就如同水分。虽然最重要的法行是种子，但是种子如果放在干的地方、没有水分的灌溉，是长不出苗芽的，所以你必须同时好好地净罪集资。如果没有先净罪集资的话，就好比把画画在墙壁上抹不掉。我们一定要在祈求本尊之上，同时行持净罪集资的法门，才能够生起菩提心。
有关净罪方面，宗喀巴大师说，不论在任何时候，我们的身口意三门都不能够很自主地不染及恶垢。要不染及恶垢是很难的，因此我们应该恒常以四力行忏悔。而在积集资粮方面，我们应该恒常献曼达。恒常献曼达是积集资粮很重要的一部分。四共加行里献曼达十万遍，这不仅是修法的前行而已，在你没成佛之前，都要献曼达的。你并不需要用很珍贵的曼达盘，它可以是木头做的、石头做的，像宗大师就是以石头为曼达盘去献曼达。为什么你不肯好好努力地去净罪集资呢？可能你是想说，如果我那么努力，那么很快地净除了罪障，积集了资粮，恐怕很快就要去极乐世界了，是不是担心这一点？不想离开你居住的地方是不是？你可能觉得你居住的地方很安乐，不想去极乐世界，怕资粮集得太快，是吗？
既然菩提心是那么的珍贵，是修学佛法的主要核心心要，所以我们必须尽可能地去做前行法。为了能生起菩提心，一定要好好地行七支供养，一定要好好的真正皈依三宝，然后忏悔和供养，更可以以菩提心为意乐来做皈依，行忏悔等。
下士道次所修的无常是粗分的无常。经由粗分无常的修习，让你的心可以入法。宗喀巴大师所说的无常是细分的，真实修学细分的无常可以让你遮止现行的烦恼。如果现行的烦恼你不去管它，不去遮止，那所谓的慈心、悲心是没有机会可以修习的。因为烦恼太猛烈了，你会对别人的功德产生嫉妒心，也会对别人的不好产生骄慢心，如此一来，爱他执的心就生不起来了。当嗔恚心生起时，就已经遮止了慈心的生起。又由于愚痴，所以智慧被遮止了，无办法生起。为了要让菩提心圆满生起，一定要对自己的障碍加以对治，修心法门讲说，行者为了要修心，需要先认识自己众烦恼中，哪一项烦恼最大，然后刻意地予以对治。
我们未修学佛法的时候，身口意三门都被烦恼所转。即使现在已经将身口意三门都放在佛法的修学，还是为烦恼所转，一样无法让你的心入法。噶当派的祖师们说，我们修学佛法的困难度，就像负载重物的毛驴，走得很困难，还是要被鞭打着往山上走。也难怪你们很难想象，你们没有看过驴子，我是看过的，看它们载负着很重的石头往上走，尤其是走不上去，很辛苦的时候，主人又在后面施以鞭打，那种辛苦我很清楚。虽然负载重物、石头的驴子往上走是非常的艰辛难行，但空无一物地向下走，却是很快就跑下山了。学佛法也是这样，往上走实在太难了，但向下走，一下子就下去了。因此我认为应该依着自己的能力去做，一方面要尽可能地去做净除罪障及积集资粮的工作；另一方面，为了让你心中能够生起菩提心的量，同时要观上师观世音一直在你顶门上，观本尊与上师无二无别，向他祈愿：“让我能够赶快生起菩提心吧！”如果是这样净罪集资，同时向上师本尊祈求，来修菩提心法行，这样因就圆满了，菩提心的生起还有一点可能性！
想要修菩提道次第教授的人，应该要先净除罪障。而且在净罪的时候，不是只求净罪相一、两次的现起就够了，在五、六次净罪相没有现起之前，要一直净罪。而在五、六次净罪相现起之后，你就可以开始以积集资粮作为你主要的修学方法，然后随着所修学的法行，一直往上走。
如果你灌过顶，应该修三种相应法，也就是本尊法，身是本尊，是三层萨埵，最外一尊是誓言尊，中间是智慧尊，最内是“吽  ”三摩定尊，此三尊是三层萨埵的守护法，以这三层当所缘境，尽可能好好地去明现本尊相，净修本尊相；同时要生起本尊的佛慢，对净罪的内涵，即所缘境要很清楚，这样做主修，之后，如果修很很疲倦时，就持咒，这样烦恼及罪障不容易靠近你。
然而我们现在刚好倒过来，本尊身不好好修，不能明现，也没有好好的执持佛慢，对忏悔的所缘境没能好好的明现起来，却以持咒为主。认为持咒是前行法，所以就十万遍，这样数数目，数得很快，数够了就算完成。结果这个前行数目数完后，修正行也没有效果，就会问：“我这个前行做完了，为什么没有效果呢？”这就问到问题的症结了。事实上，这是将法倒过来修了，是错误的。
修学佛法本来就是很困难的，尤其在刚开始的时候。一切修行首重发心，首重动机的调整，但是像我们这么忙，忙得昏头转向的情况下，若要慢慢的、清楚的、清净的调动机更加难了。因此我们总是很快地就带过去了。这样怎么会有很好的动机呢？是以修法总是打折扣。我们的问题就在于对所修的本尊不能清楚地明现，所持的咒不清净，然后也懂得回向，这就很困难了。
菩提心这个法门是很重要的，所有法门都要依着菩提心的修行次第来修，而对前面提过的共下及共中士道次的前行法，我们应该要有相当深入的修行才对，如果我们能很真实的投入共下、共中士道次的修学，上士道次的修学就不会很困难。就好象上层的房子要盖好，底下的地基一定要先打稳，倘若地基不稳固，房子上层也盖不起来。所以前行的修心法一定要先坚固起来，有了相当程度的认识及理解，并且加以实修之后，修心才容易完成。
修学菩提心之前，一定要先把粗分的烦恼、爱憎遮止，要先修舍，让你的心能够安住平等舍。然后认定，最超胜、最真实的亲眷是母亲，并将所有的众生当做母亲来修知母。因为众生都曾是你母亲，所以忆念众生的恩泽(念恩)。
接着讲七因果与自他相换的十一项所缘境。第一个是住平等舍，第二是知母，第三是念恩。第四是忆念众生除了做你母亲时的恩泽很大之外，众生在不当你母亲而担任其他任何角色的时候，对你恩泽更是特别的大，因而应修特别念恩。第五项是修报恩。又因为报恩的关系，你会生起悦意慈，所以第六项是悦意慈。大慈与大悲的修行，没有一定的次第，你可以先修大慈，也可以先修大悲。
当你修完悦意慈之后，第七项是修自他平等。透过正理的安立，能够让你觉得自他众生都是平等的之后，你要进一步做到自他相换。为此你必须把障碍你无法自他相换的逆缘──“我爱执”去除，而生起自他相换的顺缘──“爱他执”。因此在你修学自他平等之后，第八就是要能够遮止“我爱执”，去思惟我爱执的过患，然后予以遮止。我爱执这种邪心，在任何一个众生心中生起时，所造成的一定是不快乐，是痛苦的。我爱执是最恶的心，是修学大乘道的最大障碍。遮止、摧灭我爱执的这种心若提不起来，那我们不妨先想想世尊本生(过去生)的法行，佛陀的传记。
事实上佛陀示现一切法行，无非是为了让众生看到“我能这样做，你们也可以做得到”。一切皆是为了让众生能够有所依循，所以做这样的示现及模范。世尊一开始就是为了众生而发菩提心的，过程中为了能够圆满福慧二资粮，更修学难行的菩萨行，示现六年的苦行。在释迦牟尼佛前生的传记中曾记载说，佛陀光是在同一棵树旁，就布施过他的身体五百次。
另外佛陀的前生，有一世在莲花国王的时候，当地发生传染病，很多民众都受到传染。佛陀在那一世行菩萨行，说：“由于我修学断除我爱执而生起爱他执，所以我投生为一条鱼，希望众生由于吃到这鱼肉的关系，整个地方上的传染病能够就此息止。”发完愿后投生为一条鱼，让众生享用他的身躯。
佛陀的另一个前生故事是他投生为一只乌龟，负载着五百个大商主去采宝。当众人到了那个宝岛时，岛上有罗刹要吃那五百位商人。乌龟就想：“无始以来我从未以自己的身体去利益他人，这都是因为只想到自己、只知自利的缘故。今天能有这个机会太好了，我愿舍身躯做无畏施，将身躯布施给这罗刹，来救这五百位商人，将来我成佛后，更要救度所有的人。”他发了这个愿后，就很高兴的舍了身。
又有一世佛陀当国王的时候，有五个夜叉向国王要他心脏的血。这位国王想起了所修学我爱执的过患，爱他执的胜利，真的就舍身，将心血整个舍了出去。还有舍身饲虎的前生事迹，佛陀前生当小王子的时候，就做到很多人做不到的事。曾经有一只母老虎和四只小老虎快饿死了，为了救护小老虎和母老虎的生命，小王子想说：“无始以来，因为我爱执的关系，从来没能够真正的利益众生，所以一直轮回生死，流转到现在。如果我继续的修学我爱执，会像以前一样的持续造恶业，轮回生死。现在太好了，如果能够修学爱他执去舍身，我就可以成佛。”他想到过患与功德，就毫不吝啬，很欢喜地说：“愿我能够以此布施的功德，救度老虎。”由于他修慈心三昧，老虎吃不了他，于是他就割自己的肉，先让血流出来喂老虎。同时他又说：“现在能够解除他们的饥渴之难，后世我成佛后，愿他们能成为我的第一个眷属、弟子。”发愿后，就很高兴地布施。
你可能会质疑这种的修行是神话，我们怎么可能做得到呢？做得到的！当你吃饭的时候，就可以做到了。因为在我们身上有七万只虫安住着，这些虫就是你的眷属。现在它们需要喂养，当你饮用食物的时候，就可以想：“现在我布施食物给你们，满足你们的需求；未来当我成佛之后，愿你们能够当我眷属，做我的弟子。”这样的发愿你可以做到吧！
《宝蔓经》上也说，吃饭的时候，你先布施饭食给身中现有的眷属众生，以后我成佛，以此因缘，他们能够成为我真正的弟子眷属；并愿他们能够受用圆满，最后也能够成佛。这是有经文内涵的，不是我自己说出来的。我爱执的滋味太好了，所以吃得饱、吃得好，都吃到我爱执去了。
佛陀曾教授过一切能够让我们圆满布施之道，比如密法里就有布施食物、口水、大小便，布施一切净与不净东西的修法。以密法及大乘的内涵，可以把一切不净物都布施掉，只是我们不做罢了，不是没有教授。我们都以为端身危坐，闭目瞑思，观修所缘，才是修行，其实只有这样是太狭隘了，事实上我们刚刚讲的那些都是修行，只是我们不会用。端身危坐，兔子也会，闭目瞑思，猴子也做，只有这样不是修行。总之，比这个更重要、更有特色的修行很多。
事实上，受完菩萨戒之后，你一切的所有都给众生了，都属于众生，不是你的东西了，你只是向众生借来用一下而已。所有东西本来就是众生的，包括一切所缘、一切的所作所为，你本来就是为利众生而受用的。因为东西是众生的，为他办事情所以我现在受用，比如说穿衣服，是为了能够利益众生，所以我穿衣服，但衣服是众生的，不是我的。又比如说饮食，饮食也是众生的，现在借来受用，也是为了能够利益众生。如果你都能这样想，就符合菩萨戒的内涵。这倒也不是说叫你不吃饭，不穿衣服，你一样照穿照吃，只是说一切都是为了众生而受用，就更好了！
有人会问：“我们要工作，如何能修行呢？”事实上，如果你懂得修行，工作的同时就可以用佛法来修行。从前有一个妇女需要工作养孩子，所以她织布。她头上梳着发髻，就想发髻是上师佛，上师佛端坐在她的头顶上。当她来来去去地穿梭织布时，就想这织布的地方，就是上师讲法的地方。还有很多，一时也想不起来了。事实上，就要这样处处用心，以工作来做修行、观想。有一位祖师智幢──可能是嘉瓦仁波切的亲教师，他曾撰写了很大一部大修心论，其内容完全是讲如何在工作中修行。
当我们沐浴的时候，我们从来没想过，沐浴是为了让我能够头脑更清明，而能够成办众生义利。没能这么想，真是太浪费了。只是为了能够健身或是洁身，以我爱执想，和我爱执作伴，然后以我爱执来洗，都是这样去洗澡、做事。在日常生活中的行住坐卧，任何的时候，应该是要能够摧灭你的三毒，同时增长爱他执才对。现在我们不是这样，一切所为，包括修学佛法，都是我爱执的助伴，这是错误的。比如工作的时候，你要想说是在为众生服务，这就变成爱他执了，很简单的！
密勒日巴尊者苦修的时候，住在山洞，没什么庄严的供品可供三宝，经书也没有，但是佛法全部在他心中，内心很庄严，外在的供品很微劣。我们刚好倒过来，我们外在三宝的供养物都很庄严，做得尽善尽美，经书也摆了一大堆，心中却没有佛法，这是错误的。应该是如何让你心与法相应才最重要，不一定要背很多经书或是看很多经书，只要能够心中有佛法，就是最好的修行，要常常这样想。
密勒日巴尊者修心的时候，没有铺排陈设很多经书。而我们有修没修不知道，经书倒典藏了不少。密勒日巴尊者说，我不知道什么叫做经书，但是轮回涅槃界都是我的经书，都在教授我、启示我佛法。比喻与实义二者，我们都只在找譬喻而已，不去找实义。藏文“ ”(音贝)这个字是譬喻的意思，我们典藏譬喻(记得譬喻，而没有依于譬喻去趣入通达实义)，就像以指标月一样，我们忘了所要指的东西是什么，我们忘了实义，只是想到用来譬喻的手指。
有关我爱执的过患还有很多，我就引用《上师荟供》文来说，自己所不欲的苦因是来自于“我爱执”，我爱执就像慢性病、沉疴一样，在破除之前，我一定是痛苦，因此祈请加持，让我能摧灭这个我爱执大魔(原偈颂“加持认清惜我之沉疴，即是生起不欲苦之因；然后于之归咎而怀恨，摧毁我执此巨大邪魔。”)。此文的意思就是说，我爱执造成一切我所不欲的不吉祥、痛苦及烦恼，一切衰损都来自于这里，在你还不能够摧灭我爱执之前，一定是不断的在轮回生死受苦。因此祈请让我能够把这样的慢性病沉疴、此重病大魔摧灭。是以我爱执的对治是格外的重要。
我们现在的问题在什么地方呢？当大家才刚开始修学佛法时，因为有善根，所以听了很多很好的教法，心也很好，所以会尽可能照着善法去做。看起来大家也都很和谐，对佛法的修学也很好乐、很努力，好象也有点征相的感觉。问题是日子一久，烦恼就跑出来了(事实上我们的一切，都还是烦恼在作主)！我爱执也跑出来了，开始看大家都不顺眼，对佛法也没有那么大的希求心，修不起来，就认为好象也不过如此。然后弟子之间、道友之间，彼此都看不顺眼，看法师住久了也不顺眼。从开始的和谐到最后的不和谐，都是我爱执在作祟，它开始跑出来了，所以要认识这一点。这种情形会发生，其实也难怪大家，因为师徒二方心中都是坚固的我爱执，而且是很庄严的端坐在心中，安住着。大家都是很大的檀越(即施主)，但是我爱执更是我们最大的檀越，就因为它这样一直安住着的关系，所以虽然大家是在学佛法，到最后也变成那种情况。
一切衰损之门是我爱执(原文“爱惜自我为诸衰败门”)。你执无常为常，执不净为净，生起嗔恚心、贪着心，或是骄慢、嫉妒等等烦恼，还有一切不相顺心的生起，这些的根源都是我爱执，如果没有我爱执，这些烦恼是生不起来的。这也难怪大家，本来每个人都贪爱自己，想要保护自己，想要利益自己，这好象是本性。就因为我爱执大家都很熟悉，而且又串习得很厉害，从无始以来都以此为主修，所以想要一下子破我爱执是很难的。就像有一千层皮，就算剥下一层皮，仍是无法动到最内里的核心，因为串习太深了，所以是很难。
有个偈颂，对于如母的众生我们要能够去慈爱他，这种心就像摩尼宝珠那么地珍贵，是一切功德之源。因此，即使所有众生都是你的敌人，你也要祈请加持，能够对他生起大悲。为什么众生这样子待你，当你是敌人、伤害你，你还要启发大悲心来待他呢？因为众生心中有“我爱执”及“我执”在作祟，他没有办法自由自主，他是被迫的，所以他会伤害你、当你的敌人，但你不能怪他，他是无辜的。因此我祈请加持，对他要生起更大的悲心，去守护他，要这样去修行佛法。即使所有众生都成为你的敌人，你更应该珍爱他们像珍爱你的生命，甚至超过你的生命般地，更去珍爱他们才对，这样来祈请加持是大悲心的修法。(原偈颂“加持认清惜母予乐心，即是生起无边功过门；纵使此诸众生起为敌，仍珍惜之胜过惜己命。”)
这就好比你的妈妈发疯了，拿刀要杀你，这时你是和她理论？还是觉得说她好可怜，想办法救她？或是不理她？此时如果你还拿刀与她对杀的话，这不对吧！我们的母亲没有修过以嗔恚为道用(密乘的修法)，她是发疯了，赶快送她到医院去，不要和她相砍，否则不是太过份了吗？何况母亲不是你的敌人，知母我们都修过，至少知道这一世的母亲不过是为我执及我爱执所苦、所困惑、驱迫，才会做这样的事。真正的敌人是我内在的我执与我爱执，不是母亲。因此应该想办法，来去除我和母亲心中的我执和我爱执，而不是和她对抗。
这个譬喻是什么意思呢？就是当你遭受到别人无理取闹的伤害及嗔恚的时候，因为这个正在伤害你的敌人，也曾经是你的母亲(修过知母了，不是吗？)，他本来就是你的母亲，所以念他的恩泽，不要再伤害他、再跟他对抗了，这是一点。从另一方面看，也不能怪他，因为他正为我执及我爱执所困惑、所驱迫，所以他像发疯的母亲一样来无理取闹，来逼迫你、伤害你、嗔恚你。如果你真要怪他，就怪他心中的我执与我爱执，然后帮助他去除心中的我执与我爱执。当别人伤害你的时候要这样做，不要被他们转了。     “婴愚之失唯自利”小孩子没学习不懂事，所以愚痴地唯求自利，他是想利益自己，让自己得到快乐，结果却从来也没能真实利益过自己，没能得到真正的快乐，这是小孩、愚夫的作法。能仁世尊只是一心唯求利他(原偈颂“能仁之德所作纯利他”)，最后却成佛了，真正利益到自己。我们与那孩子一样，一直就为我爱执所驱使，一心想自利，不想利他，结果连自己也利益不到。就像我们做生意总想求取利润，如果有利润的话，就去做吧！然而做生意，可不一定会有利润，那要看你怎么做生意。你拿金子去换石头，也是做生意，以马去换猴子也是做生意，这怎么会有利润呢？我们为了想获得利润，才会去做生意的。我们自许聪明，却又太不会做生意了。无始以来就是想要利益自己，以为可以用利益自己的方式得到快乐，结果却从来就没有得到过真正的利益，没有得到过真正的快乐。太笨了吧！如果你真的想要自利，何不去利益他人呢？利益他人就可以圆满的得到自利，百分之一百的获利。
其实也难怪大家，就是因为无始以来大家对“我爱执”串习得太厉害、太严重了，所以要对治就很难，要生起“爱他执”更是困难，这是相对的关系。
就佛法与世法是相违的来说，《戒经》里面一个月的算法，是从十六月圆开始起算，往下慢慢降，到下弦月，黑暗一片，然后又从上弦月开始，慢慢到十五月圆；从十六算到下个月十五，这样算一个月。好比修学佛法的人，开始的时候觉得很困难，要先对治我爱执，要能够摧灭我爱执，更要生起爱他执这种心，这种法行就像十六月圆，开始做时信心满满的，然后慢慢在修行过程中充满努力，辛苦及挫折，如到三十下弦月般，黑暗一片、辛苦一片，到初一上弦月的时候，仍慢慢地继续努力不懈，最后苦尽甘来到十五，满月了，修证圆满了，这是究竟圆满，佛法的修习是这样的。
我们世间人的算法刚好相反，是从初一开始算，因为寄望十五的满月，所以作法是开始时很努力、很辛苦地修学，到满月的时候以为很圆满，很快乐的完成了。却不知接着开始下降，往下弦月去，渐渐地见不到月亮了，到了三十，漆黑一片，痛苦无边。
所以乍看起来，佛法修习者是很辛苦，而且是非常持续地辛苦，才会得到苦尽甘来的圆满果报，然而之后就不会退掉了。世间人的辛苦刚好是开始先甘，最后结果是一片苦。从我爱执与爱他执的修学可以看出来这一点。世间人都修学我爱执，所以初开始的时候，如初一上弦月，到十五号看起来很受用、很圆满，就志得意满，然后十六号往下弦月，结果自然很凄惨，黑暗一片，很苦啊！修学佛法爱他执，就像十六号月圆开始起算，往下下弦月走，到三十的时候是漆黑一片，很苦啊！修得很困难，可是越过三十，一号上弦月开始的时候，就慢慢开始见到光明了，逐渐到月圆的时候，整个圆满成佛了。
密勒日巴尊者的另外一个故事。因为他一直在修“爱他执”并断除“我爱执”，所以把一切都舍掉，包括吃的、穿的、住的处所，一切都是再简陋不过了。而当时住在山下的那些人，不论吃的、用的、住的等都很豪华，他们说：“密勒日巴尊者穿得破破烂烂的！又没有食物，只好吃荨麻！而且只有山洞可住！好可悲啊！”他们这么说，是以“我爱执”来同情密勒日巴尊者。而密勒日巴尊者也同情他们说：“他们好可悲喔！不知道我爱执的过患，还一天到晚修我爱执！”所以山下的人悲悯山上的人，山上的人悲悯山下的人。
再讲一个故事，我的前辈，一位格鲁派大祖师──隆垛仁波切，他著有《隆垛喇嘛全集》，在拉萨非常有名。他以前在三大寺学习时，有一次被派去当一位苦修者的公差，去取酥油。因为路滑，整个人跌在烂泥里，爬不起来。这时刚好有个拉萨的阿加拉(藏语意为“妇人”)路过，眼见一个穷酸和尚，拿着酥油跌在烂泥巴里，爬不起来，就说：“但愿我生生世世不要投生成这样一个身世可悲的人！”隆垛仁波切说：“你好可悲，你修的是我爱执啊！我这种身世你还投生不到呢。”仁波切是为了教法和众生而苦修“爱他执”，去除我爱执，这种身世你还投生不到，居然还说：“但愿我生生世世不要投生这样的一个身世！”这太夸张了吧！
总之，对治我爱执在开始时是很难的，但是你必须努力，要持续、恒常地努力，再努力才有办法。任何人的修行都要经过噶当派的十法财──四种依止、三金刚、三功德，一定要经过这十法财。噶当派朴穷瓦大德，他以前在朴穷的地方(我去过那个地方，那个地方什么都没有，只有个山洞)修行，真是空无一物，他是以噶当十法财的修行来对治我爱执。对治我爱执刚开始很困难，但是你必须要开始对治。
《修心八颂》的作者朗日唐巴，也同样是修心法门的大成就者。朗日是一个地名，我五九年去过那个地方。那时候朗日唐巴的遗体还在，我去向他礼拜，向他祈愿很久。可惜文革的时候，一切都被毁掉了，后来从西藏出来的人，并没有把朗日唐巴的一些遗物带出来，实在很遗憾！
总而言之，我们一定要从内心深处，至诚地思惟“我爱执”的过患，以及“爱他执”的胜利，很清楚地把功过思惟出来。有句偈颂“婴愚之失唯自利”，他行自利，完全不懂利他，结果不但没能圆满利他，自利也不能圆满，自他二利都损害了，就如同我们一样。世尊呢？他一心唯求利他，结果自他二利都究竟圆满。这个要好好地想一想，为什么唯一行持利他，就可以圆满二利？为什么行持自利，自他二利都衰微？为什么？我爱执确实是一切缺失的根源，是种无明种子的地方，是轮回痛苦的安立处，如果你能至心地思惟这个功过，经若干时候，你就可以转换过来，就像修学我爱执一样地，直接一心地修学爱他执，是有办法的，圆满二利的爱他执是可以修起来的。
佛陀通过修学“爱他执”而成办自他二利；而我们无始以来，就以“我爱执”当作修行对象，一直串习，当朋友，混得不能再熟了，是“我爱执”的大修行者和大成就者，所以成就今天这个模样，也许我们觉得非常光荣，非常有威严。任你再怎么修，无始以来因为我爱执的关系，只让你招损，没有好处。其实，就算轮回界中的今生，你得到了少分的利益及安乐，也是因为你过去生中，曾经修学少分少分的爱他执的功德果报，这是毫无疑问的。如果你仅奉行、修学我爱执的话，一分钟的安乐都不会有的。但是我们不知道这种情况，都被无明所暗蔽了，对于正确的取舍学处，完全不知道。以大乘教法而言，这个暗蔽是最严重的愚痴。像这样，愚蒙中的最愚蒙恶习──“我爱执”，要想办法清除，来让“爱他执”重见光明才好。
是以如果能够正行修学自他相换，真正将心转换，修学佛法的意义就达到了，那你这个人身也有意义了。你不需要去向别人求夸赞，不需要去邀功讨劳说：“我告诉你，我修自他相换了。”因为修自他相换，是你自己得到利益，不用告诉众生，默默地修就好。事实上，修忍辱也是一样，当然你修了忍辱，对方也会有一些和谐的好处，但是基本上，忍辱功德修起来，最重要的意义是可以圆满自利。有些人说：“啊！忍辱是那么的难修，那么的难忍，好难喔！”没错！本来就是很难的！但是难也应该要修，值得的！在你生气、嗔恚的时候，根本不会伤害到别人，别人不会得到坏处的，只会引导你自己堕三恶道，同时把你以前所积造的善业完全摧灭掉，只是这样而已。我们的作法都错误，以为修学佛法是为了别人，好象是别人的事情，我是为你而修法的，一直在邀功讨劳，所以迁怒到别人身上去。这是错误的，修行是自己的事情耶！
我们把修行的取舍处完全颠倒了。我们把导致我痛苦的东西取过来修学；而将能让我能得到快乐的东西弃舍掉了。【有人说：讲这么重，会令大家很伤心。】会伤心，所以就是要修行啊！你可以伤心，并想说：“我好苦喔！启发众生大悲心吧！众生也好苦喔！”你要庆幸你还会伤心，想要厌离，就是怕你不懂得伤心，不懂得厌离，没有感动，就麻烦了。不要讲别人，我们两个人(格西拉及法音法师)也是啊！我们都颠倒取舍学处，包括我在内，我们是一起错误的，不是只有你们错误而已。我们都还没能做到，都还在犯错，怎么办？难道不是这样吗？今天《广论》没有讲很多，不过时间到了。
今天所讲的不要忘失了，是需要好好的思惟吧！这文字很容易了解，就是修行很难。有些佛法的文词很难了解，修行没有什么不好修的，那没有什么了不起，好象修行是很小的法行，把文字弄得让你很难懂，这没什么意义。文词很好了解，但却很不容易修行，才是真正的下手处。只有“我爱执”与“爱他执”两个而已，断除我爱执，然后修学爱他执，我就只讲两个，文词很难了解吗？
【解惑篇】
问：“我爱执”和“我执”在我的感觉好象差不多，现在发现它是不一样的。在“我执”没有破之前，“爱他执”生不起来吗？刚刚格西拉讲用十法财来对治我爱执，这样修是指我执破掉，还是暂时压伏？
答：第一个问题是说，我执和我爱执是不一样的，这昨天讲过。当然有的地方也有把我执、我爱执混在一起说，但是事实上是不一样的。第二点，如果不能断我执的话，是不是能够生起爱他执呢？可以啊！像金洲大师，像各位有些人吧！断除我爱执了，可是没有办法断我执，因为他没有证空性。第三点，修学十法财是不是可以压伏我执呢？可以的！但是不能根断，你要证空性才能根断。
问：十法财一点概念都没有，可否请格西拉简介一下十法财，来压一压我爱执？
答：十法财是四依止、三金刚还有三事。四依止的第一个是“心极依于法”，既然决策要修法，我的心以佛法为主，舍掉现世一切，包括舍掉世间八风。第二个是“法极依于穷”。这两个都是所谓的断除对今世的贪着。再过来是“穷极依于死”、“死极依于旷野”，这是修法的态度。什么叫做三金刚呢？就是以智慧金刚作为助伴，修胜义菩提心及世俗菩提心，这是智慧金刚，三金刚之一。如果你可以一直恒常的，在生活中以修学智慧金刚当你的助伴，就是修学二菩提心──世俗的及胜义的菩提心，可以同时遮破你的我爱执和我执。我执由谁遮破呢？胜义菩提心。我爱执由谁遮破呢？世俗菩提心。如果你可以好好修学世俗菩提心，就可以破除我爱执；修学胜义菩提心，就是修空性慧，就可以破除我执。生活中可以这样修的话，何乐而不为呢？这是一个法，就讲一个法。
问：修知母，观一切众生过去世或未来世为我们的母亲，若修得不善巧，对现实生活中的角色会不会有些混淆？比方说，谈恋爱的人对着男朋友、女朋友修知母，这恋爱还谈得下去吗？还有夫妻之间也是，以今世的观点来看是人伦，但若以三世的观点来看，根本就是乱伦。
答：不会困难，很好谈恋爱的，为什么呢？无始以来怨亲无定，六道里头转来转去的。今世如果是男朋友的话，他以前当过你母亲是很正常的。前世当过你母亲，今世当你的敌人也都很多，何况是男朋友！不是讲过，怀中抱的是你敌人，吃的鱼肉是你爸爸的投生，踢的狗是你妈妈，喂鱼骨给狗吃的时候还踢它。这样都有可能，何况是男朋友呢？所谓知母是说，这个众生，无始以来曾经当过我母亲，是这样讲的，与今生男朋友的角色没有冲突。说这男朋友的前世是你母亲，是很可能的，他也曾当过你母亲啊！曾经有一位仁波切，他圆寂的时候，他前世的女儿，变成他下一世的母亲，这种故事很多。何况是这个男朋友。
问：很难啊！上辈子是我母亲，这辈子当我女朋友，那我不是与母亲谈恋爱了吗？
答：你爸爸以前是你妈妈，那你爸爸是你妈妈吗？他不是今世的母亲，是说曾经当过你母亲，这一点不一样喔！曾经当过母亲而已，不会一直当母亲的。
问：既然当过我母亲，就如同我的母亲一样。当过我母亲就是我母亲了嘛！所以和母亲谈恋爱怎么可以呢？
答：你去对佛讲，大师所造的《菩提道次第广论》，知母不能修，将它去掉好了。过去世当过你母亲这个人，现在当你男朋友，他骨头不一样，肌肉不一样，已经不一样了，怎么会是一样的人呢？
问：这可能，男女变换太多了。
问：即使骨头，肌肉不一样了，既然当过母亲的话，他就是我母亲，这个男朋友就是我母亲，这是一定的。
答：当母亲不一定是要今世母亲吧！
问：昨天的饭，和今天的饭不是一样要吃吗？我们都要吃饭啊！昨天吃的饭，今天会饱吗？吃饭不能饱，干嘛吃？
答：你讲的没意义，比如鸡和蛋，有什么意义呢？两世非一世，既然不是一世，就不一样了。
问：不管是两世、一世，总是母亲，是一样的。
答：你这个话没有什么意义，只是让我们笑而已。
问：从这个问题来看，是不是牵涉到从怨亲无定，数数结生，而想到轮回是苦？因为我们没有办法知道过去世所有众生彼此之间的关系，从数数结生，与怨亲无定去思惟，而后产生知母和报恩，而后希求解脱。
答：关于六苦里头，数数结生这一点，因为无始以来一直投生，一直结生，所以说无穷生世。因为众生与我一样都无穷生世，轮回无始，因此一定都曾当过我母亲，这一点是可以证成，而这样思惟对修知母有帮助。但是修怨亲无定过患，却不能直接产生安住平等舍，间接的帮你修知母。修住平等舍与知母有关系，而修思惟怨亲无定则不能直接利益知母的修法。总之，先修住平等舍，然后再修知母是有利益的。
问：刚刚谈到我爱执，无始以来一直串习。如何能够从小训练一个小孩子，让他有爱他执，不会有我爱执？
法音法师：刚刚格西拉说很多，广说我爱执的过患及爱他执的功德……
答：不是我说的，是佛经说的。我不是制造者，我是随行念诵而已。有啊！小孩子三、四、五、六岁的时候，一般如果他前世是不可思议的大德，他很快就可以思惟。凡夫的小孩子怎么修？不可能修得起来。各位过半百的人，都生不起来了，那些不懂得思惟的人，怎么可能想得起来？没有教授是不可能的事情。
第二十一讲  发菩提心
今天我们已经得到修学佛法的顺缘──暇满人身，遇到非常难逢的诸佛教法，又能碰到非常难得的善知识并蒙其摄受，个人本身也具足分辨善说的智慧，在这些条件具足的当下，应该尽可能的把握机会，善用自己的智力，好好的来修学诸佛正法，取其心要。如果在这具足一切，修学菩提道次第教授正法顺缘的当下，却又把智力放在无意义的事情上，那是对不起自己！
我们修学正法的动机，不应该仅只为自己下一世能够得到人天的果位，或者是为了能够成办自己寂灭涅槃的果位，而应该要好好祈愿，于修学自他相换之上，来圆满爱他胜自的菩提心，也就是说，为了能够尽速真实圆满众生的义利，我要赶快成佛。为了成佛，我一定要来听闻、思惟、修证教法。现在我们所听受的教法，是十方三世诸佛所共入的康庄大道──菩提道次第教授。它具有三种特色、四种殊胜，它的所诠很圆满，可以含摄整个显经密续的精髓教义，而且是基于调心的次第，一个众生一座间可以修成，从第一步到最后一步，涵盖整个成佛之道，这样的一个修行教法。
这部教授菩提道次第的《广论》，作者宗喀巴大师在造论时的当下动机是为了让众生能够调心、调伏烦恼。因此，我们在听受、思惟、修学道次第的时候，应该以调伏、净治自己的内心为主。事实上，释迦牟尼佛讲说的八万四千法蕴，这些无量无边的法门，无非是让所教化的众生能够用来调心，如果我们可以如其教授的来调心，就具有很大的意义。
就《广论》的科判来说，它分四点，就是：“甲一、为显其法根源净故开示造者殊胜；甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法；甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。师长要以正确的教授来引导弟子；而弟子要能如理如量的接受这个教授，就一定要好好地依止师长，因为道的根本在依师之理。除了佛陀不需要师长之外，一切众生在任何时候，都需要师长的引导。因此我们应该向常啼菩萨与善财童子效学，以清净的意乐和加行来依止师长。
摄取佛法的心要是那么的重要，为了让你能够毫不拖延的去取心要，所以要修念死无常。在忆念、思惟不念死无常的过患，和修习念死无常的功德之上，来正视并修学死无常的课题。修学死无常就像一个守护，能督促你一心速疾地去取心要。
事实上，《广论》像无边的大海一样的的深广，而这大海中的摩尼宝珠是什么呢？我们可以说是三士道次第教授，也可以说是三主要道。依此三士道次第的教授，利根的修行者能够今世成就佛道。即使今世不能成佛，至少我们要寄望来世还能够继续得到暇满人身，继续修道，一直不断地向上增上。
虽然寄望下一世能够继续修道，然而仅只做到摧破对今世的贪着，是不够的，因为在六道轮回的生死中，暇满人身虽然是善趣，可是它是不究竟的，众生在未能够断除这个由烦恼及业所自在，而感召的有漏五取蕴身之前，都是以痛苦为体性，所以要真实的思惟轮回的总别二苦，以便再进一步地做到摧灭对来世的贪着。
这个有漏的五取蕴身是以苦为体性，我们应该去思惟这一点，进而生起真实的出离心。而为了希求达到出离生死轮回的缘故，所以修学出离之道──增上三学。共中士道的修学是为了引导行者到上士道，所以关于解脱之道，在行者心中应该先生起真实的出离心；再修学增上戒学作为基础，要能够受戒，并守护增上戒学。至于增上定学及慧学是止观功德，因为它是共的关系(外道亦有，以后会说)，所以在此不说。这整个内涵就称之为共中士道次。
佛法的心要有三种，现在讲到我们真正要修学的核心──上士道次。什么时候是趣入上士道次、进入大乘道的修学？不论哪个众生，只要他心中开始生起菩提心的当下就入上士道了。因此首先我们应该致力于如何能发起菩提心；在渐次地发起菩提心之上，再更进一步地来修学伟大的菩萨行。“以何次第而发起”菩提心？依次为：如何是发起的方便(方法)，然后发起之量，最后是受戒仪轨。
发心的方法有两种，就是“七因果”及“自他相换法”。我们当下所讲的应该是两者混合在一起而发起这个心。这混合修的发心法行有十一项所缘境，首先是要遮止行者粗分的爱憎，所以先修住平等舍。之后再修知母、念恩、特别念恩等，依止次第。“特别念恩”是指说，众生不只是在当我母亲的时候对我恩泽无边，就是众生当我的敌人时恩泽却是更大的。在我修行过程的境道果(初轮回(境)、中修行时(道)、后成佛时(果))，众生就像如意摩尼宝珠般的珍贵，他们是来成就圆满我的菩提心，所以恩泽无边。修学住平等舍、知母、念恩、特别念恩以及报恩后，会很自然的生起悦意慈。悦意慈就是不分哪个众生，我都觉得可爱，没有所谓的亲疏爱憎，全都是最可亲爱的觉受。
今天我们已经得到具足十八种要件的暇满人身，同时也值遇到这个非常殊胜的大乘教法，此时我们修学到悦意慈，在观所有众生都是最悦意、最亲爱的那种心态之上，要让所有众生都能够具足乐及乐因，以此来成办众生义利。所有众生都一样是那么的亲爱、悦意，也和我一样要乐不要苦，而且对我都同样的具有无边的大恩，因此在正修学这种意乐之上，来成办自他平等。在忆念、缘念这种正理之上，以远离亲疏爱憎的态度，平等的报众生恩，以成办众生义利。义利分两种：就是现前短暂的义利，和究竟圆满的义利。
当你修学此法行，经若干时候，觉得不能够做到远离亲疏爱憎，还是以亲疏爱憎的分别心去报恩的话，那表示你还不能够做到自他平等。为什么会有这种情况发生呢？主要理由在于你的“我爱执”。因为我爱执是基于对我好的众生，我对他比较好，以报他的恩；对我中庸的众生，相对的，我也对他中等；对我不好，伤害我的众生，我就不报他的恩，乃至于有不管他的这种心态。这完全是基于我爱执的关系，因此我们若要能够真实远离亲疏爱憎，来平等的报众生恩、成办他们的利益，首先要遮止“我爱执”。
要能够由“自他相换”生起具量的“爱他胜自”的菩提心，一定要真正地去思惟“我爱执”的过患，同时思惟“爱他执”的功德。我爱执有无边的缺点，没有任何好处；相对的，“爱他执没有任何缺点，修学这种法行，只有功德、只有利益；在分辨两种功过的证成之上，来正行自他相换。
无始以来，我们一直受我爱执的奴役，一直在修学我爱执，就像是轮回的大修行者与大成就者，得到的果报只有痛苦，并没有自利，也得不到圆满安乐。佛陀无始以来就修学爱他执，所以最后从众生位上到成佛果位，成就圆满无边的安乐。修学“我爱执”的过患与“爱他执”的功德，在经由功过的对比之后，来正行“自他相换”。“自他相换”虽然很困难，但是这个法行却是大乘佛法的精髓和心要。你不想成佛便罢，想成佛只有往这条路上去，修学佛法的精髓就在这里。有个偈颂说：“我爱执是一切的衰损之门，爱他执是一切的功德之源。因此，祈加持，让我们能够修学自他相换，这个大乘佛法的心要。”我们应该有这种认识。(原偈颂“爱惜自我为诸衰败门，惜母有情为诸功德本；因此加持令我主要修，自他相换瑜伽相应法。”)
为了增上自他相换，所以要修“施乐受苦”，而且是施乐受苦间杂着修。在你修学“受苦”时，如果对他人的痛苦不敢取受，就先取受自己的痛苦来修心。修学受苦是以大悲为所缘，依着次第来取受痛苦。比如你可以取受，从无色界众生到无间地狱众生的痛苦，由上往下；也可以由下往上，取受无间地狱众生到无色界众生的痛苦，乃至于十地菩萨的障碍。众生成佛之前一切的障碍，都由我来取受。或者说，此国到彼国，此方到彼方，以这样的善巧来训练自心。
一般来讲，施乐受苦先要修学以大悲心为所缘的受苦，再来修学以大慈心为体性的施乐(布施快乐)。所能布施的快乐有哪些？包括自己的身躯、受用以及过去、现在、未来三世所积累的善根。该如何去布施快乐、施舍自己的身躯呢？应该把自己的身躯幻化为可以满一切众生愿的摩尼宝珠，然后六道净化观，一道一道地去观想。首先是地狱众生，包括热地狱及寒冰地狱的一切众生。以热地狱来说，你观想无边地狱嗔火燃烧，火焰炽然地燃烧着众生，众生正受着热地狱的无边痛苦，而你摩尼宝珠的身躯，能够满他们的愿，所以普降大雨甘露，熄灭了所有嗔心及现行的一些炽然之火的痛苦，然后把地狱众生安置于暇满人身之上，个个具足暇满人身。然后你这个身躯就成为他们的善知识，你是地狱众生的上师，为他们讲道次第，令他们依次修行，最后成佛。同样的，对寒冰地狱的众生也是如此地去思惟，他们受冰冻之苦，所以用你身躯幻化成的摩尼宝珠，像太阳一样的光芒遍照，让他们能够得到温暖，去除现行的寒冰地狱之苦；再进一步，将他们安置在暇满人身的果上，然后你当他们的上师，依次讲说道次，使他们得以闻思修证，最后也成佛。以此类推，这样六道慢慢地净化。
就像《入行论》与《华严经》所说的，众生需要什么就给什么。他需要桥，就当桥给众生度。他需要饮食、衣服、卧具、药物等等，就给他。甚至于说，他需要血就给血，需要肉就给肉，需要骨头就给骨头，需要骨髓就给骨髓，阿修罗需要铠甲就给铠甲，令众生的一切受用需求，都能够得到满足。先把他们现行的痛苦去除，再进一步地令他们离苦得乐，如此一来，他们就能够具足这个堪能修学佛法的暇满人身，能够值遇可以让他易于成就佛道的显密双运圆融之道，然后你当他的上师，幻化成无边的上师，去教育他们显密双运圆融之道，安置每个众生于大乘道之上。以上简要地说明，如何布施自己的身躯给众生受用。
接着讲如何施舍自己所累积的善根，观想自己过去、现在、未来三世，包括十方诸佛菩萨所积累的一切善根福报，都施舍给众生。行布施的时候，你可以遍一切处，遍一切时，尽一切对象地去施舍，包括佛与上师都可以是布施的对象，当然众生更不例外，更要如此去做。     取受痛苦的时候，除了上师与佛没苦可取受之外，其他众生的痛苦都要取受过来。总之，施乐受苦要能够混合着修学，就像龙树菩萨所说的一样，一切苦由我取受，一切乐皆施予。众生所积累的一切罪障、痛苦、苦因，尽无余地都由我取受过来；我所积累的一切善根福报，也都尽无余、毫无吝惜地给众生。
如果对于法要可以正修学、能够真正下功夫实修，这是最好不过的了。假使不能够这样实修，能以耳朵听到，也有无边的善根福报。特别是我们现在要谈的修心转念法门，这个法门在五浊恶世的今天是最好修行、也是最超胜的。这种法要很殊胜，但是这个教法并不是很常讲。
就在这个情器世间恶缘弥漫、一切变化的当下，我们要能够转恶缘为菩提道用是很殊胜的。譬如说，开始的时候，大家都很有善根，很愿意来接受佛教，修学佛法也很勇猛。修学一段时间之后，遇到恶缘，就失去精进心，或退转不学了。什么恶缘呢？例如说你钱太多了，就为金钱所迷惑，不想精进，而忘记了佛法的修学；或者是说名闻利养，受用太圆满丰饶的关系，就迷惑于这些东西的享用及追求，忘记佛法的修学，这些都是恶缘。
我曾经遇到这样一位女孩，起初她也是很精进的，在我面前受持三皈五戒，也接受灌顶。后来她结婚了，而她的丈夫是基督教徒。她就对我说：“因为我丈夫是基督徒，我继续做佛教徒好象很不方便。”从此她就慢慢离开佛门。像这样，开始的时候，很勇猛的受持三皈五戒，乃至于受灌顶，受持了很多律仪之后，却因为恶缘来了，不能转为道用，被境所转，就不能再修学菩提道了。这是一个很标准的例子。另外，说我多灾、多疾病，所以无法修学佛法，这也是一种恶缘。
修学能得到利益的佛法时，因为遇到恶缘就放下，而去取受让你吃亏受损的恶缘，这是错误的作法吧！修心法门主要是令行者不管是碰到任何顺逆境、善恶之缘，经由修心转念，都能够转为修学佛法的助伴，特别是可以从这因缘里，帮助你修学佛法，当你的助伴，这叫做修心法门。
很多人碰到官司缠身或是一切衰损的时候，由于恶缘太多的关系，而放掉佛法的修学，不能这样子修的。你原来发心说：“所有众生的痛苦及苦因都由我取受，所有我积累的一切快乐及快乐之因，都能够成就在众生身上吧！”是这样虔诚的发愿，之后，当你真正碰到所谓的不吉祥，包括打官司之类的恶缘的时候，你应该觉得说：“太高兴了，今天是我所发的愿成熟的时候。”而很高兴的接受。
修学下士道次时，在你碰到很多恶缘的时候，你赶快把责任推给业，说：“啊！这是我过去恶业所感的果报吧！”上士道次可不是这么修的，而是转恶缘为助伴，任何恶缘的出现都是为了督促你去做善业。从前我在澳洲的时候，很多人都是修学观世音菩萨的本尊法门，碰到恶缘的时候，有些人真的能够转恶缘为修学佛法的助伴，然后成就善法。其中有因婚姻不协调而离婚、想要自杀的，在修这样的法门之后，结果很不错。方法就是先数息，再修施乐受苦──“把所有的痛苦都由我取受，所有快乐都施予众生。”
我们总是希望得到轮回界中的一切安乐盛事，并且将之视为快乐，认为那是好的事情，也因此而追求欲望、淫欲，产生骄慢；这在修心法门的行者看起来是错误的。事实上，就是轮回界的安乐让你有因缘产生罪障。所以修心的行者会说，它其实是个痛苦，是让你产生很多问题的根源，所以很害怕得到；相反的，他很喜欢得到轮回的痛苦。为什么呢？因为它有几项功德可以成就你。比如说，遭遇到轮回的痛苦时，你可以去除我慢，因为苦嘛，就不会那么骄慢了；再来是能让你启发大悲心，我受这样的痛苦，众生一定也这么痛苦吧！体谅众生那么苦，所以对众生启发悲心；第三就是让你能够真实的出离轮回；所以轮回的痛苦功德不少。
不是讲过月童子的故事吗？他因为捶打自己的父母亲，最后受到旋火轮旋在他头上的痛苦，那时他发愿说：“所有造与我同样业的众生，愿他们所要受的痛苦，都在我身上成熟。”他因一念的大悲心，集聚所有的资粮于是超脱了，这就是标准的转恶缘为菩提道的修法。
转恶缘为道用的转法有三种，就是：从意乐上、加行上，还有从见地上转。以意乐来说，就是你一直发愿，愿所有众生的痛苦及痛苦的因，都成熟在我身上，所有我的安乐及安乐之因，都能够成熟在众生身上。因为发愿“众生尽无余的痛苦给自己，尽无余的安乐给众生”，所以当你遇到恶缘的时候，心中就要很随喜、很高兴，因为这正好满了你的愿。
在加行上转就是指四种加行：首先是为能够积福报，祈求上师本尊，让我能够继续修心，依此恶缘而继续修心；其次是忏罪，忏除导致不能修心的障碍；再来是施舍朵马给魔众。第四是供养朵马给护法。特别是施舍朵马给魔众的法行是很特殊的。一般来讲，当我们碰到魔怪精灵来干扰的时候，我们会说：“啊！赶快修法把他摧灭掉！我施舍朵马给你，希望你不要再来干扰我了，我很苦呢！”修心法门可不这么想，会说：“啊！太好了！给我这样的障碍，让我能够继续修心，即使是善知识也不过如此，真是上师、善知识！太感谢你了，给我更多伤害吧！”修心行者是这样的供养朵马，因为他让你修习、考验你修心的程度，所以你会觉得说：“我太高兴了，你能够这样，真是太感谢你了！”
同样的，供养护法的时候，我们一般常祈请：“请您护持，让我没有病痛、灾难、痛苦和障碍，请护持我！”然后行供养。修心的人刚好倒过来：“我现在碰到这恶缘，是因为无始以来修习我爱执的结果，不能怪别人。谢谢您的慈悲，让我供养您，您的护法事业做得很好，让我得到此恶缘而有机会修心，以破除我爱执，太好了！希望以您的事业继续护持我，希望我能取受无边众生的痛苦，让我更痛苦，好让我能修心破除我爱执！”以这种意乐去供养护法。
有个故事，从前有位国王一直认为障碍、伤害的品类是在外面，请人来修诛法。结果在修诛法的时候，行者没有把摧灭障碍的供品抛在外面的魔怪上，而说这魔怪是在你(国王)身上、在我爱执上，就把供品打向国王。
如果胆量太小，不敢这样修心也没关系，就说：“我供养您朵马，希望让我没有病痛！保护我不要再受害了。”这样也可以。如果没有能力、没有胆量，就暂时不要这样修好了。
能够帮你调伏“我爱执”的人，就是上师，就是善知识，这包括敌人。依敌人的因缘，可以让你调伏我爱执，所以这个敌人是你的上师。一切的伤害，比如说魔怪来伤害你，他就是来伤害我爱执的，他是上师，好感谢喔！护法也是，护法护着我，让我能够遇到很多恶缘，就是来让我摧灭我爱执，好感谢！疾病、恶缘都如上师一般，来摧灭我爱执的。能够让你调伏我爱执的人就是上师，能这样想的话，就很好。
五浊恶世的今天就如国庆日一样，是聚集所有恶缘的节日。处于这么多无边恶缘聚集的当今，如果你可以将恶缘转为道用来修心，那真的，无论何时，对你来说，都是极乐世界，你走到的地方也都是极乐世界，没有任何逆缘，这样不是很好吗？碰到任何逆缘的时候，都能转为修法的助伴，那是多么好的事情啊！过去在修学佛法时，可能碰到很多的恶缘，就放弃佛法，退了下来。现在不是，刚好迎上前去，越是碰到恶缘越能修心，然后才能转念，与法相应。
至于如何以苦乐为道用呢？当你得到安乐的时候，如果知道修心，就不会因自己的圆满安乐而骄傲，这种我慢的垢染就去除了。你会想说，我这种安乐本来就是要给众生的，所以幻化自己的安乐遍满虚空，给众生去享受，然后众生能与我一样的享受安乐，没有任何的自我。要这样去修学转快乐为道用。当你碰到恶缘，受苦的时候，想说：“啊！太好了！它是来督促我、激励我修学善法，摧灭我爱执的。痛苦的出现就是我爱执的过失，不是别人的过失，所以希望能有更多的痛苦，苦越多越能够摧灭我爱执，连同众生的痛苦都给我吧！”所以有一句话说：“敌人是你的上师。”为什么是你的上师？就是他来帮助你破除我爱执的，怎么不是上师呢？恶缘督促你修学善法，以此恶缘让你能够修转念，然后对善法的欲求更增强，是这样来修转痛苦为道用。
这样修行的所在不就是极乐世界了吗？像我们的修行是以乐为苦，很怕恶缘、很怕痛苦，所以一直持佛名号，持阿弥陀佛名号。菩萨可不是这样，哪里有苦他就去哪儿，直至众生界尽，轮回界尽，在众生的痛苦没有净除之际，他永住世间。他是专门找众生苦的地方去，不会因为怕苦而去念阿弥陀佛，这不是菩萨的作法。菩萨说：“我怎么可以把这么悦意可爱、珍贵稀有的殊胜众生放掉呢？他们在那边蒙受这么多痛苦，而我一个人去极乐世界净化、享受，怎么可以这样做呢？我需要更多痛苦来成就增上，让众生离苦得乐。”
在五浊恶世的今天，痛苦就像大雨一样，无间无边的遍降，就以此痛苦因缘来摧灭自己的烦恼及障碍，特别是我爱执。因此让我祈愿，能够以此因缘转恶缘为菩提道，来更增强、更坚信自己能够破除心里的我爱执。祈请加持，不论遭遇任何苦乐，都让我能够转为菩提道用，能够很安然的承受所有逆境、顺境。(“情器世间充斥众罪果，不欲之苦滂沱如大雨；加持认此尽恶业果因，然后转为逆缘为道用。”)
同样的，在意乐之上也有四种加行要修。就是在碰到恶缘的时候，供养上师本尊来祈求积集资粮，让我能够继续修心，如果我正该死，就给我更多恶缘吧！另外就是净除罪障，祈求让我能够去除不能修心的障碍，同时施舍朵马给魔怪、精灵，以及供朵马给护法等这四加行。在贯彻四加行之上，让我能够以修心当我今生修法的核心，让这暇满人身不空过，这样去求加持。(“惟愿加持善巧用四行，立即结合所遇于修习；且持修心誓言与学处，使得暇满具足大意义。”)
菩萨的修行不离菩提心，他在不离菩提心的基础上，更以五力来修学，来成办佛法。即使临终修颇瓦法时，也是以五力来修学菩提心，最好的颇瓦法就是菩提心的修学，没有比菩提心更好的颇瓦法。五力的第一力是牵引力，比如说，坚持明天我一定不离菩提心，不管在什么情况之下，明天整天，无论白天晚上，不管碰到什么逆缘、顺缘，我都不离菩提心，我一定要以菩提心作为我的将护(执持维护、保护)以及主要的修学。即使要死，特别是临终的时候，引导我绝不能离开菩提心的意乐而死。这样的牵引力量，是很重要的一个关要，任何时候都需要这种引导力量。(“总之无论善恶何相现，加持能以五力诸法心；转为二菩提心滋长道，而所修习纯为安乐意。”)
也许你会怀疑说：“我不离菩提心之上，修颇瓦法会往生净土吗？”其实这种怀疑是不必要的，格西博多瓦一生修菩提心，临终的时候，他发愿到地狱去：“我毕生修菩提心，所以我愿意所有众生的痛苦在我身上成熟而往生，我愿意到地狱去承受众生的痛苦。”发愿之后，就兴办广大的供养，这个心已经决定往赴地狱了，临终时候所显现出来的却是净土。伽喀巴大师也这样子的，他一生修菩提心，临终的时候发愿：“我决定要去地狱救众生，代众生受苦。”所以他广兴供养，可是临终看见的景象也是净土。他还怀疑的说：“这不是我要去的地方，怎么会到这里来？”
今天我不是教《修心七义》，不过是因为寂天菩萨的“自他相换法”里，有讲到这个转念的修心法门，而在五浊恶世的今天，修心法门又很重要，所以我想这样提一提，可能对大家有一点帮忙、有一点好处吧！既然不是讲《修心七义》，所以“修心誓言”及“修心学处”就不讲了。
接下来讲如何施乐受苦，主要是以“呼吸法”来修。运用呼吸法，以一呼一吸的方式来施乐受苦是很善巧的，如果能像机器一样，一直运转的话，很快就可以成办，所以让我们能够运用呼吸法来训练施乐受苦。“呼吸法”就是，吸气进来的时候，观想所有众生的痛苦、罪障、病障，一切障碍都让我吸取过来，一直修，几乎是把所有众生的所有障碍、恶障都完全地吸取过来，观想众生都成佛了；呼出去的时候是施乐，布施快乐，把身躯、受用以及三世善根，都给众生。有很多西方人，当他碰到痛苦、病障的时候，就修施乐受苦。也许有人会担心：“我要施乐受苦，可是正当我受苦的时候，又把别人的痛苦取过来，不是苦上加苦吗？”如果心不能容受，就不要做好了；如果心可以容受，就尽可能的做。
修施乐的时候，有一点很重要，当我们借由呼吸法布施快乐给众生时，因为功德是可以借用的，虽然你没有证得，但是你可以取受，可以观想把五道十地的功德都取过来，然后都布施给众生，让众生都得到五道十地的功德。而行供养的时候，也可以供养无主物，没有主人的东西一样取来供养，十方诸佛菩萨身上五道十地的功德也是无主物，就将它取过来，然后供养给众生，施舍给众生。
有人会问：“这样施乐受苦做完之后，到底是不是真能把所有众生的痛苦去除，让他们安乐圆满了呢？”事实上，这样的修法只不过是自己得到好处，可以提高自己的心量，修心得到圆满；众生的痛苦根本没有真正被你取过来，快乐也没有被你圆满，这只是观想修罢了。
所以修完施乐受苦之后，还要更为增上，修“增上意乐”。就是修“众生的离苦得乐，都由我一个人来承担，不假他人。”决定由我一个人承担众生的离苦得乐，叫增上意乐。增上意乐分两种：一种是大悲心为体性的增上意乐；一种是以大慈心为体性的增上意乐。也就是说，让所有众生具足乐及乐因，就由我一个人来成办，这是大慈心的增上意乐；令所有众生远离苦及苦因，就由我一个人成办，这是大悲心的增上意乐。增上意乐好好修的话，菩提心的生起，就不是很困难，所以这整个法行，取决于增上意乐。
增上意乐的核心是去除你之外的其他众生心中的二障(烦恼障及所知障)，并圆满一切安乐，把众生安置在无住涅槃的果位上，这个工作是我一个人要成办的。欲求利他之上还要加欲求自己的菩提，这也是为了利他，因为要让所有众生都成佛。像梵天王或是创世主的世间神，都不可能真正能够利他；即使是证得涅槃果位的阿罗汉，也不可能真正利他；还有那十地菩萨也都不可能，只有成佛才能真正利他。
为了能够圆满利他，让众生成佛，所以你要先成佛，因此对你所要成就的佛果位要有认识，这在讲皈依时已讲得很多了。佛有哪些功德呢？佛的身功德、语功德、意功德、事业功德以及佛有大智圆满，大悲圆满的成就，每个光芒普照十方，都能够成办无边众生义利，这功德是无边的。我们在忆念三宝皈依境里佛的功德之上，来欲求佛果位，也就是你知道佛能够圆满利他，所以一定要成佛。因为这个缘故，《现观庄严论》讲说：“发心为利他，欲正等菩提。”是为了要圆满利他的缘故，所以要成就自己的菩提。
欲求利他并欲求自己证菩提的心，它们都同具欲求菩提心的心所，这样的心王称为与菩提心相应的心。这样的菩提心分造作与非造作两种。当然造作的菩提心不是具相(真实)的，造作菩提心如同蔗皮，是假立的菩提心，这在《宝蔓论》有讲说。大乘三法──大悲心、菩提心与无二慧──是成就大乘菩萨的主因。大乘三法里的菩提心不是具相菩提心，是造作的。不过由造作到非造作，在任运自然的菩提心生起的当下，具量菩提心也就生起，当下就同时趣入大乘下品资粮道。
接下来，你可以开始修以菩提心果为道用，就是当你经由修学前面这几个法行，而生起具相菩提心之后，因为你原先修学顶门有上师观世音(上师佛)安住，所以就观想上师佛从顶门融入你身中。将上师佛融到你身中的缘起，就是修学菩提心果为道用。怎么修呢？你要观想自己真的成佛了(是把未来要成就的佛果现在就成办，因为佛已融入你身中了)。之后，就想说我已经是具有三十二相、八十随行好的佛身了。具有佛陀身口意的功德，所以我就是佛，从我这尊佛的心口放光，普照十方三界六道，一一遍照，修六道净化观。心口的佛光照射到情世间及器世间，器世间成为净土，情世间的六道众生也都快乐的成佛了，他们一一的经由你而转化成佛的，观想自他众生全都安住快乐，然后随喜等持几分钟，这样的修法称为菩提心果为道用。
以上是间杂着七因果及自他相换的菩提心发心法，这种发心法是经由发起菩提心而行的。可是在你的菩提心还没有真正具量生起(不是任运自然生起)之前，如果你对菩提心已经有一种相应的觉受，你要受持一个愿心仪轨，这无非是让你能够快速的生起菩提心，并增长、坚固你的菩提心。受完仪轨后，你要能够生起愿菩提心。
菩提心有“愿菩提心”与“行菩提心”两种。怎么分的？就受菩萨戒来说也有《愿菩提心仪轨》及《行菩提心仪轨》两种。一般来讲，有两种宗规(主张)：像《入行论》的说法，可以同时一起受；但也可以分别受持，先受愿心仪轨，再受行心仪轨的菩萨戒。不管是依什么宗规受戒，我刚讲的程序是以先发起菩提心来修学，经若干时候，当你心中生起与菩提心的觉受相应之后，再来受持这愿心仪轨。受愿心仪轨之后，发起菩提心之后，就要能够生起很猛利，想要修学菩萨行的欲求，再受持菩萨戒。受完菩萨戒之后，此时的心称为行菩提心了，之前的心称为愿菩提心。在此提到的菩萨六度行，是你受菩萨戒后的修行。如果你学菩萨行六度，可是没有受戒，那不算是六度行，一定要先受完菩萨戒才算六度行，否则只是愿菩提心所摄持的菩萨行罢了。在受过这个行菩萨戒之后，再行持，就具有行菩提心了，这种菩萨行就称为六度万行，要从这里发出来。     在《入行论》有讲到这行心与愿心的分野。就像说我要去市场：“我想要去市场”和“我要去市场，而且已经在路上了”。我想要去是愿菩提心，我愿成佛而已。我不但是想而且起而行，踏上往市场的路了，走在成佛道上了，这样叫行菩提心，讲到这里，把大意依着科判的方式讲过，这样就把发心之量带过了。
关于仪轨受法，由生起、不舍、坚固、增长、圆满，这样次第的，在发完心且具量之后，为了让你发起的心不会衰退，能够坚固猛利，所以我们以这个仪轨来受法。科判分三，就是(231页)“一、未得令得；二、已得守护不失坏；三、(假)设(失)坏(的话能够)还出(还净的)之方便”，总共有三种。在“未得戒令得戒”部分主要分三项，就是：一、所受戒的境(对象是谁)；然后二、能受戒的所依(自己的条件是什么)；以及三、如何正受戒的轨则。
一、受戒仪轨的对象应该是，这个人已具相的安住于菩萨律仪当中。二、能受菩萨戒的所依身──行者要能够经由发心次第，对菩提心有相当的觉受及相应，然后真的很想受持、很想修学这个菩萨行才来受。我不是来传菩萨戒，就很简要的带过去。三、如何受这仪轨则分加行(前行)仪轨、正行仪轨、还有完结仪轨。
加行仪轨分三项，就是“一、受胜皈依；二、积集资粮”以及“三、净修意乐”。关于“受持殊胜皈依”分三项：“一、庄严处所安布塔像陈设供物，二、劝请归依，三、说归依学处。”。关于“庄严处所安布塔像陈设供物”(232页)“远离罪恶众生之处，善治地基令其平洁，以牛五物涂洒其地，以旃檀等上妙香水而善浇洒，散妙香花。设三宝像……等。”这与前行的作法是一样的。广兴供养，准备一切供物做为预备。“又当预备伎乐饮食诸庄严具。用花严饰大善知识所居之(法)座。”所依境一定要有佛教的教主释迦牟尼佛像；法宝经函至少要《大般若经》以上的教典。(第8行)“次如尊长事次第说迎请圣众，诵念三遍供养云陀罗尼，应赞诵之。其次弟子沐浴著鲜净衣，合掌而听，尊长开示福田海会所有功德，令其至心发生净信，教彼自想，住于一一佛菩萨前，徐徐(依着仪轨)念诵七支供养。”依次而做。
第二项是劝请皈依。(233页第2行)“第二者次说于师须住佛想(于师长安住于佛想)，故应作佛胜解，礼敬供养(乃至于献曼达)，右膝著地，恭敬合掌，为菩提心而正请白。”为了菩提心的缘故，要作三次祈求请白：“如昔如来应正等觉及入大地诸大菩萨，初于无上正等菩提而发其心。如是我名某甲(称自己名)，亦请阿阇黎耶，(存念我、摄受我)，今于无上正等菩提而发其心。”这样三称之后，再来是受持大乘不共皈依──殊胜皈依。皈依境是佛(释迦牟尼佛)；法是大乘灭道二谛，无住涅槃的道法；僧是大乘菩萨贤圣僧(不是声闻贤圣僧)，以为三宝皈依境。(第5行)“时从今起乃至未证大菩提藏，为救一切诸有情故”，目的是为了能够救护有情，希望能够成就佛位，所以直至成佛之前，我一定要以佛为皈依师，法为皈依处，正皈依于法，皈依僧是皈依助伴，这是总意乐(第7行)“当发猛利欲乐，令如是心一切时中而不退转。威仪如前而受归依。”并以不退转的心受皈依。三皈依就是大乘不共皈依，“阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依诸佛薄伽梵两足中尊。阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依寂静离欲诸法众法中尊。阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依不退菩萨圣僧诸众中尊。”这样三说、三称之后是皈依学处的说明。皈依学处的内涵与下士道次所说的雷同。
积集资粮主要是修七支供养。(233页最后1行)“忆念诸佛及诸菩萨，若昔若现诸善知识，应如是行。供诸尊长者，前供养时亦应了知。七支者普贤行愿，入行论文，随一即可。”接着是净修意乐，主要是以众生做所缘境，修慈心与悲心。
“正行仪轨者。谓于阿阇黎前，右膝著地或是蹲踞，恭敬合掌而发其心。……故非仅念为利他故，愿当成佛而为发心。”(234页第5行)不是只为利他而已，要有个誓言说，愿当成佛而为发心，是缘所发心，所发的意乐和所求的果位，乃至未证菩提藏之前誓不弃舍，故当依仪轨发此意乐。(第8行)“若用仪轨仅发是念，为利一切有情我当成佛者，则于发心学处，能不能学皆可授之，愿心容有如是二类。”受行菩萨戒的时候，如果说没有能力修学布施等学处，你可以发愿心，受持愿心仪轨，可是不能受戒(第9行)“若用仪轨受其行心，若于学处全不能学，则一切种决定不可。” 你必须要能够修学菩萨行，才能受戒。
“受心仪轨者，‘惟愿现住十方一切诸佛菩萨于我存念，阿阇黎耶存念，我名某甲，若于今生若于余生，所有施性戒性修性善根，自作教他见作随喜，以此善根如昔如来应正等觉及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提而发其心。如是我名某甲，从今为始乃至菩提，亦于无上正等菩提而发其心，有情未度而当度之，未解脱者而令解脱，诸未安者而安慰之，未涅槃者令般涅槃。’如是三说。归依仪轨，及此二种，虽未明说须随师念，然实须之。此是有师之轨，若未获得阿阇黎者应如何受，觉窝所造发心轨云，‘若无如是阿阇黎耶，自发菩提心之仪轨者，自当心想释迦牟尼如来及其十方一切如来，修习礼供诸仪轨等，舍其请白及阿阇黎语，归依等次第悉如上说，’如此而受。”(235页第2段)
完结仪轨，阿阇黎应该为弟子宣说愿心学处。
“第二得已守护不令失坏(得戒以后守护让它不失坏)者，谓当知学处故应宣说。”(235页科判)有两种，就是：“壬一、修学现法不(令)退(失)发心之因”，还有“壬二、修学余(来)生不离发心之因”。修学现世不退发心的因有四种：“癸一、为于发心增(长)欢喜(的缘)故应当修学忆念(发心的)胜利”；“癸二、正令增长所发心故应当修学六次发心”这样昼三次夜三次的修学发心；再来是“癸三、为利有情而发其心应学其心不舍(任何一个)有情”，最后是“癸四、修学积集福(德)智(慧)资粮”，让菩提心能够顺利发起。
壬一、修学现世不退发心的第一因是说 癸一、要观想忆念发心胜利、发心的功德，或阅经藏或从师闻，思惟菩提心的所有胜利，如《华严经》所宣说，应当广大参阅。(238页科判)第二因“癸二、正令增长所发心故修学六次发心”分两项：第一个是 子一、不弃舍所发的愿菩提心；第二个是 子二、令它增长。关于不舍所发心愿，如(238页倒数第4行)“谓当思念我得此者极为希有，于一切种不应弃舍，更当特缘此心，多立誓愿刹那不舍。”也就是说，发这种心的时候，你应该为对你而言特别难发起的对象，刻意对他发起：“我一定不能舍弃他，我要成就他的义利！”的誓愿。
只是不舍还不满足，(238页末段) “第二者如是不会尚非满足，须昼三次及夜三次励令增长。”要令其增长。“此复如前所说仪轨，若能广作即如是行，若不能者(就是简轨)则应明想福田(很明白观想资粮田、福田)，供诸供养修慈悲等六返摄受。”六次仪轨，一天六次，这是皈依发心偈。
修学心不舍有情的第三点是(239页第2行)“癸三、如是摄受不舍有情，于菩提心所缘及其胜利，发心轨则，共同增长及不忘故，应当守护。”那什么是弃舍？心弃舍众生的量是：(第4行)“依彼造作非理等事而为因缘，便生是念，从今终不作此义利。”也就是说，有些众生特别的暴恶，你说这个人我不要度他了，一旦生起这种心，就是弃舍众生了，这样不行。
第四个 癸四是(第6行)“修学积集二种资粮者。从以仪轨受愿心已，当日日中供三宝等”，以三宝的供养作为勤行积集资粮的因缘，然后以此因缘增上你的菩提心。
“壬二、修学余生不离发心之因”，分两种就是“癸一、断除能失去菩提心的四种黑法”以及“癸二、受行让你不失去菩提心的四种白法”。第一个黑法是欺诳上师、阿阇黎、善知识、尊长。第二个黑法是于他无悔令生追悔──别人做善事，你却让他追悔，是一种黑法。第三个黑法是以嗔恚心去说、去传布大乘菩萨有情的恶名、毁谤他。第四个黑法是你对任何众生不存真正的善心，不是很真诚而行谄曲。
四白法是说：一、对所有众生都要能够如实语，不妄语。二、对一切有情要能够正直、实在，具足增上正直的心。三、必须观众生如佛，修清净观。四、众生不管是什么根器，令他能够修习善业，最后能够带领他到圆满的菩提果位。在修学四种白法之上，生起“生生世世，包括作梦，都不舍菩提心。”要有这种誓愿。又说：(242页倒数第3行)“若其四法不舍大愿”这四法是什么呢？摧伏我慢、断除嫉妒，去除悭贪，以及见他富乐心生欢喜。“若于一切威仪路中”应该修菩提心，“随作何善”都以菩提心作为前导，这样摄持，并发愿生生世世不离菩提心。
第三个 辛三，是犯了戒之后还净的道理。
今天到这里，下一次讲六度。
【解惑篇】
问：由于所剩时间不多，请问会不会讲到止观的部分？
答：看看吧！之前讲的那些好好修学才是真的吧！就像雨滴一直咚咚咚地掉落铁皮上，如同我们得到很多法，都不修行，都掉到一边去，不好吧！说起来，前面这些法，三种出离心可以好好修：出离三途苦、生死苦及一切有情苦就是大悲心。这三种出离心再加上菩提心，这样好好修学的话，就太有善根了。当时大师撰写《广论》的时候，他只写到上士道次，没写止观，他想，写了共下、共中还有上士道次就可以利益很多众生了，并不想写止观。是文殊菩萨劝他说：“还是可以利益到一些众生的，你还是继续把止观完成吧！”
第二十二讲  菩萨学处与布施度、持戒度
在获得暇满人身的时候，不要贪着于轮回，要再进一步，让所有受苦的众生脱离轮回界。为此缘故，我一定要成就圆满无上的正等正觉，要发菩提心，要以为了众生愿成佛的菩提心来听受、修持正法。
菩提道次第教授分四个门径，就是：“甲一、为显其法根源净故开示造者殊胜；甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法；甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。甲四、如何正以教授引导学徒之次第分两点，就是：“乙一、道之根本亲近知识轨理”。“乙二、既亲近已如何修心次第”。乙二、既亲近已如何修心次第分两项：“丙一、于有暇身劝取心要”，“丙二、如何摄取心要之理”。丙二、如何取心要的道理又分丁一、丁二，“丁二、正取心要”分三项：“戊一、于共下士道次修心”。前面两项我们已经讲过。现在是讲到 戊三、上士道次修心的阶段。上士道次修心的内涵也分三项：“己一、显示入大乘门唯是发心，己二、如何发生此心之道理，以及 己三、既发心已(如何)学(菩萨)行的道理。”
关于 己二、如何发起菩提心的道理分四项来说明：庚一、依着何因而发起，庚二、如何修菩提心的次第，庚三、发起菩提心的量，最后是 庚四、仪轨受法。上次讲到 庚四、仪轨受法分三项：辛一、未得令得，辛二、已得守护不失坏，最后是 辛三、失坏后如何还净的方便(如何清净的道理)。菩萨戒受完之后，仪轨就广的来说有三项：“辛一、未得戒令得戒的道理”；以及“辛二、得戒之后如何让它不失坏之守护之理”；最后是“辛三、假设你犯了戒之后如何去还净的方便”。就还净的方便来说，因为没有传菩萨戒，所以没办法广说，如何能广说，那还净的方便必须好好来详细研究，什么是十八条根本堕(即重罪)？什么是四十八条轻垢罪(即轻罪)？
别解脱律仪及密乘律仪(别解脱戒及金刚乘戒)，在没有受戒之前，不准看戒条与学处；相反的，菩萨戒在没受戒之前，一定先要看戒条与学处。在你受戒之前，因为没受戒，即使是犯了也不算是犯戒。一旦受了戒，即使没犯根本堕，就算犯了少分戒，或是没能圆满的守护，这时候你就必须还净，必须去忏除。所谓的还净是指菩萨戒的行心仪轨，不是愿心仪轨。特别是说犯到一些十八根本堕，就是犯了根本堕中的几分，也要去还净；否则就必须重受。
什么是愿心仪轨的不共誓言？就是行者每天必须六次发心，一天中要昼三夜三的发誓愿，发菩提心，这是不共誓言，要好好守护。这整个理路是来自于先发起菩提心，并且受律仪。受戒之后，就必须修学菩萨行。如果发心受戒，而不学菩萨行、不行菩萨道，那不可能成佛。宗喀巴大师说：“唯只发心而不能修学、守护、串习三种律仪，是不能成佛的。”什么意思呢？就是说只发心，但不能好好的去实修、实践学处(三种律仪是菩萨行的学处)，就不可能成佛。
你只是想去某个城市是没有用的，除了想之外，必须正行去走，要实践！想去就得实际去走，才会走到。一样的，你只发菩提心是不可能成佛的！为了成就佛陀色身与法身功德，就要好好的修学方便分及智慧分的双运之道。大乘智慧分及方便分双运之道的修法接下来会讲到。以六度来说，前五度是属于方便分，是福德资粮的修学，后一度智慧度属于智慧分，是智慧资粮的修学。
245页科判：“己三、第三既发心已于诸菩萨行修学道理分三”：庚一、发心之后须要学学处的理由。“庚二、显示学习智慧分与方便分(只有)一分不能成佛”，单独智慧分或方便分的修学是不可能成佛的。庚三、正行解释学处学习次第。
需要修学菩萨行的理由何在？如果发起菩提心之后，菩萨不修学菩萨学处，一定不能成佛的。因此，一定要好好的努力修学菩萨行！仅只发心而不修学菩萨行、不受持菩萨戒，是不可能成佛的！
显示学习智慧分与方便分只有一分不能成佛的道理，(247页第6行)“毗卢遮那现证菩提经云，‘秘密主，一切种智者，从大悲根本生，从菩提心因生，以诸方便而至究竟。’其中大悲如前已说”，大悲心的意义前面已经讲过，而菩提心指世俗菩提心与胜义菩提心两种。方便指布施等五度圆满。但是欲求成佛必须修两种因，就是智慧分与方便分不相分离的道，而且是必须修两种因，就是智慧分与方便分不相分离的道，而且是必须互相摄持来学习，所以必须双运修习。
257页科判“庚三、第三解释学习学处次第分二：辛一、于总大乘学习道理，辛二、特于金刚乘学习道理。”“辛一、于总大乘学习道理”分三：壬一、净修欲学菩萨学处。壬二、修行之后受取菩萨律仪(菩萨戒)。壬三、受已(受过菩萨戒)如何学习的道理。
壬一、净修欲学菩萨学处者，戒律和密乘(别解脱戒及密乘戒)两者当中，(257页第3行)“若先未受各各律仪，不可听闻所有学处。”；而菩萨戒就不一样，“此不同彼，此诸学处先当善知净修相续”，让行者的相续好好清净之后，“次乐受者”欢喜信受者，“乃可授与诸律仪故”才能够授与菩萨学处，这是最好的方便。
修行之后如何受取菩萨律仪的道理，(第2段) “第二者初当如何正受道理，受已无间于根本罪及恶作罪(四十六轻垢罪)防护道理，设有毁犯还出道理”，这道理应该从无著菩萨的《菩萨地》里的《戒品释》广说抉择。“未受律仪定须先阅，如彼当知”，就是牢记《菩萨地》的文义，先了解再来受持。
壬三、受已如何修习道理分三：“癸一、何所学处。癸二、其中能摄诸学道理。癸三、于此如何学习次第。”说到修行，菩萨道广大无边，但是“若广差别虽无边际，随类略摄，于六度中尽摄菩萨诸应学事。”因此“六度者摄菩萨道一切扼要大温陀南(大关要)”，四摄法门也在六度当中，“四摄亦即摄于其中，摄施易知”。四摄第一个是布施，第二个是爱语。“爱语者是依六度教诫所化，利行者是安立他于所教义(安立他为所教化义)，同事者是自亦同所化行故(同所教化者而行持)。”“又二资粮及三学等，亦摄菩萨一切正道。”这二资粮是指福德资粮及智慧资粮，三学是指戒、定、慧，当然是可以摄为菩萨正道所学处。但是“然如六度所引解了，诸余能摄则不能尔”。六度是最超胜，最能摄菩萨学处的。
癸二、能摄诸学道理分二：子一、正说六度的数量及义决定。子二、兼说次第决定。子一、第一个分六项：丑一、“观待增上生数决定者”(258页第3段) “又须具足所受用财，能受用身，同受用伴，凡所作业悉能成办，四种圆满。又此盛事亦多变为烦恼之缘，故须不随烦恼力转，此犹非足尚须对于诸取舍处，能善分辨无倒进止。”“故于余生感六盛事，非为无因，不平等因，其随顺因定为六度。”前面所讲的六种盛事、六种果报，这因不是来自于无因、不顺因、或是不平等因，而随顺于相顺之因，也就是六度。“当修当习当多修习六(度)到彼岸，以殊胜因能感如是殊胜果故。此是现前增上生果，身圆满等究竟增上生者，唯佛地有。”
丑二“观待引发(自他)二利数决定者”。“其修利他，先须以财而作饶益。此若损恼有情而施亦无所济(损恼有情而布施是没有助益的)，善遮损他(能够善巧遮止损恼众生)及所依事(所布施的事情)，利他极大，故须尸罗(所以需要持戒)。”要能够持戒清净究竟，“若不能忍他作怨害，报一报二。戒难清净，故戒究竟须耐怨害忍。由不报复，能免众多他所造罪，他若信乐堪令行善，故是最大利他。”而自利者，是以智慧之力去得到解脱之乐，若心散乱则不能得此。因此需要尽力令心住定于三摩地当中，所以说“堪能如欲安住所缘”，“堪能”是指身心堪能。堪能什么？堪能如自己想要的安住在所缘境上。所以接着说：“昼夜发勤精进无有劳倦”，就是说，已经有能力如欲的安住所缘后，行者要日夜不间断的激励自己努力无所疲倦的修持。但若要能够均匀彻底的圆满二利，就必须修行六度。
丑三“观待引发圆满一切利他数决定者”(259页第3段) 首先以财施(舍心)去除众生的匮乏，其次于有情不为损恼，就是持戒。且忍耐怨害苦，必须忍辱。“于助他事发起精进而无厌离”这是精进；“依于静虑以神通等引摄其意”就是摄受众生的义利，让众生能够满意。“若成法器”引导众生成为堪能教授的法器之后，“次依智慧善说断疑”教说以断众生的疑惑，令其解脱，因此六度决定。
丑四“观待能摄一切大乘数决定者”(260页第3行)，“谓已得财位无所贪著，及于未得不希求故，于诸财位能不顾恋，有此则能守护学处，受戒敬戒(持戒)，依情非情(有情与无情)所生众苦，能堪忍故不起厌患(忍辱)，修善所作勇悍无厌(精进)，修奢摩他无分别瑜伽(静虑)，及毗钵舍那无分别瑜伽，以此六事(六度)摄尽一切能趣大乘，此由六度次第引发无须更多。”
丑五、观待“依一切种道或方便数决定者”(第3段) 。“谓于已得境界受用，无贪欲道或方便者，谓行惠施，由修能舍离彼贪故(布施)。诸未得境为得彼故功用散乱，防护方便谓持净戒，由能安住比丘律仪，一切事业边际散乱悉不生故(持戒)。不舍有情方便谓能堪忍，不厌怨害一切苦故(忍辱)。增善方便谓发精进(增长善业的方便最好莫过于勤发精进)，由发精进善增长故(由发起精进，善业增长，这是精进)。净障方便谓后二度(静虑与智慧度)，静虑伏惑(静虑能够伏断烦恼，伏惑是指现行的烦恼能够调伏。)，般若(智慧)能净所知障故，故六度决定。”
丑六“观待三学数决定者”(261页第2段) 。“戒学自性即是戒度”，可是此要有布施不恋顾资财，乃能够正受戒律。因此布施是得戒、持戒资粮。正受戒已，由他打不还手、骂不还骂等等，能够忍耐守护，这样修忍辱才能够清净持戒。因此忍辱是戒的眷属。静虑是增上定学。般若是增上慧学。“精进遍通三学所摄，故六度决定。”
刚刚是讲说(正式讨论)，现在是兼说(申述、附带说明)。兼说次第者分三，(262页第2段) “生起次第者，若能布施于诸资财，不顾不贪则能受戒，若具尸罗善防恶行则于怨害而能堪忍”，布施，然后持戒，然后忍辱。“若有忍耐不厌难行，退缘微少能发精进，若能昼夜发勤精进能发正定，心于善(所)缘堪能安住，若心定(这个定应该是指等持)者乃能如实通达真实。(总之)胜劣次第者。前前微劣，后后殊胜。粗细次第者，前较后者易转易作，故相粗显(这是指前面的次第，相比较粗显)，后较前者难转难作，各较自前故为微细(后后的更微细，前前的较粗显)。”
学此六度的次第分二：“子一、初于总行(总菩萨行)学习道理，子二、特于后二波罗蜜多(后二度)学习道理。” 子一、初于总行学习道理分两点：“丑一、学习六度熟自佛法，丑二、学习四摄熟他有情。”丑一、首先学习六度熟自佛法分六项：“寅一、学习布施， 寅二、持戒，寅三、忍辱，寅四、精进，寅五、静虑，寅六、般若”。寅一、布施分四项：卯一、布施的体性。卯二、转趣发起布施的方法。卯三、布施差别。卯四、此等略义。
布施的意义，(263页第4行)“云何施自性，谓诸菩萨不顾自身一切资具，所有无贪俱生之思，及此所发能舍施物身语二业。”
第二转趣发起布施的方便。为了能生起布施心，你必须要能够断除悭贪，同时至心发起布施他有情的意乐。“能施舍”有很大的深义，当你布施的时候，没有夹杂其他的烦恼，同时又能够无所求，在没有悭贪之下，至心为其他众生的义利，把自己所有的东西施舍出去，这样才算。二乘罗汉圣者是已经摧灭了悭贪烦恼，但他没有菩提心，不能把一切欢欢喜喜地为利他而舍。所以要舍去布施的违缘──悭贪。修舍心时，“此须修习摄持过患”意思是说，对所拥有的东西，不想布施，觉得必须守护起来，具有悭贪心，这样反而带来更多的烦恼；这还不够，还要观察执持守护的过患；同时要去思惟布施的胜利。有位噶当巴师父说：“我没有看到你有什么布施的功德，但是我看到你守护的过患。”就是指悭贪不舍的这种过患。
卯三、布施的差别，广分有三：(267页科判)“辰一、总一切依当如何行，辰二、观待(各)别(所)依所有差别，辰三、布施自性所有差别。”辰一、总一切依当如何行来说，布施具有六种殊胜，要依六种殊胜来行，或者说，以六度涵摄于一度的心情来布施。己一、依殊胜者，是说所依的心。心所依殊胜是说依着菩提心，以菩提心作为摄持的意乐，由此发起行布施。己二、物殊胜是说：“总诸施物无余行施，若于别物而行施时，亦应不忘总施意乐。” 己三、所为殊胜者是说，你为什么目的而布施，应该是“为令一切有情现前安乐究竟利义而正惠施。” 己四、善巧方便殊胜者，是说布施的时候应该善巧方便，应该如佛经所说，由无分别智摄持，也就是说，以三轮体空的心去做布施，是最好的善巧方便。初发业者当以通达法无我慧(法无自性的智慧)做摄持去行布施。己五、回向殊胜者，将布施所得功德善业“回向施善于大菩提”，回向于大菩提。己六、清净殊胜者，是说要灭除烦恼障及所知障。有此六种殊胜。
仅只布施当然有布施功德，若是具足六波罗蜜(六度而行)布施者：“如行法施防止声闻独觉(自利)作意”，利他来说就是持戒。“于种智法(一切种智就是佛陀果位)信行堪忍(就是忍辱)，忍恕他骂(以上是忍辱)，为令法施倍复增长，发起欲乐是名精进，心专一趣不杂小乘(意乐)，回向此善于大菩提，是名静虑，”了知通达能施、所施、受者都是幻化，像变魔术一样的，无所得，是名般若。这一度具足六度，具足这样六度意乐的心是最强的。
辰二、观待别依所有差别：在家菩萨应该行持财施，出家菩萨应该行持法施。这个法源根据是有的。这个比如说，布施、持戒、忍辱是在家人较容易做，出家人比较容易行后三度。(此引自《入中论》第三菩提心，讲发光地时有提到。)
布施的体性差别分三：(268页第2段) “己一、法施者，谓无颠倒开示正法。”所谓法施倒也不一定是高广大座铺陈圆满光明，在那边说法才叫法施，当然这个也包括；另外还有比方说，你与人家闲谈的时候，或在一些非正式的情况下，让众生的心能够转入正法，这都算是法施。“己二、无畏施者，谓从王贼等人间怖畏，狮虎鲸等非人怖畏，水及火等大种怖畏救护有情。”这是很明显的，像放生就是无畏施。众生遭命难，你以金钱护生，把他放生就是无畏施。西藏有这种风俗，就是把糌粑食物布施给那些小虫、蚂蚁，这种就是无畏施。无畏施包括陆海空三栖动物。水中动物掉到陆上，你把它放回水中去；它是陆地动物掉到水中去，你把它救出来；这都算是无畏施。
己三、财施分二(268页科判)：午一、实际去施舍财，以及午二、仅是意乐上去布施。实际舍财布施者分三：“未一、舍财(的)道理，未二、若不能舍当如何行，未三、习近对治布施障碍。”舍财的道理分四：“申一、惠施何田，申二、何心惠施，申三、如何行施，申四、施何等物。”
申一、惠施何田就是布施的对象，分十项：“酉一、诸亲友于自有恩，酉二、诸怨敌谓作损害，酉三、中庸者俱无恩怨，酉四、有德者谓具戒等，酉五、有过者谓戒犯等，酉六、劣于己，酉七、与自等(和自己平等)，酉八、胜于自，酉九、富乐(者)，酉十、贫苦(者)。”
申二、以何心(意乐)做布施，分成两部分来说明，首先是“当具足何等意乐者”又分为缘所为事、缘所施物及缘行施田三方面，“缘所为事谓作是念，当依此故圆满无上菩提资粮，圆满布施波罗蜜多。”而行布施。“缘所施物，谓于自物作他物解，所施之物如取寄存，当念菩萨一切所有，于有情所先已施故。”换句话说，把自己的东西看成是别人的，现在不过是还给他，要有这种想法。第七世嘉瓦仁波切说：“我虽然是个国王，但是我的东西只有出家三衣而已，其它都是众生的。”“缘行施田，为善知识。”就是将布施的对象视为你的善知识。“谓于来乞未乞诸田，应念此等满我布施波罗蜜多，当具如是三种意乐。”这是于一切境中，都应具足的意乐，是总意乐。
在别意乐上，因对象不同，如何以不同的意乐来布施？对于损害你的众生，以慈心来布施；对痛苦的众生以悲心来做布施；对功德超过你的对象，以(随喜)善心做布施；对你有利益的众生，以中庸的心，舍平等住的心来布施。“别意乐者，于诸怨害以慈意乐，于诸有苦以悲意乐，于诸有德以喜意乐，于诸有恩以诸意乐而行惠施。”
其次“当断除何等意乐”(269页第2段) “无恶见取意乐者，谓念布施全无果报，及念杀害而行惠施以为正法，或计瑞相吉祥而施，或念唯由布施圆满，便证世间出世离欲，莫如是施。”这种意乐不能做。“念杀害而行惠施”是指你杀害众生而行布施。比如说：杀鱼喂狗，杀鱼给人吃，这都不能做的。居士在家，因家人要吃肉，就必须去杀害众生来喂家人，这怎么办？这不是布施，这是不净布施，还是有罪。“念杀害而行惠施以为正法，或计瑞相吉祥而施”这是什么意思？就是血祭。外道杀羊，以羊头祭祀，他们认为这样杀害布施可以得到功德，以为是正法，这是不对的。“当无高举意乐者”指以骄慢的意乐去布施。“不毁求者”是指对你乞求的众生，不能毁谤他，不要轻蔑他；以及“不为胜他”，不是以竞争的心，不为了胜过别人而布施。还有，布施之后不能起骄慢心。(270页第2行)“当无依止意乐者，谓不望名称而行惠施。当无怯弱意乐者。”意思是说，布施之前欢喜，正布施的时候心很清净，布施之后也不后悔。“当无背弃意乐者”谓于亲友、怨敌、中庸，不随朋党，以平等悲心而布施。“当无望报意乐者”当无寄求回报的意乐，若有现在给，而冀望以后得到什么果报的意乐，或者希望他报恩而布施等，这样不行。“当无希望异熟(果报)意乐者”而布施，就是不希望后世身躯财富圆满，对待一切所行悉无坚实，是为无上菩提所有胜利故，不是为现前的需求而行布施。
如何行布施(第2段)分二：不以何等加行而布施者，“谓不速与稽留乃与”是说，如果人家急切需要的时候，你不给，等人家不需要的时候才给。人家需要的时候以稽留的心态拖拖拉拉给，是不可以的，行布施要能够适得其时。“令起烦恼然后乃与”让他起烦恼之后，才布施，这样也是不行的。也不能令他去做与世间法、因果相违的事情之后才布施，就是“令行非法或违世间道理之业而后施与”这样也不可以。
当以何等加行而施舍者。(271页第2段) “谓舒颜平视”，就是布施时要和蔼可亲的看着他：“含笑先言”，对方来的时候，要面带微笑，先问说：“你需要什么吗？”“随对何田，皆应恭敬”不管什么对象，都恭敬布施，体态及威仪要恭敬，要去除轻蔑与讥讽的意乐。“亲手应时”要适时而且亲手布施，“于他无损，耐难行苦而行惠施。”
申四、施何等物分二：酉一、略示应舍不应舍的东西。酉二、广释。怎么布施？对于应舍不应舍的东西，概略界定(273页第1段)“能令现前离恶趣因，引生乐受究竟利益，能令断恶或立善处。又于现前虽无安乐，然于究竟能生义利”的应该布施；其他的比如说，现前有利益，而没有究竟利益者，或者说，两者都没有利益的，则不能布施。
酉二、广释分二：“戌一、广释内物可舍不(可)舍”，以及“戌二、广释外物可舍不(可)舍”。内物可舍不可舍分三项：“初就时门(时节因缘)不应舍者，菩萨身等虽已至心先施有情”，然乃至未发广大慈悲心意乐之前，不应该以身布施。(274页)“就所为门(就是需要)不应舍者，若为小事不应舍身”需要太小的话，不应该舍你的身躯。(第4行)“就求者门不应舍者，若魔众天，或由彼天所使有情，怀恼乱心来求肢(肢体)等，不应舍与”。如果时节未到不应该施舍，只是先求意乐，但是时节到的话，就应该施舍。“若诸疯狂心乱有情来乞求者，亦不应与，此等非是实心来求，唯于众多浮妄言故。非但不施此等无罪，施则成犯”，这样行布施还是有罪的。“除此等时来求身者，则应施与。此复有二，谓割身支(支)等毕究施与，及为办他如法事故，为作仆等暂施自在。”
“戌二、广释外物舍不舍理分二：亥一、不舍外物道理，亥二、惠施外物道理。”不舍外物道理分五个：一、就时门(时节因缘)，特别是出家众及在家众正持八关斋戒的时候，不应该过午布施食物给他们，因为他们过午不食。二、就施境门不应舍者，“于持戒者，施残饮食，或与便秽涕唾变吐脓血所杂所染饮食，”以及有酒葱蒜之类食物不能施给他，另外，“怨家药叉罗叉凶暴所覆，不知报恩，诸忘恩惠来乞求者，与予仆等，病人来求非宜饮食，或虽相宜，然不知量而与饮食。”这些都不要布施。(275页第1行)若诸外道为求过端(太超过了)，以及不是真正为了追求了知经典之义，而以财货想来乞求经典，舍彼经典就不应该。(第2段) 三、就自身门不应舍者。“若自了知，于经卷等其义未辨，又于经卷亦无悭垢而将经卷惠施求者。”这个不应布施。(276页)四、就施物门不应舍者。有虫的饮食，不能布施。若自父母、自己的妻子，没有让他们了解，或他们了解之后，不愿意，这不能布施。出家人三衣不布施无罪，如果多出来当然是可以。(277页第2段) 五、所为门(所需要)不应舍者。若来乞求毒药刀剑酒或自害或害他，这不能布施。
亥二、应与外物之道理者。“若即此身非是大师(佛)所遮之时，于彼补特伽罗舍所施物，非不称理，于彼相宜即应施与。”
“第二不能舍时当如何行者。若有求者正来求时，为悭覆者(为悭贪之所覆盖)，应作是思(惟)，此可施物定当离我，此亦弃我我亦舍此，故应舍此令意(乐)喜悦，摄取坚实以为命终，若舍此者，则临终时不贪财物，无所忧悔发生喜乐。如是思已仍不能舍，……”(278页)
“第三习近对治布施障(碍者)。障者如摄决择分略说四种，谓未串习、(自己)匮乏、耽著、未见大(布施的)果。”(279页第2行)未串习主要是指过去世没有串习布施意乐的关系。第二是匮乏，由其财物极少故不生舍心。第三者贪可施物极为悦意最上胜妙，就是执着自己可以布施的东西最是殊胜，所以于要求者不能生起舍与之心，主要是基于耽着的关系。第四未见布施的功德，就是你不知道布施能生起正等菩提胜利。
“午二、第二唯意乐布施者。内居闲静(僻静之地)”(280页第2行)，自己在僻静之地方，由自己清净的意乐或淳厚净信，分别化现种种广大无量财宝，胜解(就是用意乐观想)以清净意乐惠施一切有情，以少功用生无量福。
“卯四、第四此等略义者。(行者)正受菩萨律仪已(之后)，学习大地(初地菩萨)布施道理，发愿修学。如前所说布施之理，当先了知现在进修开遮之处而勤学习，特于悭吝身(躯)财(富)善根而修对治，励力增广能舍之心，能如是修应自庆喜(随喜心)，……”一般来说，修心转念里的施乐受苦，都属于布施的范围。
“寅二、第二尸罗波罗蜜多分五，卯一、尸罗(戒)自性，卯二、趣入修习尸罗方便，卯三、尸罗差别，卯四、修尸罗时应如何行，卯五、此等摄义。”(281页科判)尸罗自性的定义，“从损害他及其根本，令意厌舍，此能断心即是尸罗。由修此心增进圆满，即是尸罗波罗蜜多。”
“第二趣入趣入修习尸罗方便者。如是发心受学诸行，此即誓办一切有情，令具正觉尸罗妙庄，应修其义。”(282页)
“卯三、戒(的)差别分三：辰一、律仪戒，辰二、摄善法戒，辰三、饶益(一切)有情戒。”律仪戒是七众别解脱戒。(284页第2段) “摄善法戒者，谓缘自相续六度等善，未生令生，已生(令)不失(衰微，生已)令培增长。”饶益有情戒，“谓缘十一种利有情事，如其所应引发彼等现法后法无罪利义。”此等应正为安立数数观择。
“卯四、第四如何修此等者。谓应具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多而正修习。”(285页) 什么是布施的持戒，持戒的持戒？我们自己安定于尸罗(戒)之上，而让众生也去持戒，称为布施的持戒。持戒的持戒当然是自己持戒。什么是忍辱的持戒？就是说你持戒的时候，能够难行苦行地去持戒，称为忍辱的持戒。持戒不容易，如果能安忍于持戒就是忍辱的持戒。这整个，每一度中摄其他五度。
卯五、第五此等摄义。“诸行所依谓菩提心，不应失坏渐令增长者，是为趣入戒等诸行所有根本，亦是第一遮止损害一切有情，大地(初地菩萨)以上所持尸罗为所愿境，于初发业行者诸进止处，当从现在至心修学。特当了知十不善等性遮诸罪，日日多起防护之心，又于自受律仪诸根本罪，尤应励力数起防护。”
大家都喜欢布施，这是好的，不过要遮止让你不能启发清净布施心的障碍。要了解说，是什么让你的心不能清净布施，然后把它遮止。主要是要能够摧灭错误布施的心──“我希望求得果报，希望能得到眷属、能有受用圆满等的果报”，这些希求心要断除。应该是为了我能成佛而布施，要所有众生安住于圆满布施波罗蜜，所以布施。如果能这样去圆满回向，利他自利皆可得圆满。为希求异熟果而布施是不对的，这种想法我们要遮止。特别是对于来求你布施的对象要当上师想，为什么？他帮助你去除并减少你的悭贪，所以他是你的上师。
如果布施完之后却想：“这是我布施的”，还想布施的对象，以及布施之后会有什么样的果报，还想邀功，这样布施的功德就不清净。布施特别是要具有三轮体空的心。当然这是要了解一下空性的理则，了知能施者(能施的你)，所施的对象，布施本身的法行，三者都是无自性的，不要执着。
那什么是出世间的布施？是你亲证空性而布施。当然，要能够亲证空性而布施，需要见道位以上，这样去布施就是出世间的。我们还没有办法这样做，我们所做的布施是世间的布施；但是，至少要能够有空性意乐的摄持去行布施，这是很重要的，虽然还没有亲证空性，我们布施的行持，不过是随顺罢了，真正能够特为超胜的去行持布施波罗蜜的，只有初地以上的菩萨才有办法去做。我们知道十度类比十地(附表一)，结合十地。每一度从初地开始行持，布施度特为超胜，一度一度往上，绝对特为超胜。
【解惑篇】
问：布施和布施波罗蜜有什么差别？正行布施波罗蜜和布施波罗蜜有什么差别？
答：圆满布施波罗蜜(波罗蜜是到彼岸的意思)只有佛地才有。正行布施波罗蜜的修行是初地以上菩萨的特别修学。布施从三恶道到佛地都有，像我们现在只是行布施罢了，不是行布施波罗蜜。对我们而言，布施波罗蜜既没有开始正行，也没有圆满。不过，我所学的论典是说，布施波罗蜜的圆满只有佛地有；可是别的学院所学的论典里面讲，布施波罗蜜的圆满在菩萨地也有，所以所学论典的不同，所说就有所不同。我是色拉寺的，可能哲蚌寺讲的就不一样。
问：我们何时才能了解道次第？
答：“道次第”全部懂、一切法都彻知，是与成佛同时的。所谓通达了知“道次第”是说“道次第”的内涵与你的心结合在一起，在你的心中、在相续中生起“道次第”的功德，才称为通达了知。广大解释与了解文字、文词，不是通达了知“道次第”。
问：曾听过摄善法戒要加行位才可以受，饶益有情戒是初地菩萨才可以受，不知对否？
答：没有这种说法，遮止恶作与断恶作是不一样，这要分别讲。就设立戒来说，所谓遮止(伏断)与断除(根断)是不一样的。根本没听过求受律仪戒，必须要证得加行道的说法；也许是这样说的，就是在加行道的时候，刚从资粮道登上加行道的时候，必须以空性的影像(义共相)(注一)为所缘，成为修所成慧，就是说，他已经成就以空性为所缘的修慧(修所成慧)，或是证得以空性为所缘的胜观。这一点来说他当然没有亲证空性，可是他以空性的义共相，以空性的影像为所缘而证得修慧，因此他们没有现起什么是可以安立的。从这一点看的话，他遮止恶作是对的。但是恶作的遮止不只是加行道位才有，我们(凡夫)也有，像我们现在断十恶修十善，也是遮止恶作。没有这样安立，就一定要加行道与见道才能够去成办所谓的律仪戒、摄善法戒，那我们心中就都没有所谓的律仪戒、摄善法戒与饶益有情戒了吗？这是不可能的，如果是这样那我们就没有办法成办人天果位，事实上不是这样的，就一般分段分层来说，不能这样说明。也许对你讲的人可能已经证道了？登地了？说的人可能一个证得加行道，另一个证得见道，他们两个互相讨论这样子吧？说的人可能没有安立标准的大乘五道十地界限。
受戒与证得不一样。菩萨戒含盖三种戒律：律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，菩萨戒的内涵是这个，所谓的菩萨学处也是这个。如果你这种说法成立的话，那要受律仪戒，一定要入加行道，摄善法戒一定要入见道位的话，那我们受密乘戒时，我们可能具有相似菩提心，但都没有入道。你心中要具有律仪戒与摄善法戒的来源只有菩萨戒律仪，而受菩萨戒不一定是加行道与见道，至于受密乘戒就更不用讲。如果没有就无法得到密乘戒，那我们怎么受密乘戒，因为我们根本未入加行道与见道，而我们还是可以得到密乘戒。是不是修密乘道得密乘戒，一定要有见道与加行道呢？这种说法不能成立。这种说法对五道十地的内涵还不太了解。
问：吃荤的话，有没有违背无畏施？
答：仅仅吃肉的话，并不与无畏施相违，因为所吃的肉是死的。
问：没有人吃肉，就没有人杀生。
答：鱼、大鹫鸟它们也吃肉，有人杀生吗？除了能使每个众生都成佛之外，不可能让每个众生都不吃肉的。我们不吃，还是会有人吃呀！你现在虽然不吃，过去世你吃，未来世你也会吃，你以前当鲸鱼的时候吃过多少肉。
问：这不一样，今世不吃。
答：今世也吃呀！菜里面有多少虫。
问：那素食也是吃肉吗？
答：只是直接不吃，里面有多少虫。你的想法里没肉，所以你吃了，这是自己想的。事实上，没肉吗？还有很多细菌吧！
问：那这样素食与荤食罪一样吗？
答：不一样，因为想法不同。吃素的人认为我吃素，想说我没有吃细菌我没有吃到肉，是这样想的嘛。佛没有说要吃素，他说要吃三净肉。比如说卤肉。
问：那我们到底要怎么吃呢？
答：三摩地嘛，乘愿而食。
问：素食与荤食来说，断命根，断具有心识的有情、具有命根的众生，你把它杀来吃，这与菜没有心识，没有命根，这样吃不一样！
答：提婆菩萨说，吃三净肉并没有伤害他的命根，因为命根早就没有了。一般来讲不吃肉是很好，但是只有不吃肉不是什么了不起的事情，像希特勒他不吃肉，可是他杀多少人。
问：不管怎么说，不管怎么辩，以大悲心不吃肉是最好的。
答：以大悲心吃三净肉吧！能够不吃肉最好，但以不吃肉而我慢、不吃肉而洋洋得意，这没什么意思，因为菜里面仍有很多虫。
问：以大悲心吃肉很难！
答：密勒日巴尊者，他都这样做。
问：可是人都是这样子，以大悲心去做，以大悲心去吃肉，事实上是借口。
答：鱼也吃肉，动物也吃肉。你可以挡人家不吃肉吗？你能不吃肉是很好的，好好做。但假如说因为不吃肉，却我慢，这就没什么意思，我慢生烦恼会下三恶道。这是老问题，很多人都问这种问题。
【专有词汇】
注一：义共相“概念共相之一种，但存在于思惟过程中之增益部分，即心中现起的外境形象，如思惟中所现抽象之瓶。
第二十三讲  忍辱度、精进度、静虑度及般若度
我们已经得到非常难以得到的暇满人身宝，又遇到非常难以值遇的大乘圆满正法，同时蒙受传授大乘教法的大乘善知识所摄受，换句话说，当下是个修学佛法顺缘无不圆满的时候，在你有能力的时候，应该励力的去取受佛法心要，否则死无定期，死期一到就无法自主了。
临终之际能够真实利益我们的只有佛法，其他的一切都不能给我们究竟的帮助。所取的心要、所修的佛法，不应只是限于为自己个人来世能得到人天果位，乃至于是为自己个人求得解脱果位，这样是不够的，应该安立在爱他胜自的菩提，也就是基于自他相换法，为利益一切众生的义利，我一定要圆满佛道，以这样的心来做为你修学的动机和心要。
诸佛正法心要的修学，有三种。当下我们讲到上士道次的修心法。也就是说，依着诸佛的教授，好好的修学菩提心，在发起菩提心之后再来圆满整个的菩萨行。菩萨行主要是指六度，我们昨天很简要的提到布施度与持戒度，今天讲到忍辱度。
当你遇到自身痛苦、他作损害，及修学佛法时的任何苦，心中能够不起任何一丝丝的嗔恚意乐，这就是忍辱的量，也是忍辱的体性。(286页第2行)“圆满忍辱波罗蜜多者，唯由自心灭除忿等修习圆满。”能够让你真实趣入忍辱度的修学方法是什么？主要是至心思惟忍辱的功德与不忍辱的过患。罪障最深的莫过于嗔恚，唯有忍能摧毁嗔恚；难行莫过于忍，但是忍辱的功德无边。
修忍辱有哪些类别？有三种，就是耐怨害忍、安受苦忍以及谛察法忍。当我们遭到怨害时，我们会很难忍受，为了能够忍耐怨害，我们必须串习修忍辱。当怨害伤害到我们的时候，我们应该不起嗔恚，要忍辱，同时还要遮止当怨害者很衰弱、很痛苦时，那种兴灾乐祸的心理；当他很圆满时，我们也要遮止自己很嫉妒的那种心理。主要的是，不论是障碍或者怨敌来损害我们的时候，我们要有能够不起嗔，又可以安忍的心态。因为嗔恚是没道理的，嗔恚是一个错误的反应。
当我们遭受到怨敌的伤害时，我们要想：“对方之所以会伤害我们，是因为他没有自由，他是为烦恼所推动罢了！”如果你真实嗔恚他，想还报他，应该是还报给嗔恚他的烦恼。(291页第4行)“以他亦随烦恼自在，如烦恼奴而随转故。若他自己全无自在，为余所使作损害者，极不应嗔。譬如有人，为魔所使随魔自在，于来解救饶益自者，反作损害行捶打等。彼必念云，此为魔使，自无主宰故如是行，不少嗔此”，也就是说，当一个人被魔所困扰，而做出不合理的事情时，我们不会说他很无理，因为他只不过是为魔所困扰罢了，我们不会嗔恚他的。就像这个比喻一样，比如火燃烧的时候有热性，会烫，所以当我们把手伸到火中的时候，你知道火本身很烫，你就不会怪火烫你吧！怨敌因嗔恚而伤害我们的时候，主要伤害我们的是烦恼嗔恚，不是怨敌本身，而烦恼和嗔恚是有会伤害众生的体性。
“损他之过不出二事，谓是否有情之自性，若是自性嗔不应理。”(292页第2段) 如果他是自性如此，就不应该嗔，“如不应嗔火烧热性”，就是这个意思。“若是客现(偶然出现)亦不应嗔，如虚空中有烟等现，不以烟过而嗔虚空。”这客现是说忽而有的意思，烦恼是忽然而有的，所以不应该嗔。像什么呢？像虚空中突然有烟，或虚空中突然降雨、突然降冰雹，这本来就是忽而有的，你会因此而嗔恚虚空吗？就像这个比喻一样，烦恼是客现的，你不应该去嗔恚起烦恼的人。
“第三观其直间由何作损皆不应嗔者。若嗔直接发生损害能作害者，应如嗔恚补特伽罗嗔刀杖等。若嗔间接令生损害能作害者，如刀杖等为人所使，其人复为嗔恚所使而作损害，应憎其嗔。”(第3段) 意思是说，直接损害你的是刀杖，不应该嗔恚那个人，应该嗔恚刀杖。可是又说，不应该嗔恚刀杖，因为刀杖是手拿的，所以应该嗔恚这双手。可是也不应该嗔手，因为手是人具有的，所以应该嗔人。但是人是被烦恼所指使，所以如果真的要对损害起嗔恚，应该嗔恚烦恼才对。
“第四观能发动作害之因不应嗔者，受由怨害所生苦时，若是无因不平等因则不生苦，要由随顺众因乃生”(293页第1段) 这个因是以前自己所造的不善业，所感招的果，所以主要应该是说自己要能够安受果报，因为如果你没有伤害过别人，别人是不会伤害你的，所以不应该再一次嗔恚对方。
“观察有境不应嗔者。若于怨害发生嗔恚，是因于苦不能忍者诚为相违，以不能忍现在微苦，极力引生恶趣无量大苦因故，故应自念我极愚疑而自羞耻，励防莫嗔。”(第2段) 励力防范而莫生嗔恚。
“观察所依不应嗔者。一观能害因及有过无过，如云，‘他器(就是对方的兵器)与我身，为应于谁嗔，’”(294页第3行)真正伤害我的是他的刀器，以及我被伤害的身体，到底要嗔恚谁？“‘有由愚行害，有因愚而嗔，其中谁无过，谁是有过者。’二观自所受者(不应嗔)，若诸声闻唯行自利(声闻缘觉只想自利)，不忍而嗔且不应理。何况我从初发(菩提)心时，誓为利乐一切有情，修利他行，摄受一切有情。”所以更不应该嗔。
“第二理应悲愍者。谓当至心作是思惟，一切有情无始生死，无未为我作父母(没有不曾当过我父母的)等亲属友善，又是无常命速分离(的体性)，常为三苦之所苦恼，为烦恼魔之所狂魅，灭坏自己现后利义(现在与究竟的利义)”(最后1段) 所以我应该哀愍他，哪里可以再嗔恚及损害他呢？要这样想。
“破除不忍障利等三作毁等三分二，一 、破除不忍障誉等三，二、破除不忍作毁等三。”(295页科判)初中分三，就是“一、思惟誉等无功德之理，”即名誉、赞誉等没有功德的道理，“二、思惟有过失之理”，“三、故于破此应当欢喜”。“若他赞我称我称誉，全无现法延寿无病等(就是别人称赞你，并不能让你长寿，也不能让你没有病障)，及无后世获福德等二种利益”这两种义利都没有，所以不应该执着。
“第二赞誉等者，于诸非义令心散乱，坏灭厌离，令嫉有德，退失善事”，就是说赞誉等至少会让你生起骄慢心，然后嫉妒别人，所以会染着过失。应该至心去灭除嗔恚，生起欢喜。对坏我名誉，毁谤我的人，应该怎么想呢？“故若有现前，坏我誉等者，彼岂非于我，救护堕恶趣。”就是说，有人嗔恚我、毁谤我，也是来帮助我，不让我起骄慢，让我不堕恶趣。“我为求解脱，无须利敬缚，若有解我缚，我何反嗔彼。”来解我系缚、骄慢烦恼的人，为什么还要嗔他呢？“我欲趣众苦，如佛所加被，闭门而不放”，本来我会因为骄慢而堕三恶道，现在因为他的毁谤，像佛一样的加被我、加持我，让我产生厌离，关闭我趣入三恶道的门，哪里不喜欢呢？对这样的人“我何反嗔彼”？
若能思惟(最后1段) “第二破除不忍作毁等三者。心非有体(没有体相)非他能害，若直害身间损于心，毁等于身亦不能损，既于身心二俱无损故应欢喜，如是思已断除忧悒，忧悒若灭，嗔不生故。”嗔就生不起来。
“第二破除不喜怨敌富乐，喜其衰损者。”(297页第4行)就是不喜欢敌人安乐，喜欢他痛苦、损害的这种心要破除掉。“本为(自己本来为)利乐诸有情故发菩提心，今于有情自获安乐反起嗔恚。”这是不应该的。“又云惟愿一切有情皆当成佛，今见彼等略有下劣利养恭敬，反生忧恼极为相违。故应于他几大富乐，断除嫉妒至心欢喜。”
“第二引发安受苦忍分三，一、必须安受苦之理，二、引发此之方便，三、处门广释”(299页科判)。“我等恒有众苦随逐，故以苦为道不可不知”不可不行，一定要以苦为道。“若不尔者，如集学论说，或生嗔恚或于修道而生怯弱，即能障碍修善行故。”遇到痛苦不应该以为苦，而且要究竟的欢喜、完全的欢喜。(第2段) “若已生苦有可治者，是则其意无须不喜，若不可治纵不欢喜亦无利益，非但无益且有过患。”
应该再进一步思惟苦的功德，这在修心法门的时候讲得很清楚。“施乐受苦”的愿“一切众生的痛苦及障碍我取受，一切的安乐都施予众生”，这种愿都发过了，这个地方应该可以相应并结合来思惟。事实上应该是以获得快乐不欢喜，获得痛苦很欢喜的心来修。同时你要思惟苦的五种功德，特别是可以激发起出离心，还有大悲心的功德。
修道的方法“以苦为师”，最好的上师莫过于痛苦：像下士道次的时候，因为你至心思惟，而畏惧三途苦，所以能触发你真实皈依三宝，得到皈依的功德。中士道次的时候，因为你能够至诚的思惟轮回的总别二苦，激发出离心，然后修道而得到解脱。上士道次的时候，你能够自愿取受众生所有的痛苦，一心修利他行，这除了最好的成佛果报之外没有其他了，所以苦是最好的修行师长。
苦的功德有五，(300页第5行)“谓若无苦，则于苦事不希出离，故有驱意解脱功德。”驱使你意向希求得解脱的功德。“由苦逼迫坏诸高慢，故有除遣傲慢功德。”让你能够去除我慢。“若受猛利大苦受时，则知其苦从不善生，不爱其果，须止其因，故有羞耻作恶功德。由苦逼恼希求安乐，若求安乐须修善因(就是去除痛苦的因)，故有欢喜修善功德。由比我心度余有情(比度自心而推到其他有情)，知皆是苦(知道众生都痛苦)，于诸漂流生死海者，能发悲愍(能启发大悲心)。”
刚刚提到痛苦的功德很多，就是由三途苦、生死苦以及一切有情苦的思惟策发，证成一切功德。(最后1行)“我昔流转生死之时，为求微劣无义欲故(为无义的欲求)，虽知有苦尚能轻蔑非一大苦(还能够看轻此苦)，作感当来无量苦因，忍受非一无义大苦。况我今者，为求引发自他无量利益安乐，尚应故知忍受过前(现在、未来及以前)百千俱胝倍数大苦，而修善行，况轻于彼，应数思惟令心坚固。”痛苦的功德很多，在《现观庄严论》讲得很清楚，因为有痛苦，才会想要出离，才会为了不能忍受而希求佛法。
修苦忍可以成就解脱和成佛的果位。忍受现前的小苦可以让你修道，然后成就解脱及佛果，相对的，避免你以后堕落轮回及三途苦，可以遮止那更大的痛苦，所以痛苦应该是很合理的可以忍受。(301页最后1段) “从微渐修无所难者。”从很小的地方开始修，没有什么困难。“若被忍甲受苦意乐，杂诸小苦渐次修习，则忍苦力渐能增广。”
“处门广释者。若须安忍所生苦者，为当忍受由何生苦。此分八处，依止处者，所谓衣服饮食坐具卧具病缘医药供身什物，是能增长梵行之依，此等诸物若得粗鲜，他不恭敬，稽留乃与，不应忧郁，当忍由此所生众苦。世法处者，衰毁讥苦，坏法坏，尽法尽，老法老，病法病，死法死，如是九种是为世法，依此一切或依一分所生众苦，应善思择而忍受之。威仪处者，行住坐卧是四威仪，第一第三(是指行和坐)昼夜恒时，从诸障法净修其心，由此生苦悉当忍受，……。摄法处者，供事三宝，供事尊长谘受诸法，既谘受已为他广说，大音赞诵，独处空闲无倒思惟，修习瑜伽作意所摄若止若观(止观功德)，为七摄法，于此劬劳所生众苦悉当忍受。乞活处者，剃须发等誓受毁形，受持裁染坏色之衣，从其一切世间游涉兢摄住故别行余法，舍务农等从他所得而存济故，依他存活，不应受用集所获故，尽寿从他求衣服等，断秽行故，尽寿遮止人间诸欲，舍离歌舞笑戏等故，及离与诸亲友同龄欢娱等故，尽寿遮止人间嬉戏，为七乞活，由依此等所生众苦应当忍受。勤劬处者，勤修善品，劬劳因缘所生众苦悉当忍受。”(302页第2段) 比如说，有时候祈求善法、精进善法时会有很多痛苦因缘、辛苦因缘，这时应该忍受，“利有情处者，谓十一事，从此生苦皆应忍受”，去行持利益一切有情事。“现所作处者，谓出家者，便有营为衣钵等业，诸在家者，则有无罪营农经商仕王等业，从此生苦悉当忍受。”
以上讲的是耐怨害忍及安受苦忍，现在讲谛察法忍。(303页第2段) “第三引发思胜解忍中胜解之境，略有八种。一净信境者谓三宝功德，二现证境者谓无我真实(空性慧)，三希乐境者谓诸佛菩萨广大神力，……，四五取舍境者，谓诸妙行诸恶行因及此所招爱非爱果，……，六七所修境者，谓大菩提是应得义及菩萨学一切诸道，是能得彼所有方便，……，八闻思随行境者，谓所知境”，这包括以十二分教等正法为对境来闻思。如实知以上让境后，应该无有违逆数数思惟。
“修此等时如何行者。谓随修一能堪忍时，皆令具足六种殊胜，具足六种波罗蜜多”(304页第4段) ，忍辱的布施，忍辱的持戒，忍辱的忍辱等等，具足六种波罗蜜。“唯除令他安立于忍，是忍施外余如前说。 ”
“第五此等摄义者。谓应随念发菩提心，为行依止而修行者，是欲安立一切有情于漏尽忍所有根本(就是无漏忍辱所有根本)，故须令此渐次增广，大地(初地菩萨等以上)诸忍作所愿境而勤修习。”(第3段)
接着讲精进波罗蜜多的修学，分五项来说明，第一个就是精进自性。“缘善所缘勇悍为相”这是精进的定义。一般来讲，懈怠是我们的敌人，精进是我们的朋友。一切大小功德是精进的随行者。要广大思惟不精进的过患，与精进的功德胜利。如果可以精进，尽无余的功德可以获致，如果懈怠则毫无所得。
精进有三种，就是擐甲精进、摄善法精进、饶益有情精进。关于擐甲精进，(306页第2段) “谓诸菩萨于发精进加行之前，其心勇悍，先应如是擐意乐甲。若为除一有情苦故(一个众生的痛苦)，以千大劫等一昼夜，集为百千俱胝倍数三无数劫，唯住有情那洛迦(地狱)中乃能成佛。我亦勇悍为正等觉非不进趣，发精进已终不懈废”，《上师荟供》文说，“即使我为一个众生的义利的圆满，而要长劫住在无间地狱当中，我也是悲心不动。祈加持！”意思是一样的。(原偈颂“惟愿加持圆满为众生，即使海劫需住无间火；仍以悲心无愁而勇猛，求证无上正觉精进度。”)
摄善法精进，是指清净正行于六度功德的修学。(307页第6行)“摄善法精进者，谓为正引发六种波罗蜜多故，修彼加行。饶益有情精进者，谓于十一事，如其所应而发精进。”就是所谓的利益有情十一事。“第二发生精进之方便者。如前所说，二种资粮(福慧二资粮)一切白法，由依此故生住增长(生起、安住、增长)，故修精进极为重要。”
发起精进的方便，首先要能够舍离障碍精进的违缘，主要的逆缘是懈怠。懈怠有三种，其中之一是拖延的懈怠，也就是存有“反正我慢慢再做”的心态，这种懈怠要先断除。(308页第2段) “破除推延懈怠者，略有三种，谓已得之身速当坏灭，命终之后堕诸恶趣，如此人身极难再得。由修此三能除执为有暇懈怠，引发恒觉无暇之心。”所以要遮止生起有暇而懈怠的心态，更要生起无暇而精进的心。“破除贪著恶劣事业者”贪着红尘俗事的懈怠要怎么去破除呢？“应观正法，是能出生现后(现前及以后)无边喜乐之因”，而且能够了知，没有意义的狂谈、绮语、掉举、散乱，“是能失坏现前大(义)利”，同时可以“引发当来无义众苦无依之处”，所以“修习对治而正灭除。”
要能够破除退屈或自轻的办法，佛陀不妄语，(309页第4行)“彼尚记说蚊虻等类能证菩提，何况我今生在人中身报贤善(妙善贤善身)，有智慧力观择取舍(学处)。故我若能精进不废，何故不能证得菩提”。若你想说：(310页第2段) “诸佛菩萨成佛，必须舍头目脑髓，那我怎么可能有能力去舍掉呢？”这没有关系。我现在是没办法，可是先在意念上想、当个祈愿说我以后一定要能够舍。只要你串习，虽然现在看起来是很困难的事，以后还是可以做得到。第三地菩萨的功德是什么呢？就算人分分寸寸地，慢慢的割他的肉，他哪里有痛苦？只感觉到甘露一样的快乐。那是时间未到，不是舍不得，不是做不来，三地菩萨有这样的功德。
“于所安住修道处所破除怯弱者。谓念成佛须于生死受无量生，尔时生死众苦逼恼，故我不能修如是行。”(311页第2段) 这是一个怯弱的说法。“应如是思，菩萨由其已断诸恶以因遮故，必不能生苦受之果。”
以上是懈怠障碍的破除。(313页科判)第二是积集顺缘护助资粮分四，发胜解力、坚固力、欢喜力、暂止息力。什么是“欲为进之所依”？欲是欲求心，是精进的所依身，“此中胜解即是欲乐”。(第8行)“又说信为欲依”信心是欲求的所依，“以从二种深忍之信，能引取舍二种欲故。”
“坚固力者。谓于何事发起精进，即于彼事究竟不退。”(314页第3行)“发欢喜力者。如是由其猛利欲乐胜解之力，精进未生能令生起。又令已生不退之因，谓由成就坚固之力或我慢(自信)力”(316页第3行)。“最初入时欢喜而入，已趣入时，于其事业不欲断绝无饱意乐者(没有满足的意乐)，即欢喜力，故应引发。”
“暂止息力者。发勤精进身心疲劳须暂止息”(317页第1行)，这是必须的“若不尔者则极厌离，能障后时发精进故。”像我们闭关，有的人开始时非常猛利，不知暂止息，过了一段时间之后就无法调适，以后看到关房就害怕，这是不善巧的缘故。“休息无间仍发精进，前事究竟不应以此便为喜足，应于上胜更发精进。”
讲个精进方面很重要的劝发公案，这一世嘉瓦仁波切的住宅里有一尊观世音菩萨的像，是从尼泊尔的一个地方(该地过去隶属西藏)迎请来的。当这尊观世音菩萨像被迎请来时，准备好要供养嘉瓦仁波切的时候，观世音菩萨对着嘉瓦仁波切开口：“要勤行 精进行 ，为了教法与众生慧命，不应该懈怠。基于你具有的身心二力，去圆满教法与众生义利，祈愿你能够圆满精进波罗蜜多。”观世音菩萨与嘉瓦仁波切见面的缘起是这样的，劝嘉瓦仁波切要对教法及众生能够一一精进。
“第三发勤精进断所断时”(318页第2段) “行者亦尔，与烦恼斗时，一须善防避烦恼来伤自心，二须依止对治更进害他(烦恼)。”(第6行) 这两个要同时做。要避除烦恼伤害到你，还要能够进一步去对治烦恼。     “第四身心由此堪能之理。”(320页第2段) “于未修业前先修此等，破除身心于诸善事无堪能性，一切怯弱，学菩萨行令成轻利(轻安与便利)。”换句话说，要破除身心的不堪能性，让身心得到轻安，趣入于善法。身心堪能安住于善所缘境的话，资粮易于成满。
第四正修精进的时候应该怎么做呢？(321页第2段) “随发何精进，皆当具足六种殊胜(意乐)及六波罗蜜多(六度)”即精进的布施、精进的持戒、精进的忍辱等等六波罗蜜，如前所说。“精进施者，谓自住精进而安立他。”称为精进的布施。
“第五此等摄义。应当随念，发菩提心为诸行依而勤修习，则于精进为欲安立诸有情故，策发修学渐令增长。次于大地(四地菩萨)所发精进修为愿境，于初发业所行精进随力勤学，尤应断除精进不共所治诸怯弱等。”初发业行者不应该日夜无间的精进，应该观自己的能力，要细水长流，不要狂风暴雨。一精进就像滂沱大雨似的，把车子都漂走，没下雨的时候大地干干涸涸的，这样不好。应该是说精进之续流不曾间断，细水长流这样来精进，能恒常精勤是最理想的。
学习静虑波罗蜜多分五，一、静虑自性所行法，(322页第1行) “住所缘境心不散乱善心一境性”这是静虑。事实上在这里，静虑是三摩地的意思，不是“止”，这不一样的。你必须思惟修学静虑三摩地的功德，以及思惟不修学三摩地的过患。从功德上说，如果你有三摩地，整个大乘小乘道从此而有，作为一个所依。如果不依靠“止”的话，以大乘来说，你就只能在资粮道打转，没有办法往上走。
“第三静虑差别。如前所引就自性分二，谓世出世。”世间静虑与出世间静虑两种。静虑的分类，就作业来说有三项，第一个“谓身心现法乐住静虑”，第二个“引发功德静虑”，第三个“饶益有情静虑”。首先(322页第6行) “初谓住定即能引生身心轻安所有静虑，二谓诸静虑能引神通解脱遍处及胜处等，共诸声闻所有功德，”比如火定、水定、修大地如白骨、修大地如火，然后能够上下出水、发火。“三谓有静虑能引十一种饶益有情事(饶益有情的事业)。”
“第四正修彼时应如何行。随修何善三摩地，皆当具足六种殊胜，六波罗蜜多”，自己安住于静虑的功德上，亦安立他于静虑的功德上，称为静虑的布施。
“第五此等摄义。随念发心为诸行依而正修习，则于无漏静虑，为欲安立一切有情策励修学。此坚固增长已，以地上(特指五地菩萨)诸静虑作所愿境，虽未能生圆满静虑，亦应时时精进不舍，随力学习。”
学习般若波罗蜜多，要先知道智慧的自性、定义，(323页第5行) “慧谓于所观事能拣择法，此处是说通达五明处等慧。”五明是指内明、因明、医方明、声明、工巧明，当知即是菩萨智慧之自性。如何生起智慧的方便？首先应思惟智慧的功德以及未生智慧的过失。智慧最能够让你善巧的遮止烦恼。(325页第1行) “如是虽生猛利慈心，见诸有情极可悦意，然无少分贪欲和杂染，见有情苦，虽生恒常猛利难忍大悲，然无懈怠忧恼蔽覆不乐善行。又虽具足欢喜无量，心于所缘全无散动。又虽具足大平等舍，然于众生所有义利刹那不舍，此皆由慧成，以慧力故，灭除此等力均之障。”
慧有三种：通达世俗慧、通达胜义慧、通达饶益有情慧。通达胜义慧又分两项，通达证空性的义共相(空性的影像)，以及亲证空性。通达世俗慧是指说对五明学处的了知。(330页第1行) “第三通达饶益有情慧，通达能引有情现法后法无罪义利。”
“第四正修慧时应如何行。发三慧时，应令具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多，自住慧已，立他于慧是为慧施”，自己安住于智慧，也安立他于智慧，是为智慧的布施，余如前说。
“第五此等摄义。虽有现证空性之慧，若无大菩提心，仍非菩萨之行，故应增长大菩提心为行所依，地上慧度修所愿境”，依大菩提心而现证空性智慧，是初地以上菩萨的智慧度，也是你修行的所愿之境。
“丑二、第二四摄(善法)成熟他(的)相续分五：寅一、四摄自性”(331页第6行) “布施如前六度时说，爱语者谓于所化机(所教化众生)开示诸度(六度的功德)，利行者如所教义令所化机如实起行，或令正受，同事者谓教他所修自亦应修与他同学。”教别人修习，自己也应该与他一起同行，同时修学，称为同事。
寅二、第二立四摄善法的道理，(第9行) “何故定为四摄耶，答谓摄受眷属令修善行，须先使欢喜，此必先须施以资财饶益其身。”这是布施。“既欢喜已，令修道时，先须令知云何应修，此由爱语宣说正法，除其无知断其疑惑，令其无倒受持法义。”这是爱语。“既了知已，由其利行令修善行。”这是利他。“若自不修而为他说应取应舍，彼不信受反作是难，且不自修何为教他”，所以应该自己先做再做同事。
寅三、第三四摄善法的作业。(332页第2行) “以此四摄于所化机何所作耶，谓由布施故，令成闻法之器(以布施的关系，让对方成就闻法的法器)，以于法师生欢喜故，由爱语故，能令信解所说之法(这是第二个)，以于法义令正了解断疑惑故，由利行故(由利他而行持)，如教修行，由同事故，已修不退长时修行。”
“寅四、第四摄受眷属须依四摄。佛说此为成办一切众生义利贤善方便(最善巧方便)，故摄(收摄)徒众应须依此(四摄)。”
“寅五、第五略为解说”。爱语有两种，一种是随世仪轨语，“谓远离颦蹙，舒颜平视，含笑为先，慰问诸界(指人身具备胎生六界)为调适等，随世仪轨慰悦有情”，你的法体安康否？贵体安康否？这是敬词。第二种随理法教语，“谓为利益安乐有情，依能引发信戒闻舍慧等功德(指七圣财功德)，宣说正法。”
“利行略有二种，一未成熟者能令成熟，二已成熟者能令解脱。”(333页第2行) “同事者，谓于何义劝他安住，即于此义自当安住若等若增，如是随作何事，先应缘于有情义利，定不应离利他意乐。”(最后1行) “四摄事可摄为二，谓以财摄及以法摄。”(第10行始) 四摄可以分为财摄与法摄，第一个以财布施是为财摄，其他三种就是以爱语、利行、同事布施是为法摄。
菩提道次第教授至今，已把上士道次修心依着科判讲完了。之后的“止”、“观”是文殊菩萨劝励宗喀巴大师续造的。
【问：请问格西拉“止”“观”有没有口诀可传呢？】
佛陀的教法就是口诀，如果讲授佛陀的教法时，在你心中对法义没有受用，法虽是这么的甚深，但对你就不是口诀，可是这个法对佛陀是口诀。如果这个法对你有利益，就算是狗的叫声也是口诀，主要是取决于你有没有受用，是以你的受用不受用来安立是不是口诀。口传与口诀不一样，口传是念过一次给你听，耳根得到教授传承，这样叫做口传。口诀是修行内涵的教授，一切佛说都是口诀。
口诀的传承是教授者很简要、很精髓地配合着实修的次第、串习的次第、心的调伏次第，来教授。教授者本身也有希望你修行能够得到调伏的意乐，然后把这个精髓，配合你调心的次第告诉你，这样称为口诀。可是如果你没有办法得到受用，仍不是口诀，是以这个做为衡量的标准。
一般来讲，噶当派有三个法流，所谓的经典派、道次第派及教授派(口诀派)。当然讲口诀派有口诀派的说法。这三个法流怎么安立？它内涵是怎么说的？噶当派祖师是广学五大部论，然后去证得道次第，这个就是所谓经典派。什么叫做道次第派？就是依着《广论》，像这样的一本论而证得道次第。什么叫口诀派？他不看书，就是依着师长告诉他修行的关要，一个口诀，就去修行了，这样得到道次第的功德，称为口诀派。【问：三个哪一个比较好？】因人而异。
口诀派一定要依止师长，在师长座下修学才行，现在你的师长不常在，修行就很难了。如果是以仰承法乳的心来依止，那才有可能以口诀派这种教授方式来修学。像我们按照《广论》、《略论》的教授都可以学，以这个来学习道次第，可能比较合适。事实上道次第就是口诀，讲一句话也是口诀，只不过是你没有时间用心来修行罢了，一旦你用心、有时间去投入修学，整本书都是口诀，只要它能够让你的心受用，那就是口诀，看你会不会取舍。将所闻到的法义在心中去习惯、去串习就可以了，修行就在乎这一点。会开车的人，一上车就可以很自在的掌控方向盘，懂得道次第的人，整个道次第都是他的口诀，对他的心都是有帮助、能受用，都变成他的口诀。
“第二别学后二波罗蜜多，谓修奢摩他毗钵舍那(止与观)，如其次第，即是静虑及慧波罗蜜多之所摄故。”(336页第2行) 此中分六，有六项科判，“一、修习止观之胜利，二、显示此二摄一切定，三、止观自性，四、理须双修，五、次第决定，六、各别学法。”
“然以善缘心一境性，诸三摩地，悉皆摄为奢摩他品，及凡拣择如所有性尽所有性诸妙善慧，悉皆摄为毗钵舍那品。”(第9行) (法音法师补充：止与观是修学以三摩地为本质的止，以及修学以智慧为本质的观。)(最后1行) “故密意说(法音法师补充：密意指《解深密经》，是唯识派的经典)三乘所有一切功德，皆止观之果，无相违过。”(337页第3行) “故大小乘一切功德，皆以观慧思择而修及于所缘心一境性，二所成办，非唯止修或唯观修一分而成。”
“止观自性”(338页)，什么叫止(奢摩他)呢？体性是什么？《解深密经》说：“即于如是善思惟法，独处空间内正安住，作意思惟，复即于此能思惟心，内心相续作意思惟，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。”三摩地与奢摩他不一样，佛经说，能够安住于所缘境，离开沉没掉举，而且具足身心轻安之上，一心专注于善所缘境，这样的三摩地称为奢摩他。
“二毗钵舍那自性，即前经云，‘彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法内，三摩地所行影像观察胜解，即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择(这是观慧的作用)最极思择，周遍寻思周遍伺察，若忍若乐若觉若见若观，是名毗钵舍那’”这是它的定义。
【解惑篇】
问：请问格西拉，是否止观部分可以不要照书本讲。
答：不照经书怎么讲？我自己编造啊！你们是来考我试的吧！
问：希望能讲得明白，得到受用。
答：你们又不修止，也没有利益不利益的。如果你们要修止的话，我边修边学边教。你们不要说修止了，菩提心也不修，讲得未免太容易了。
“止”很容易，心安住于所缘境就好了，置心一处。如碗盘里装了满满的饭菜端在手上，如果这边倾斜了就往这边扶，那边倒一下就往那边扶。什么意思呢？就是所缘境安住之后，要离开沉没掉举，安住于所缘境上，然后能够离开沉没掉举，这样就称为止。对于所缘境心要不散动、不散乱而执持。如果散乱，因为你心不在焉，碗就掉下去了。比如夜晚你要看唐卡上的佛像，一定要点亮酥油灯，而且灯火要能够安住没有风动，这两个条件都要有。
总而言之，你们要得止是很困难，这是决定的。为什么呢？如果你发愿要得到止的功德，你必须好几个月都不变所缘境，而且要专修，这样才有办法。生活中的一切时候，包括吃饭、上厕所，心心念念在所缘境上，去将护这个所缘境，安住于所缘境上，这样要修五、六个月；而且必须依着僻静之地，没有静处是很难的，要在没有飞机、汽车声音，在没有声音的地方去住下来。修止的前行资粮有六种，里面有一个是住随顺处，就讲到这个问题。     你们现在闭个关都没时间，都不能放下来，六个月修止，谈何容易？所以宗大师也是基于这个理由，想说真正想修止观的人太少了，所以没用，不讲。文殊菩萨说：会的，对有些人会有帮助、有利益。可能是基于会利益到少数真正想修行的人，所以他才续造止观。
止是内外道所共的法。不过止的功德是外道的功德最低的一层。以外道来说，外道得止之后，仍要继续依四禅八定来修。只是即使修至无色界的有顶天，也还是在三界里，还是无法解脱。
粗静相道(就是修世间的毗婆奢那)，也就是观欲界的粗分过患，以及观上界的静相功德。即使你修到这种粗静相道的止，但是如果没有出离心，也不会变成佛教的解脱之因，也是没用的。
就佛教来说，得止是安立在初禅天的未至定(注一)。佛教的止与外道的止差别很大，佛教的初禅的未至定，得到具量的止以后，要修密乘的生起次第、圆满次第都很容易，要修菩提心，要修一切出离心等等，都很容易摄心专注于所缘境。一旦得到具相(合格的)止的功德，你可以安住于所缘境，修出离心就很容易得到具相(即成功)，同样的，修菩提心，菩提心会强猛有力，很具相，这样你所修的法都变成成佛之因，然后你心中很容易可以得到真实皈依。
所以佛教的止只有到初禅的未至定，可是在这样止的功德之上，你去修佛法，功德倍增，不像外道，不能解脱。如果你没有时间专修止，又没有时间去好好地专修道次第，那你这人身是浪费了。要修止你必须有时间专注，如果只修学一半，是没有办法得止，意义也不大。所以修止，必须能够专修。否则你必须修道次第。
佛法所讲的止，是能够导生止观双运定的止，先止后观，然后能够得到止观双运的定，是导向以空性为所缘的胜观而修止的。但这对我们来说，太难了，因为我们都没有证空性，什么叫空性所缘境？我们根本不知道。所以你先以比较容易安住的、粗分的所缘境(像佛像之类的)，当所缘境去修止。得止之后，再把所缘境移到空性去，以空性当所缘境，这样比较容易，这是就次第上来说。
【专有词汇】
依据中国北京民族出版社于1985年3月出版张怡荪主编的《藏汉大辞典》
注一：未至定“将禅，八定的预备阶段。未证色界及无色界各根本定前，为求证得各定本位而进行的预备工夫。四禅四定各有将禅，故未至定，总数有八。”
近分未至定“初禅未至定异名，虽尚未证初禅根本定，但依初禅未至定力，于欲界烦恼亦能断故，说名近分未至定。”
第二十四讲  奢摩他(止)
事实上，所有众生，包括在座的每个人，没有一个不要快乐却想要痛苦的，每个众生都在追求快乐，想要远离痛苦。然而我们知道，能够真正究竟、彻底的去成办离苦得乐的方便(即方法)，除了佛法之外，再也没有真正能够把自他众生，从轮回的总别二苦当中解脱出来的。这一点我们必须认识。
了解这种情况之后，今天我们已值遇外在的顺缘──具有善知识的摄受，内在也具备修学佛法的顺缘──暇满人身，在内外因缘均具足之上，却不能成办佛果，这是我们本身无心修行的过失。看看自己，就知道这种说法一点都没错。事实上，我们对佛法还是有一点信心，想要修学佛法的欲求也是有的，因此应该要知道自己所具有的是一种特别的人身，它是一个可以成办佛法修学的人身。但为什么我们不能有所成就呢？那是因为尽管你知道，自己得到的是一个可以修学佛法的特别人身，可是却随时将今生的利益，作为主要的诉求对象，而将正法的修学或者根本安乐的成办，当作顺便的辅助。
从一方面看来，实在是因为无始以来，在我们心相续里头串习沾染到了很多的污垢的罪障，所以即使在得到这个特别人身的时候，还是不能够全力贯彻地去投入佛法的修学。在我们身口意三门沾染了很多罪垢的当下，想要让我们的心能够入法，就先要做净除罪障、积集资粮的工作，特别是七支供养，还有很多前行法，如前行六法，依次如理的去做，这是很重要的。我们知道，前行法的重要超过正行法。换句话说，前行是一定需要去投入的，如果前行没能做好，而想使身口意三门入法道是很难的。
不能好好地净除罪障，就不能全心全意的去努力实修教法，反而对世间的一些没什么大义利的事情投注很大心力，这只会为你带来更多的痛苦，根本就无法获得些微的究竟安乐。因此修学如来正法，发起精进极为重要。不能精进就会变成懈怠，而懈怠是一切佛法修学的最大障碍。所以应该发起正勤精进来取受佛法的心要，不能这么做，那命终之时就只有双手空空的独往他世。虽然生前已经耳闻不少佛的教法，但因为没有实修，临了只有忧恼而死，会有这种极大的危险。
要怎么思惟呢？应该是说，我修学正法不只是为了自己下一世能够获得人天的果位(现前增上生)，也不是为了自己能够出离生死苦，得到解脱，而是以修学爱他胜自，以重视他人超过自己的心来修学菩提心。是为了能究竟彻底的利益一切众生，圆满他人的义利，所以要赶快成佛，而来听闻、思惟、了知、通达、串习、证悟诸佛的心要，并以此做为我们修学的动机。
就像你要去一个非常远的地方，而这个地方是你未曾去过，你必须从各方面去寻求，如何到达那个地方的方法。就像这样，成佛、佛地、佛陀的果位我们从来没有去过，所以应该要好好准备一下。到底什么是成佛之道？什么是成佛的因？我们要好好地寻求。如果听了很多佛法，只是想着要成佛，却不把自己的心放在完整成佛之道的修学，那表示你听归听，但却没有实习、串修，导致命终的时候双手空空的独往他世，这样是很危险的。
诸佛之所以这么的尊贵、超胜，是因为佛陀也是经由上师的指导，来修学诸佛正法以至成佛，并且把他实修证悟的内涵──成佛之道，如实的展示给所教化的众生。正因为佛陀的正法指导我们道法，所以我们这么的恭敬、这么的珍视佛陀。因此我们要效学佛陀的法行，在心中真实地生起成佛之道，来成就佛道，这是唯一的路。
我们现在所听受的成佛之道的教法，就是“三士道次第”，而《广论》是告诉我们整个三士道次第口诀的一个指标。前面已讲过共下、共中士道次，现在来阐述一下上士道次。事实上，菩提道次第的教授，是以上士道次的安立为主要核心，但在此之前，必须先要好好地修学共下、共中士道次。大乘的教法就是上士道次，它分为显乘及密乘。
不论是大乘的显乘、密乘，或是大乘、小乘，要得到这些法乘所安立的果位功德，不能没有止观双运定(三摩地)。不过仅只证得这个止，没什么了不起──虽然对我们来说，要能得止就已经非常地困难了。如果有具量止的功德，在我们修道次第的时候，从开始的依师之理，往上思惟暇满，在思惟这个法行的当下，因为你得止，所以会像导水到沟渠一样流畅，不会被恶缘或其他的境所散动，而能够专注一趣的来思惟这所缘境。止是有很大的力量，有特出的能力。
在持诵六字大明咒的时候，虽然口中持诵，但心中却对所缘境的守护不明晰清楚，这表示我们根本没有止的功德。正行得到具量止的时候，会得到身心轻安，这是身心的堪能性；也就是把身体的粗重性与心识的粗重性去除掉，让你身心能够如其所欲的安住。修任何的善法，如果能够将护所缘境，能够如欲安住，效果会很好，所以有止的功德，确实是不一样。
为了让你的身心能够变得更调柔，更具堪能性，并让你能不散动的一心专注于所缘境，即使你必须花费五、六个月，完全地来修止，也是应该的。也就是说，在具足修止的前行资粮之上，在一个僻静的地方，好好贯彻地去修止，然后得止，这是必要的，而且以后学显密教法都非常容易趣入、能够安住。可是由于我们的因缘而生逢五浊恶世的今天，大家忙成这样子，使得修止变得很困难。然而如果你要修止，只要具足修止的资粮，其实也不是很困难，还是可以具备起来的。
有一位公案，劫初的时候人道是化生的，心很善良，没有什么纠纷或者复杂的事情。经若于时间以后，人依着粗糙的食物维生，不再以三摩地、以禅悦为食。然后有男女的事情，更有很多行为要去造作，于是生起很多烦恼。然后又各据一方，就必须有国家，所以人道开始安置国王和子民，人们互相划分并对立产生恶缘。慢慢造了恶业，心灵污浊，有人因为造恶业被国王处罚，逃到山林里面去。因为被处罚，觉得很困扰、很痛苦，就自己在僻静的山林之地修三摩地。那时候也没有人教三摩地，以致于最后形成很多外道仙人的出现，并造了许多如何修三摩地的外道论典，譬如说色、无色界的四禅八定等等的论典。
仙人他们是怎样修三摩地？他们修粗、静相道(注一)就是观欲界的过患，然后观色界、无色界的殊胜功德。比如首先先观欲界的过患，然后观初禅天的功德，在修止观双运三摩地之后，得第一静虑(初禅天)。再过来，观初禅的过患，观二禅的胜利、殊胜，然后依此而得第二静虑(二禅天)。接着观二禅的过患，三禅的殊胜。再观三禅的过患，四禅的殊胜。由色界，再来是无色界。观空无边处的过患、识无边处、无所有处，到最后是三界最高境界──无色界的有顶天，也就是非想非非想天(注二)的功德，住于非无想的最极细想之三有顶(注三)。但是因为他的心中没有皈依三宝，所以不是佛法的修学。
虽然得止，可是因为心中不具足出离心，这样的止不能成办解脱之因。经若干时候，等这个止的等持力量衰微之后，因为过去的业，还是会启发烦恼造业。特别是他们以为得止之后就得到解脱了，然而最后还是因为烦恼及业的关系，邪见又起，堕到下界来，乃至到地狱去，又再次的轮回生死。
可是佛教修止的方法却很容易，又很殊胜，那是因为我们修止都会先作前行法，比如前行六法，还有道次第的观修，将道体作一次忆念修(略修)，然后将动机趣入菩提心作为意乐来摄持。这样去修止不会很困难，而且功德会很大，又没有危险。
修止的时候，如果不依止僻静之地，像我们初业行者(初修行者)会很困难的。在修止的前行资粮中提到，一个适合修行奢摩他(止)的地方，必须非常的贤善、美好。什么叫“美好”？就是这个地方以前没有造过很多恶业，不曾有过战争，没有很多非人聚集干扰，没有官司诉讼、斗争不停等等。同时行者本身要能够适应这个地方水土，这也是很重要的一点。特别是，如果这个地方以前曾有具相的善知识，比如说，佛菩萨圣者们驻锡加持过的地方更好。这就是所谓的资粮，假如我们能在这种地方修学，要生起止的功德就更容易。
另一个重要的资粮是必须要有助伴，也就是在同一个地方同修的法友，因为一个人修止是很困难的。这个助伴的见地和行持，以及对法的认同度要能够与你相符才好。即使是安住在僻静之地，可是你的友伴却是互相猜忌、彼此竞争，互相指责，那你还是不能安住下去。因此，必须找寻一个与你见行相应的法友来作为修行的助伴。
同时我们必须安贫、知足，并对三宝具有信心。道粮的获得虽很困难，但是不要因此而不去成办。以自身来说，必须持守净戒。如果身、口、意三门的恶作不能够遮止，那么连心中的粗分散乱都遮不了，何况是遮止心中的细分散乱；如此一来，调心是很困难的。到目前为止，我们是心的仆人；修止是因为你心不调伏，所以要调伏过来，让你变成心的主人，让你知道如何来役使你的心。不能够让心为你所自在、为你所驱策，是不可能一心专注于所缘境的。
我们知道，即使在下士道次的断恶修善，都必须由正知力与正念力来守护。到中士道次的时候，出离戒(别解脱戒)的守护，也必须用正知力及正念力来守护。持戒将现行的烦恼(粗分的烦恼)，乃至于由烦恼所导出来的恶作、恶行遮止，这些无非都是为了调心用的(戒是定的前行，定学即心学)。比如你托钵化缘，具足三衣，虽是很粗劣的三衣，但如果心是调伏的，你会觉得很知足。可以如此安贫乐道，就很容易修行。相反的，如果心不得调伏，由于欲望不可能满足，所以你会由一而十、十而百、百而千、千而万、万而十万地往上增广烦恼，如此一来，修止是没有希望的。
我们同时必须具有瑜伽士的资具，也就是修行的资具是指什么呢？是指你修行的正见，了解你修行的关要，这是主要的资具。比如说，你要修止或是修其他的法，你来到一个僻静之地，一个人了，心里空荡荡的没有修行的概念，没有修行的内涵，这样是住不下去的。所以最好的资具，莫过于你先行准备好正见。以修止来说，你必须好好了解修止的方便(方法)，没有这个，谈不上修止。
以前在澳大利亚，有一个人来告诉我说：“我要去闭关修行。”他没有得到什么教授，就到高山上闭关修行去了。因为没有什么好修的，也不懂得怎么修，一、两个月之后就对佛法退失信心。瑜伽士不具足通达修行关要的资具，就像将一只狗放在屋顶上一样，它会下不来，只有嘴巴张得大大的向下吠。你没有修行的条件、没有修行的方法，就算到了山上，也会住不下去，又跑了下来。
我们真要能修止，必须先能够安立你所缘的对象(注四)先找寻到所缘境。虽然说所缘境的安立有很多种，但就初业行者(初发心行者)来说，最好的所缘境莫过于佛像。当然密法所缘境的安立是不一样，但现在是就一般来说，就是眉间的前方，以佛像当所缘境，好好的看着，然后取像作你的所缘境来安住。这样以佛像做所缘境有好几个好处；其一，以后修密法比较能够娴熟、趣入。其二，你可以随念三宝功德，然后得蒙佛宝的摄受。其三，在修止的当下，能够积福报。所以一般来说，初业行者以佛像当所缘境是很好的。开始修的时候，必须好好的行持前行六法(六加行)，其中身体的坐姿，是以毗卢遮那佛七支或八支坐法来坐，也就是所谓的全跏趺坐；如果做不到的话，就半跏趺坐(单盘)；或像至尊度母的坐姿也可以。(请参看《广论》347页最后1段)
有人说，没办法以色法当所缘境，那就以非色法，比如以“心”当所缘境。以你心的唯明唯知(或译“明日了知”)──这是心的体性──当所缘境，这样也是可以。未来心不生起，过去心不可得，然后安住在现在心识的唯知唯明之上。换句话说，修行者与心合为一，这样去守护所缘境。至于密续修定，如果是有灌过顶，就自生本尊当所缘境，也就是以你这个身体当本尊，然后以他当所缘境。以本尊身来修持，比较容易生起止观双运三摩地。修持圆满次第的话，也有以藏文  (音“阿”)字用金粉染上，以这样的种子字来做所缘境。
所缘境的安立应该是依个人而不同，看是什么样的所缘境最容易让你生起“止”，就以它为所缘。但是你不能以烦恼、或引起烦恼的境当所缘境，必须是能够生起善法的才好。而以你最喜欢的人当所缘境，也无法得止，因为会生贪欲。要以善法当所缘境，没有说以非理作意(引烦恼)的对象当所缘境。以石头、树木、木头、花当所缘境都可以，也有以黑色的“阿”字当所缘境的。像有些人以眼睛看他所崇仰的外道师长的眼睛当所缘境，当然佛教不这么做。
修行时不是闭眼修，也不是张眼修，而是眼住鼻端、眼垂鼻尖。如果以外面的色法，外面的一个境界当所缘，开始一定要用眼根去作用。什么叫所缘境呢？就是开始的时候，你用眼根去观，端视所缘境的色法，之后取那影像(义共相)，用意识去取影像，然后就不用眼根作用，而以意识里的那个影像当所缘境。
以佛像来说，取佛像的影像在意根当中，在意识当中，取完之后，要能够把心安住于所缘境上去修止。虽然修止有所谓的九住心、四作意、六力(附录二)成办的次第修法。这么复杂的内涵，虽然不能够详细了知，可是以佛像为所缘境来说，心在这个影像上，必须要能够具有住分(安住而不散驰)，同时也要有明分，亦即安住之上要能够清明。此时正知、正念力很重要，就是说，你必须正念安住在所缘境上，不忘失这个所缘，也不散动于其他的所缘，具有住分与明分。正知力一直在观察，到底现在是不是在所缘境上，所以还必须有执持力。你虽然很清明，还是要有对所缘境的执持心力，这个心相问题，表达不出来。具有这三个条件──住分、明分还有执持力，是修止的一个概要的方法。什么是正念的工作？正念所要发挥的功能在于不忘失心中所串习的所缘境，能够如理不忘失而守护、安住。
一般来讲，“三摩地”、“正念”及“智慧”，这三个心所的安立是不同的；但是有一位大德耶西坚参(意译智幢，可能是嘉瓦仁波切或班禅喇嘛的亲教师)，则说：“我认为三摩地与正念是心所唯一(同一心所)，本质唯一(同一本质)。”
有这样的说法，把心的狂象，用正念的绳子拴在所缘境的木桩上。用狂象来比喻心，我们的心像狂象一样，到处奔窜，以正知念力的绳索将它缠住，绑在所缘境的木桩上。你以佛像当所缘，你这个心能够完全一心专注于佛像这个所缘境上，没有任何缘他方的散动或者流散的问题，这样修。
九住心讲内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一境及平等住；在这里，于第一、二住心时，你的心还是不能够完全安住于所缘境上，因为像内住和续住是由听闻力所成办的；而听闻力之后有思惟力，还有忆念力、正知力、精进力、串习力等合为六力(377页第2段)。以六力成办这九住心，各有安立的方法。总之，内住、续住与安住，九住心的前三住，心还是会散动的。
在九住心中又有四作意(379页最后1段)，四作意是：力励运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意。九住心的第一个内住，它的行相是说，以心安住于所缘境，与心为其他境界所散动、所吸引的时间及量来比较，以后者为多；也就是说，大部分的时候，心都是分别、散动于其他所缘境，而不能安住于修止的所缘境上。这并不是说越修越有分别心，而是你以前根本不认识，现在因为修止，刚好安住于所缘境上，让你认识、知道，你有很多的分别心罢了。内住的时候，不能够安住于所缘境的障碍是什么？是懈怠。如何摧灭懈怠？就是你必须忆念诸佛功德，以及三摩地身心轻安的功德。并阐发净信心来摧灭懈怠。内住与续住，就是第一住与第二住心，它们之间的差别，在于分别心生起的多寡罢了，在这两住心时，对所缘境是没办法很安住的。宗喀巴大师说，为了断烦恼，你必须先离境。可是离开境界之后，若心中不作意佛法，烦恼种子还是会生起，这样还是个问题。即使能够作意佛法，能把烦恼断除，但还是不能断除烦恼余习。就像这样的次第，所缘境的安住，在一开始还是相当难的。
比如做生意的人说：“啊！平常让我做生意的企划，我想不起来，可是一旦开始念六字大明咒，就想起来了。”我们开始修止的时候，很难把整个所缘境想起来，倒是过去的事都想起来了，此时整个所缘境又散掉了。这是很自然的，因为我们的戒没持好，而且修止的资粮没有具备。
要修止，必须远离历算的学习、医药的学习，特别是作为一个修行人，不应该占卜，要远离占卜以及一些无谓的事情，还有朋友之间的往来，都要断除。比如说，朋友之间相互往来，他来向你抱怨、诉苦的时候，你会安慰他一番，这在修止的时候是不行的，无意义的话(绮语)也不能谈。又譬如去关心国家、全世界发生了什么事情，一天到晚去管这些，这样过日子，修止没有希望。比如我替人家占卜，对方讲很多痛苦的事情给我听，我听了心中也很痛苦，之后心也很疲倦，整个人身心都疲乏，这样怎么修行？这些并不是我们修止的好朋友，因为他们与我们的见行是不一致的。修止的时候，所需要的是能教诫你如何断除从所缘境散动的朋友，这才是你的好朋友；让你从所缘境散乱的人，不算是什么好朋友，都要避免。
正修止的时候，对所缘境的将护，甚至在吃饭、睡觉，还有上厕所的时候，正念(忆念心)仍不能放掉。工作七天就有一天放假，然而修止没有假日，你要放假，就没有办法得止。印度有那种取火的钻木，就是用来生火的木头，你不能这边转转、那边转转，一定要固定在一点去钻取，这样火才有办法生起来。
借由听闻力来告诉你怎么去修止，如何安住于所缘境，以及将护所缘境的办法。以佛像为所缘境来说，就是要这样去安住，去取像，然后将护，这些都是经由听闻力而成办修止的方法。
在第一住心“内住”以及第二住心“续住”的时候，心大部分都是散乱的，所缘境都安住不了。第三住心是“安住”，比如你念一百零八遍的六字大明咒，那时候可能是一忘失就马上抓回来；可能念一百零八遍之后，你就忘失掉了，然后再抓回来，这是安住的征象，是就比喻来说的。(第三住心的特征就是心安住所缘境的时间，长于离开所缘境的散乱。)
事实上住心的教授应该要实修，如果大家只听教法而不去修，那就是浪费时间，只是令大家疲倦罢了。正确的方式应该是你听完之后，就要以五、六个月来将护所缘境，来修止，这样听闻才有意义。否则只是说我要守护所缘境，之后又去工作或是做其他的事情，那当然得不了止！我们老是怀疑“止”没有成办的一天，这样也根本没有什么大义利。我们不能善巧的守护，或是不能够持续贯彻所缘境的守护，在染及细分的沉没掉举时，还以为得止了，事实上，不但没得止，头脑反而越来越愚痴，根器越来越钝。然后出离心、菩提心、空正见也都没修，那只是一直浪费人身。
有人这样讲：“我要去找心。”心是黄色？红色？蓝色？还是没有颜色的呢？我要去找心，一直找，最后找不到，所以说：“喔！心是一片空。”就以这个空无一物的心来当所缘，这样去修止是走错路了。若有点修止的经验，去找心，还可能有能力去寻求。所缘境的守护上没能尽力，又不善巧(方法不对)，也不贯彻，自然不能得止，还往上去找心的话是很危险的，有些人是这样走邪路的。
四念住是很好的修法，比如说：身念住、受念住、心念住、法念住。观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，是四念住的修法。如果对身体及心上的任何感受、觉受，都能够很明白、很清楚，以这种四念住的感受当所缘，去修止，而得止，那另当别论。若是没有这样去学，却以为能够觉察自己心中的感受，然后就修止，结果止也没得到，又不能往上修，这其实是一个问题。
很多人的修行事实上都染及沉掉，和细分的沉没、掉举一起修，宗大师说，以前很多西藏大德在修止或修行的时候，几乎都是和细分的沉没、掉举一起修行，还以为得到正道了。包括大德都不能幸免，我们更是要小心、要避免。这种情况也不能怪他们，为什么呢？在对所缘境染及细沉没、细掉举的时候，事实上对善法所缘境，也同时具有住分，明分，和澄分，他觉得已经修得很好了，可是不知道他已染及、混到这个细分的沉没、掉举。而在住分、明分、澄分之上，还要对所缘境具有力的执持。比如说，拿念珠一段时间之后的力道，与刚开始拿念珠的力道不一样吧！具有住分、明分(澄分安立在明分里头)，还加上执持力。那是因为，如果你可以有具相的住分，则可以避除粗、细分的掉举，因为安住了，没有散乱。如果具有明分、澄分(明晰与清澄)的话，就可以去除这个粗、细分的沉没。在这明、住之上，要能够具有执持力，才能把最细分的沉没、掉举去除。这样才能够真正得到止的功德，才能够避除粗细分的沉没掉举，然后安住于所缘境上，没有任何干扰。
第五住心是调伏，是以正知念力经过对治法，把粗分的沉没、掉举去除，只剩下细分的沉没、掉举。心若太昂扬，你会产生掉举；心太低沉，会产生沉没，这是就心相对于所缘境来说。沉没、掉举应分别以对治行和不对治行来对治：当你的心于所缘境染及粗分的沉没、掉举的时候，你不作对治，这是一个过患，这时你必须去对治，生起对治行，用正知生起对治，用思心所去对治。但有时候，作对治行也是个过患，怎么说呢？当你心中没有染及任何粗、细分的沉没、掉举时，你若对治它，那也是不对的，此时不要有去对治的想法，应该是安住，不作对治行。
六力就是听闻力、思惟力、忆念力、正知力、精进力、串习力，以这样的六力去成办整个九住心。那最后就会具有身、心轻安的功德而成就奢摩他。你的心能够完全断除、不染及任何粗、细沉没、掉举，能够一心专注，那是三摩地，还不是奢摩他，此时还没有得到止。到身、心轻安。轻与安是不一样的(轻利与安乐)，先得到身轻利，再得到心轻利，这样才是止(奢摩他)。
【问：怎么我以前所学的是先得心轻安，再得身轻安？】
是这样，轻与安要分开。就是说，先得到身体的轻利，然后感报心的轻利，再得到心的安乐，然后再得到身的安乐，这样分的。以安乐的觉受而言是：心先得安乐觉受后，身才觉安乐。而以轻利而言，是身体先有轻利觉受后，心才觉轻利。
再来以八断行去断除五种过失(附录二)。五种过失的第一个是懈怠，它用四个对治法去对治：一是“信”，对于奢摩他的功德，生起净信心；第二是“欲”，欲求得到奢摩他；第三是在生起欲求心之上，发起“勤精进”；第四是得到身、心“轻安”的果。以这四个方法──“信心、欲求、精进与轻安”，去除懈怠。第二个过失是忘失所缘境，这个应该是以正念来将护(以第五个对治──正念──来行对治)。第三个过失是染及沉没、掉举，这个应该以正知来守护。第四个过失是不作对治行，当你染及沉没、掉举的时候，应该作对治行，就是要用思心所、用心念去对治。第五个过失是作对治行，也就是你已经离开粗细沉没、掉举时，还对治它，这是一个过失，此时应该不作对治行、平等舍住。这就是所谓的以八种对治行来对治五种过失。
再来讲九住心的行相，(376页)“一内住者，谓从一切外所缘境摄录其心，令其攀缘内所缘境。”这是它的行相。“二续住者，谓初所系心令不散乱，即于所缘相续而住。”“三安住者，谓由忘念向外散时，速知散已(快速了知散动之后)，还复安置前所缘缘境。”“四近住者，修次初编说，前安住心是知散断除(了知是散乱之后予以断除)，此近住心是散乱断已，励力令心住前所缘。”“五调伏者，谓由思惟正定功德，令于正定(三摩地)心生欣悦。”“六寂静者，谓于散乱观其过失，于三摩地止息不喜。”就是断除不喜欢安住于三摩地的这种心态。接着(377页第1行)“七最极寂静者，谓若生贪心忧戚昏沉睡眠等时，能极寂静。”“八专注一境者，为令任运转故而正策励。”“九平等住者，修次中说，心平等时当修等舍。”“此中九心之名，是如修次初编所引。”《修行次第初编》就是莲花戒大师造的。另外还有成办三摩地的论典《庄严经论》，是弥勒菩萨造的，他说以六力成办九住心，我们看第二段。
“此等能成何心者，一由听闻力成内住心，谓唯随顺从他所闻，于所缘境住心教授，最初令心安住内境，非自数思数修习故。”所以称为由听闻力成办内住心。“由思惟力成续住心。”这是第二住，“谓于所缘先所住心，由数思惟将护修习，初得少分相续住故。”“由忆念力成办安住、近住二心”就是第三住、第四住心。“谓从所缘向外散时，忆先所缘于内摄录，又从最初生忆念力，从所缘境不令散故。由正知力成办调伏、寂静二心，谓由正知了知诸相、诸恶寻思及随烦恼流散过患，令于彼等不流散故。”流散(散动)和掉举不一样。一般来说，修行时，当你安住在所缘境时，如果你的心散动到其他善法的所缘境上，那还是不行，那时候称为流散。虽然讲障碍有两种，就是沉没、掉举，但是掉举是贪分所摄，流散则不一定的，因为它可能散乱到善法去了。想一心专注修佛像，同时又想到佛的功德极大，当你的心这样想，就变成流散了，虽然是善法，可是已是障碍，它让你不能安住于所缘境。“由精进力成办最极寂静，专注一趣，虽生微细诸恶寻思及随烦恼，亦起功用断灭不忍，由此因缘，其沉掉等不能障碍妙三摩地，定相续生。”由串习力成就第九住心，就是等住心。“谓于前心极串习力，生无功用任运而转三摩地故。”
“如是总谓，先应随逐所闻教授，善令心住。次如所住数数思惟，令略相续将护流转。次若失念心散乱时速应摄录，忘所缘境速应忆念，次更生起有力正念，于所缘境初不令散。若已成办有力忆念，又当生起猛利正知，观沉掉等能从所缘散乱过失。”一般来说，如果你修止，心安住于所缘境的时候，若染到掉举，由于它是贪分所摄的一支，一个心所的缘故，因此，这时应让你太昂扬的心相往下降。反之，当你感到沉没的时候，则要设法让你太低沉的心相往上提。
“次当起功用力，虽由微细失念而散，亦能无间了知断截。既断除已，令诸障品不能为障，定渐延长。若生此心策励修习得修自在，即能成办第九住心，无诸功用胜三摩地。”
第三具四种作意，力励运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意。(379页最后1行)“于内住、等住(即续住)中，有力励运转作意，于安住、近住、调伏、寂静、最极寂静中，有有间缺运转作意，于专注一趣中有无间缺运转作意。”第八住心专注一趣的时候，因为沉没、掉举不能为害、为染，而且可以长时将护的缘故，所以有所谓的无间缺运转作意。而在第九住心──等住心──当中，因为不需要观待精进力了，只要一提起正念，就可以如欲安住，所以称之为无功用运转作意。
由修成办奢摩他的量分三，第一(380页科判)“显示奢摩他成与未成之界限”，第二“显示依奢摩他趣总道轨”，第三“显示别趣世间道轨”。第一点又分两种，“显示正义”以及“有作意相及断疑”。长时思惟，到最后引生身心轻安的时候，也就是前面那个能够心一境性(一心专注)，同时具足身心轻安，能够没有障碍的去安住于所缘境时，就称为得止。
“第二分二。初有作意相，具何相状能令自他了知是为已得作意，谓由获得如是作意，则得色地所摄少分定心，身心轻安心一境性，有力能修粗静相道，或谛相(四谛)道净治烦恼，内暂持心，身心轻安疾疾生起。欲等五盖多不现行，从定起时亦有少分身心轻安随顺而转。”(385页)
得止并不需要证得初禅正行，当你证得初禅的未至定，就得止了。当然你也可以继续往上证得初禅正行，依四禅八定的层次往上走，可是佛教不需要这样修。在你成就止后，就可以以止的能力去修别的善法。虽然止是内外道所共通的功德，但是由于我们心中以皈依及发心作为摄持，所以它是内道的，不是外道的止的修学。
总之，止固然有功德，但是止只可以遮止现行烦恼，不能断烦恼。为了根断烦恼，得止之后必须再进一步去修学以四谛为所缘的出世间道。要能够真实清净的断除烦恼，空性理则不能不了解。对空性了解、通达，再以空性当作所缘修止观双运定。至于修学胜观的资粮、不修胜观的过患、以及修学胜观的功德，这些我在此就不多讲了。
空性理则的了解，应该依着佛陀告诉我们的次第：首先应该破除常、一、自主的我(离蕴我)，这样一个实有的我，是没有的，这个先要破除。第二个是要破除独立实有的我(即蕴我＝蕴就是我)。事实上，如果你知道说，原来这个众生“我”，是依着“我”的部分的意念而组合的话，你就可以破除一点所遮品，可以断一点点所遮品。为什么呢？因为我们所安立的所遮品的那个“我”，是指毫不观待的实有的我。如果可以先认清独立实有的我是空的，是没有的，先去破除，认清原来我是从部分观待而组合，从这个缘起去观察判定的话，可以破除独立实有的我，还是可以破除一点所遮品。
再过来更深一点的是“唯识派”的观点，他们能够分辨这个是实有、非实有，是胜义有、还是胜义无。他们怎么说的呢？就是分别三性，其中“遍计所执性”不是实有的；有为法的“依他起性”是实有的；还是空性本身──“圆成实性”──是实有的；也就是说，唯识派把后二者安立为实有。
这个更深了，境是“有(存在)”的，可是境不是“独立于心之外而实有”，境不过是心的体性的显现而已，没有心外之境(唯识宗主张万法唯心造，不承认外境)。这样的说法已经更细于前面讲说“诸法是观待而有的”的说法。
一切色法对识显现，一切显现在外面的色法，并不如其所显现而成立，它不过是心识中体性的苏醒(心的习气起现行)所显现的而已。对一般而言，讲台中市的时候，这个城市显现得实实在在，因而对它执着、贪着。事实上，从唯识派的观点来说，台中市之所以存在，是因为心的习气种子的现行而存在的。那是否真有这个“实有的台中市”呢？唯识派说不是这样的，如其显现这样实有的台中市根本是没有的，它的存在不过是我们心的体性的现行罢了，心的体性投射显现出来一个台中市罢了，此外没有一个实有的台中市。
以“我”来说，显现为实有，我们执着实有(谛实成立或胜义有)，事实上“我”的存在并不是这样子，它不过是依心的体性而安立，心的体性的显现罢了。心是实有的，所以“我”的显现也是实有的，但是“我”的存在是来自于心，离心之外，境本身是没有的。外境存在不过是你心的显现罢了。
“境”是没有的没错，那为什么说境是实有呢？“境”也是实有的，所谓实有是因为它来自于心，因为安立心是实有的。那心怎么会是实有的呢？因为它的自证分是实有的。看心的那个心叫自证分，亦即以心当作对境的那个自证分是实有的缘故，所以心是实有；因为心是实有的关系，所以境是实有的；虽然显现为实有外境，但就外境本身而言是没有，不过是心的显现罢了。总之，唯识派一定要承认有自证分。但应成派压根儿就不认为有什么自证分。唯识派说自证分一定有的，没有自证分的话，以前的工作你想不起来，你没有办法计划什么事情，以前做过的事情都忘记了。之所以现在还能够记取过去的点点滴滴，都是因为自证分的恩泽，现在学习很多佛法都不会忘记，那是自证分的功德、恩德所致，你才有办法能够不忘失。
但应成派认为，你能忆念，不一定要成立自证分。应成派破唯识宗说，根本就没有自证分，心不需要自证分来证成，心不需要自证分的安立来观察它，就像酥油灯的灯光本身不能照亮酥油灯的灯光。为什么？如果说光可以照亮自己的话，同理，黑暗也能遮蔽自己，那黑暗就不可能存在。心识根本不需要安立自证分，心还是可以忆取、忆念过去的事。《入中论善显密意疏》有个比方这样讲，冬天你被老鼠咬到中毒。咬到的时候你不知道中毒，到明年春天的时候发作了，你回想知道原来是去年冬天的时候被老鼠咬中毒的，但当你被咬时并不知道已中毒啊！这里被咬不知中毒，比喻领略境时没有自证分。但后来毒发知道是被咬所致，比喻没有自证分还是可以回忆中毒之事。总之，不需要自证分还是可以生起忆念力。
更深一层是“中观自续派”的说法，也就是诸法“非实有”，哪有实有呢？但是诸法是“自性有”的，此处“自性有”与“实有”必须分开来看。一切法是由没有错乱的心识所安立的，它虽然不是实有，可是那个境本身必须是自性有、自相有(自性有与自相有，在中观自续派而言是同义词)。比如说“我”若有自性，去找，一定找得到，这是中观自续派的说法。【问：为什么自续派说找得到？】如果有的话，找一定可以找得到。如果没有我，那这样就无我(断灭)了，就成了断灭空了。
用比喻来说明这个事情。自续派的说法，比如那魔术师以木石、还有咒语，可以幻化出舞台上的象、马，那你说这个象、马没有吗？如果没有所谓象、马的话，眼睛怎么会看得到啊！所以象、马是有的。怎么有的呢？幻有。他是怎么个有法？是魔术师经由咒语与木石，所幻化出来的，而让你的心看到，所以两个和合，变成诸法的存在。木石本身存在，魔术师所变出来的象马，还是有木石自性之存在，透过咒语幻化，让你的心看得到，心可以安立这是象马，所以两聚和合，成立诸法存有，他们认为这种譬喻是最好。诸法是无谛实成立的，可是却是“自性有”。(自续派对空性的主张是：“诸法胜义上无谛实成立，世俗上有自性成立。”)
刚刚说诸法不是实有的，可是诸法若有一点自性的话，表示所遮品的安立还有一点剩余，并没有完全遮止。唯识派认为一切法的存在是心的体性所显现出来的，二派见解并不一样。好象越来越微细了！
最高的见解，中观应成派说，诸法存在不过是你的心给予假名安立罢了，境上压根儿也没有微尘许的实有。这种修法在我们行者的相续中若要生起的话，是有个次第的。首先要证得“人无我”，再证得“法无我”。“法无我”之“法”又分：“有为法”与“无为法”。“有为法”之“法无我”又分三种，就是所谓的“色法”、“心法”及“不相应行法”的自性无；然后，无为法就是指虚空，虚空是无我的，这样归之为“法无我”；依次而证得。
以坠机为喻，当飞机要掉下来的时候，或者快要掉到悬崖去的时候，观察一下自己的自性实有的我的感觉，可以很明白的看出来，“我”快要掉下去了。好象有一个很真实的我、自性实有的我，但那是压根儿就没有过的。一般所谓我，有三种：一、已经证入空性的行者所显现的我；二、没有证空性，执为实有的我，像四部宗义之下三部(有部、经部、唯识)所执的实有；三、像我们现在的凡夫众生，也分不出什么自性有、自性无，也不知道什么叫实有实无，就执为自性实有的那个“我”，很俱生的执着那个“我”。比如说，亲见空性的行者观我的时候，这个我不过是唯名言假立罢了，在境上压根儿没有真正实有的我，不过是我的心予以假名安立罢了。下三部他们认为诸法实有，但对中观应成派而言，这个不过是错谬的心识所安立出来的我罢了。名言有的我，它是有的。比如说，我吃饭、我走路、我上课，那个我是有的，不能说没有，那是名言有的我。这样一个名言有的我，就是你无始以来安立黑白业的地方，黑白业的安立处不是心，是名言假立的“我”。轮回者是我，轮回者不是心，从前一世跑到这一世来的是谁？
事实上目前的情况，我们观一切法都自性实有的，显现如此，执着然后贪着。不管你有没有趣入宗派见的错谬，所谓的“分别我执(亦即遍计我执)”与“俱生我执”是不一样，除非你有趣入宗派见的执着，才有分别我执。但包括小虫、动物等等，则都有俱生我执，刚刚说，在很自然状况下，观一切法现为自性实有的那个，就是俱生我执。比如有个小虫在蠕动、爬行的时候，你用一根小棍子挡它、打它的时候，它会缩起身体，那就是俱生我执的标志(相状)。【有人说：它要乐不要苦啊！】即使亲证空性的菩萨，也是要乐不要苦的啊！要乐不要苦是众生的体性，他还没有成佛，他还是有情，只是他已经没有我执了。
什么是无明我执以及轮回的根本呢？就是当你很害怕、很畏惧的时候，会显现很实有“我”，那你要用另外一个心识去观察这个“我”。上次讲过，心识可粗分两部分，用一个心跳出来去观察它，看心对这个境怎么贪执的？怎么去执着的？这样执着，就是所谓的无明，轮回的根本。
如果再有回来的一天，我们就再复习一下“止”。一定要修行！
【注释】
注一：粗相道──指下界的粗糙；及静相道──指上界的细微。此时不仅“止”，已进入观了。在未至定时已经得到止，九住心加上身轻安及心轻安，此时再做粗、静相道，是世间道的止观双运三摩地；空性是出世间道。
注二：非想非非想天──“非非想”藏文直译是“非无想”。思惟无所有处之“全无所有”的想法，亦知如病如(毒)箭，故应永断，渐灭渐细，无复有粗想。此时又思惟，此想若归全无，亦复不可，从而住于非无想，最极细想之三有顶。
注三：“三有顶”与“有顶天“同义，是无色界四天：一、空无边处天，二、识无边处天，三、无所有处天，四、非想非非想处天中，此最高的非想非非想处天即称为三有顶。
注四：所缘的对象，一切的所知皆可当做所缘的对象。所知分为：常法及无常法(有为法)。有为法又可以分为：色法、无色法(心法与不相应行法)。欲修定一般先从色法，因为色法较易指出，用意根记住样子，易现起义共相，以之当所缘，令不散。可是有人偏好以无色法的心法当所缘境，而心法(识)的体性(定义)是明且了知(或译唯明唯知)。
附录二
四作意、九住心、六力对照表
四作意 无功用（任运）运转作意 无间缺运转作意
有间缺运转作意
力劝运转作意
九住心 9 8 7 6 5 4 3 2 1
平等住 专注一趣 最极寂静 寂静 调伏 近住 安住 续住 内住
六力 串习力 精进力
正知力  念力  思维力 听闻
五过失与八断行对照表
8 7 6 5 4 3 2 1
八断行 不作对治行（等舍） 作对治行
正知
正念
轻安
勤
(精进)
欲
（求）
信
（心）
五过失 作对治行 不作对治行 沉掉 忘失 懈怠
第二十五讲  胜观
一旦获得暇满人身，就应该断除对今生的贪着，专心投入修学正法。修学正法的目的也不应该仅仅是为你个人来世能够投生善趣，或者成就解脱而已，动机应该是安立在“为利众生愿成佛”的菩提心，而以“自他相换”来修学“增上爱他执”。为了达到成就佛果的目标，所以我一定要来修学佛法，而修学佛法首先必须了知通达，为了了知通达，我必须先听闻，以这样的思惟来调整、清净听法的动机及行为。我们所听受的教法正是菩提道次第。
之前我们已经把整个道次第大部分都讲过了，大乘六度也几乎都讲了，现在再简要阐述一下后二度。关于止(奢摩他)，首先应该先行积聚修止的资粮。如果修止的前行资粮圆满具足，修止就容易获得成就。在修止之前，行者本身少事、少欲、知足是必要的。如果住心的条件都不能够具足，那成就止就要拖延好几年。
修止不能没有“正知”及“正念”。有人认为正念与三摩地(定)不同，不过也有人主张，正念就是三摩地的意思。什么是“正知”？在修止时，一定先安立一个所缘境，“正知”就是能够观照自己的心是否安住于所缘境上。而对正知所通达、所观察的所缘境，心能够没有间断的守护着，这就是“正念”。我们的正念很微弱，因此对于安立的所缘境，往往都不能够长时的安住，所以刚开始修止时，几乎大部分的时间都不能安住在所缘境上。
怎么守护正念呢？正念的培养来自于“听闻”。透过师长教授如何守护的方法，即是依听闻来成办。其次，行者必须先能够了知通达大乘、小乘以及身心轻安等一切善法的功德。如果能将大乘、小乘的功德乃至于一切善法当所缘境，一心专注的思惟之后，得到身心轻安，就能够如其所欲的安住在“善所缘境”上，这样子去思惟止的功德。所以是先由正行听闻力，然后在思惟止的功德之上来守护所缘境。
若能够很努力的思惟三摩地的功德，就可以遮止懈怠。基于对功德的净信，遮止懈怠，就可以产生对修止的欲求，进而产生一种好乐心去趣入，如此就由第一住心“内住”，转入第二住心“续住”。而第二住心“续住”，之后的第三住心“安住”，就是对于所缘境能够以正念力，像念一串念珠(一粒接一粒，不断的)一样，大部分的时间皆能够安住于所缘境上。这是依于“正念力”所成办的。在第四住心“近住”时，虽然由正念力的守护，能够把所缘境安住着，但是心对所缘境，还是难免会有沉没和掉举，所以必需以“正知力”来观察自己的心，现在安住在什么地方。
也就是说行者开始时，先安立所缘境，然后以正知力去了解什么是所缘境；接着把所缘境交给正念，看你的心是不是能够安住在所缘境上。即使正念守护在所缘境上，但是这样还是不够，此时还是必须有“正知力”来观察，到底你所安住的所缘境是否具有住分、明分、及执持分。
在第四住心“近住”时，因为守护得太过用力，所缘境往往会过于内摄，这样就产生细分的沉没。那个时候，虽然行相上，心具有对所缘境的住分、明分，可是没有执持力。当你发现到自己的心显然由正念力守护着，而且没有失掉所缘境，可是已产生细分的沉没时，应该设法让你的心由太沉往上扬一点；但心若太昂扬的话，会产生细分掉举的危险。若有细分的掉举，就应该设法由昂扬往下调降一点，如此地守护着。经若干时候，到达第七住心时，基于正知力及正念力的圆满，心与所缘境都不受细沉、细掉的干扰，能够如如的安住，能这样一直持续的守护，这是由“精进力”去成办的。
由此能够完全去除粗细分的沉没掉举，持续精进的守护着，经若干时候，根本就不需要特别的精进力，马上可以任运自然的等持于所缘境，这就是舍住、等持。那什么是“欲界的一心专注三摩地”呢？就是当行者经由前面的等持、等住，心于所缘境舍掉了精进力，能够很自然的不掺杂沉没、掉举，而一心专注的时候，这称为“欲界的一心专注三摩地”。能够“欲界的一心专注三摩地”时，就可以遮止粗分的欲界烦恼。
承前得到“欲界的一心专注三摩地”之上，一直持续的修，经若干时候，身心轻安生起，得到具有身心轻安的功德，这样的一心专注三摩地，就是所谓的“正行得止”、“具量得止”了。然而这只是世间道的止的功德，可以远离一切欲界的贪等烦恼，但仍只是远离而已，还没有办法根断，这称为色界的未至定，也可以讲是“初禅的未至定”。然而这还只是前行而已，就像见道位一样，它是属于无间道，不是解脱道(注一)。他有能力远离粗分的欲界贪等烦恼，但还是要再进一步去修学初禅的正行，这只是初禅的前行罢了！
依着这样世间道的比喻，从正式得止(初禅未至定)，到初禅的正行，然后循四禅八定一直往上修，到最后是无色界的非想非非想天，也就是(三界)最高的有顶天(以外道来说，这就是最高的一个境界)；但是这仍不究竟圆满，理由是，它根本没有断烦恼，没有能力断烦恼，仍在三界轮回，不能够了脱生死，这是外道的修法，也是共世间道。
以佛教来说，当你得到真正具量的止时，就必须修四谛十六行相、修四谛法；特别在得止之后，不继续往世间道修，就直接修出世间道、修以空性为所缘的胜观，这样才有办法出三界。仅仅得止的功德是不能够断除轮回根本的，必须再进一步去修胜观。因为那个“无明我执”一直存在，为了能够根除无明我执，必须先止后观(注二)，在止的功德之上，修学以空性作为所缘的胜观，这样便得到止观双运三摩地。行者若心中没办法证得真正的、殊胜的智慧，也就是空性智慧，不仅仅只有菩提心，就不能够往上登到中品资粮道(注三)。若只有菩提心(方便分)的修行，有违大乘方便分与智慧分互相不分离的双运之道((71页)就如折翅鸟，无法飞越诸佛功德海之彼岸)，是不可能成就佛道的，所以必须有殊胜的智慧，理由在此。
既然成佛一定要修空性慧，修空性慧就要讲诸佛的见地、清净见，那诸佛的见地、清净见为何？一般而言，佛陀所教授的见地不少，需要进一步去判定什么才是究竟的见地，怎么判定呢？根据佛的授记，能够真实阐述他究竟见地的是哪一位祖师呢？《文殊根本经》：“我灭度后四百年余年，有龙树者，大宏我教。”《楞枷经》：“我灭度后，于南印度地名布达，有吉祥比丘，名为龙智，离有无二边(即断常二边)，显中道义。”所以龙树菩萨是承续佛陀真正见地的祖师。我们应该以龙树菩萨所造论著的见地及观点，做为学习的对象。
宗喀巴大师的教法来自文殊菩萨，他亲承文殊菩萨口传。文殊菩萨曾对宗喀巴大师说：“你要依据龙树菩萨以及月称菩萨的论典来安立清净见，同时要学习净罪集资。若能净除罪障、积集资粮一起做，就可以获得佛陀真正的密义(见地)。”宗喀巴大师有次向文殊菩萨请问说：“我的空性见是对还是不对？”文殊菩萨回答说：“你的见地，从空性、自性空的这一边来说，是没有问题。但由缘起有而建立自性空，这一点必须要加强。为了能够透彻的通达这自性空是基于缘起有而安立的，你必须净罪集资。”
事实上，从“自性空”推到“缘起有”是很容易的；可是特别要由“缘起有”去建立“自性空”是不容易的，能够这样建立的只有中观应成派，自续派以下也都没办法。中观自续派以下的宗派，证空性的心还是落于常边、还是落于常见，没办法完全遮破所遮品(该破除的对象)。以应成派来看，若证悟显现的缘起性，就可以遮止断见；然后由自性空的证悟，可以遮止常见。(才是圆满中观见。)
宗喀巴大师证空性的整个过程是这样的(注四)，文殊菩萨对他说：“你一定要加强由“缘起有”去安立“自性空”的道理，为了这个缘故，你必须净罪集资。”于是大师就去拉萨附近的阿喀(地名)苦修。苦修的时候要献曼达、大礼拜，祈求本尊等，种种净罪集资的苦行。这期间他梦到一些传承的祖师，特别是佛护论师及其他注解龙树菩萨《中论》的祖师们，演辩空性的奥义。在获得本尊和传承祖师的加持下，最后证悟空性。宗喀巴大师证空性之后为了感念佛陀的大恩，造了《缘起赞》。
证悟空性谈何容易，了知都那么的困难遑论其他，所以文殊菩萨化现的宗喀巴大师，为了能够做为后世佛陀教法随行者的典范，或者说，如何让众生能够学习一个宗规的缘故，他示现凡夫相，好像未曾证悟空性，先是依止文殊菩萨，然后净罪集资，祈求本尊，一直修，最后证空性，这是为了后世众生也能够这样效学的缘故而示现的。
格鲁派的口传传承中，《大手印根本颂》说：要能够证悟、彻见所有法的自性空性，取决于净罪集资，所以你要以百字明的持诵及大礼拜、献曼达等的法行做为前行。有心想要证空性的人，应该如大师所做的一样，先行净除罪障、累积资粮，同时对教授你空性道理的上师，要观他与本尊无二无别，向他作祈求，这样才有希望。圣天菩萨的一本论典这样讲，不用说亲证空性，只要你对空性的道理怀疑(注五)(透过思惟而产生疑问)一下的话，那么三有(生死轮回)的烦恼就已经开始动摇、在摧灭当中了。
佛陀的正法是去除和治疗痛苦最好的药，在正法中，最究竟的根本就是空性见。所以要真正去除痛苦，莫过于证得空性慧。这么有名气的空性，每个宗派都讲，而真正圆满安立空性理则的则是应成派。但因为众生根器不同，为了能够渐次往上引导、通达的缘故，所以有必要先了解不同宗派(注六)的安立点。虽然如此，但如果不能通达应成派的论典，往往会有个问题，就是安立世俗谛就不能安立胜义谛，安立胜义谛就不能安立世俗谛，这两个好像变成矛盾了。
关于证空性的次第，首先要在“差别事(注七)(基础)”与“差别法(注八)(特质)”上去证。差别“事”就是指人、众生本身，如果不证“人(补特枷罗)”本身的空性，要证别的空性是很难的。无我(就是空性)一般分两种：人(补特枷罗)无我与法无我。就这两种来说，应成派的论点是：人无我与法无我，所遮破的“我”、“我执”，没有什么粗细分的差别。区分人我和法我，只不过是我执所依的基础不同罢了：一个是法，一个是人(补特枷罗)。证得人(人＝士夫＝补特枷罗)没有自性实有，或是自性实有是空的，称为证得人无我。若证得五蕴(身心支分)没有实有的自性，称为法无我。所以差别不过是在五蕴(法)和补特枷罗(人)。也就是我执所依赖的基础不同罢了，但要遮破的我执其实是一样的。
就自续派来说，它也是中观派，他们的祖师都是龙树菩萨的弟子，这是不容怀疑的。中观远离断常二边，所以自续派也是主张中道。自续派虽然主张诸法胜义无自性，但却认为，世俗谛中诸法是自性实有、自相有。而且在区分一切经为“了义”与“不了义”(凡是展示空性理则的称为了义经；其他开示世俗谛教法的，都是不了义经)也与应成派不同。以《心经》来说，中观应成派认为是了义的，自续派认为是不了义。为什么自续派说《心经》是不了义，不是如实义？因为他们认为《心经》说：“无眼、耳、鼻、舌、身、意，无……。”这个无自性、自性空，只是文词上讲而已，文义上应加上“胜义”来给予限定，应该说，胜义无眼、耳、鼻、舌、身、意，胜义上无……，胜义无……，不能说是自性无，因为讲“自性无”其范围涵盖胜义和世俗两层面。如果诸法连世俗谛都自性无，就什么都没有，这样变成断见了，所以不是如实义，因此自续派认为《心经》是不了义的经典。
龙树菩萨的弟子很多，嫡传的弟子除圣天之外，以佛护论师和清辨论师这两位为主要，后来发展为应成及自续两派。佛护论师承续龙树菩萨正统，能够把龙树菩萨的意趣如实的抉择出来。清辨论师是王族出身，他的头脑智力非常好，种姓高贵，地位比较高，所以当清辨论师批评佛护论师的主张不是真正代表龙树菩萨的意趣时，佛护论师虽不这么认为，但也不能驳斥清辨论师。直到月称菩萨的时候，才在他的《中观明句》驳斥清辨论师的说法是错误的，重新安立佛护论师的主张才是龙树菩萨的真实意趣。
这两派的宗见差距在什么地方呢？中观自续派说：诸法若有，一定是自性有。只要法有一点点自性，去观察寻找，一定找得到。若找不到，就没有这个法了！诸法没有的话，就变成断见了，这样就不能安立因果、三宝。所以他们说，诸法有自性，加上你的心施设假立，两个和合，所以法不能说自性空，自性空就完了。应成派则说：寻找诸法自性，一定都找不到，如果找得到的话，就变成自性实有了，自性实有的话，就不用观待缘起而有，如此变成常见、落于常边。自续派与应成派差别就在这问题上。
唯识派论典说：包括空性，还有一切有为法，都是自性实有的。为什么呢？唯识派认为一切唯识所现。诸法实有，外境也是实有的。虽然外境的存在方式，不过是心体的本质、心体投射的显现罢了，但因为心是实有，所以境也是实有。而能知外境的心后面还有自证分，这自证分以这个心为观察的对象(心自己本身观察自己即是自证分)。心变现出外境，成立外境与己心非异的后面那个心，即是自证分。而空性、一切有为法等外境与心是同一个体性，因此境也是因为心是实有而实有。也就是说，除了 一、遍计所执性非实有，是可坏性的；二、依他起性及 三、圆成实性，则是实有的，这是唯识派的看法。
接下来是小乘约有部(毗婆娑师)与经部，彼二者是“说实事师”(主张外境实有的人)，说实事师主张“事物或诸法的存在，不是由心假立的，境本身就是实有的”。诸法各有不共的存在理则，所以法本身是实有的。
小乘的有部与经部认为“诸法是实有的，不是由心假立的”，这种存有论是很粗糙的。细致一点的就是唯识派，主张：“无境，唯识所现”，外境不过是心所变现出来而已。更细的是中观自续派：“诸法存在的方式，名言有自性”，即主张胜义无，但在世俗谛上法有其自性。如果在世俗谛中自性也没有的话，那就找不到任何法了，就变成断见。所以法本身应有一点点自性实有，虽然法在胜义谛中一切无，可是在世俗谛中承认自性有。应成派则说：“这自性根本就没有的”，境本身哪有什么自性？都是自性空的。
唯识宗说：能取(心)所取(境)异体空的，即能取所取不是异体，境与心是同体，境的存在不过是基于心识，也就是心所变现出来的，所以境与心的本质相同。什么是唯识宗所要遮破的部分呢？什么是该破的呢？就是将显现的境与心拉开距离，认为境是境，心是心，境与心本质上不相关涉，这就是该破的部分。
中观自续派的存有论是更细致一点，他说：诸法存在是二聚(名言、胜义)和合(另译现空二聚)，一、由正知的心(不是颠倒的心)，二、在自性实有的境上施设假名，两个和合，构成这个法。
中观应成派是佛教最高的见地：他们主张“存在的诸法，不过是由心名言假立”罢了。诸法不过是心给它一个名字，安立它说，这个是某某，便是某某，境本身没有一点点自性。如果不仅仅是由心名言安立，那就表示，境上还有丁点自性，这是不对的。以应成派看来，自续派以下的所有宗派，都落于常边，都是常见，是不能解脱的。因为它们或者主张全部都是实有，或者主张一点点实有，在安立应破除的部分不够透彻，不算中道。所以诸法存有的方式，不过是由心以名言假立而存在。
应成派以下的宗派就是认为，如果诸法是自性空、自性无的话，那法就没有了，那怎么行？变成没因果了，这样就成断见。所以要安立有自性，认为这样才能离开断常二边。可是事实上不是的，因为它还留下一点点自性实有，还是没有破除的很干净。中观应成派就能够真实究竟安立中道，能够真实的远离断常二边，不堕有见及无见，只有应成派的见地才圆满。
虽然嘴巴这样讲，也这样想，了解应成派的主张就是远离断常二边，诸法的存在不过是心对它名言假立罢了，可是你还是摸不到空性是什么。四世班禅大师说：“凡夫的心中，所现的一切都是自性实有的。”所以若你还找别人自性实有，这是不对的。要从自己现在所现的一切都是自性实有处来找，这才是我们所破的对象。否则去找很远的所破对象，却不如道，自己现在所显现的，都是所应破除的对象，那就不对了。
不过缘起见，则是四宗派共同承认的。虽然见地都是缘起，但什么是缘起的粗分与细分各派的差别很大，四宗由粗渐次到细。像唯识派所说的缘起是很粗糙的；进一步更细的是自续派；最深细的缘起见只有应成派才有。最深细的缘起见就是说，诸法是依心显现的，所以取决于心，法的存在不过是在心的显现之上，用个名言将它安立而已。由心将名言假立在法上。法就是以这样的方式而存在，这是最深细的缘起。如果认同这一点的话，就可以把那种“诸法不需要观待缘起，而是境本身实有”的这种主张给遮破掉了。
说诸法存在是由心名言假立，并不是说连对象也没了。名言不能随便假立的，还是要有条件的。必要假名安立有两种情况：一种是可以安立，一种是不可能安立的。比如说，没有的，你却说有，这不行，不是这样说。假名安立必须有个规范，这样假名安立出来，才是真正的存有。诸法如果只是由心把它假名安立，就可以有的话，那我说人是狗，可以吗？人不会变成狗的。一定先要有个符合一般认知的施设对象。比如说，国家的行政首长，虽然说人民选他出来，安立他为行政首长，可是那个人本身必须具有一些功德及学识，才能变成行政首长。行政首长并不是自性实有的，为什么？因为如果行政首长是实有的话，他应该生下来就是行政首长，也不需要经由学校教育，好好学习，才有相当的学识，而且还要透过选举，由人民来安立他为行政首长，才能成为行政首长。
那如何假名安立呢？比如说“我”的存在方式，不过是由心假名安立这个“我”罢了。可是我们一直都执着这个显现自性实有的我，然后贪着它。从来没有想过我的存在，只不过是在我的五蕴上给它一个假名说：“喔！这是我。这才是真正的我，其他都是错误的。”事实上，“我”压根儿就没有微尘许的实有，可是我们没有想过这一点，也不认为“我”是自己的心将它假名安立罢了。直到亲证无我，你会说，虽然我还是显现为实有的，可是它不过是虚假的(显现而自性空)，像幻术、魔术一样的，或是像镜中的影像，没有自性实有。镜中影像虽然现出脸孔，但不过是幻化而已。而这种在身或心上，执有一个实有的我，我们称作俱生我执。三界众生包括小虫都有的俱生我执。譬如说，有一条虫在蠕动，你弄根棍子在它眼前，它马上停止不动，这是它有俱生我执的特征。它们为什么会这样子？因为它们怕受到伤害。这是它心中有俱生我执，我不要痛苦。而这个我被当作是实有的，实有的我不想痛苦，这就是俱生我执！讲说我不要痛苦，表示有个实有的我的执着。那你执有“实有的我”在哪里呢？有人会觉得说，在我的身上吧！有人说，在我的心上吧！另有人会觉得是在身心二俱之上有。
俱生我执不容易发现，会在什么时候出现呢？比如说，在你快从悬崖掉下去的时候，你会发现到那个我，好害怕的那个我。那时你好像觉得，不需观待任何假名安立，在身心上就有一个很实在的我，像水和牛奶混在一块一样，是实有的。我快要掉下去，很害怕，那个我，就是俱生我执。这是我们所要遮破的对象。那个时候应该有一部份的心跳出来，去看这个俱生我执的心，是怎么样执取的。这很困难，可是必须这样去观察，才有办法发现它。
一般的我是有的，不能说没有我啊!“可是自性实有的我，是没有的，这点要分开来。我是有的，但自性实有的我是没有的。自性实有的我是什么意思？就是这个法或这个我，不需要观待任何因缘条件的组合，就有其体性存在，这就是自性实有的意思。若不能够善巧、圆满的安立“所遮品”，如安立得太过，或者安立得太少，都不能证空性。
现起所遮品的那个心，并不是从我执的心显现起来的，是它的一方──观察的心。心能显现好几个部份，由观察的心所遮品现起，才能观察它，若不现起怎么遮破？在具有我执的心时，还能够现起观察俱生我执的心，是不容易的。能够用另外一个观察的心去观察俱生我执的我──那个实有的我，不要太过也不要太少，刚刚好，这是不容易。如果这个可以现起来的话，空性的证悟就不难。就是现不出来，所以要净罪集资。为了要让观察的心中能够现起如量的所遮品，所以需经年累月的辛苦。
《入行论》这样讲：“若不知是物，何以知非物？”你不知道这个是物，怎么知道什么不是物呢？，比如说你要摧破我，要证得无我，首先一定要知道“我”，知道所破的“我”是什么？你一定要对这个空无的“我”有了解，也就是说，你心中一定要能够圆满如量的现起“那个从来就没有过的所遮品”就是自性实有的我。这个“我”是我们执着出来的，本来就没有过的。这个“我”是什么？要能够如量的将它现出来，现出来之后，要遮破它就容易。空性见的修学是遮破所遮品，空性的修学并不是很困难，主要是心中能如理圆满的现起所要遮破的所遮品──“我”、所执着的我──，但这很困难，需要长时间才能让它现起来，否则没办法证空性。证无我要很小心，它就在你心中，你一定要对自己总的所遮品的行相、如量所遮品的内涵很清楚，然后把它遮破才行。如果你心中都没有安立任何所遮品的量或是内涵，然后说一切是空的，那不是修空性。
若心中没有现起如理如量的所遮品，就说：“诸法自性本空，空无物。”也不晓得什么叫自性，什么叫实有，这样会成断见、顽空。有人说身上找不到我，心上找不到我，所以是无我的。可是你不知道什么是“我”的内涵，这不叫缘起见。
刚才讲的，我是有的，不能说没有我，只是说，自性实有的我是没有的，要破除的是自性实有的我。去找这个，把这个所遮品──自性实有的我、如量如理的所遮品──像本尊一样的把它祈求起来，像修本尊法一样的明现出来。然后以它当所缘境这样去等持修，好几个月这样去修。
这样修是有传承的。像我们听了止然后听胜观，就很想修胜观，马上就说要去修空性。祖师的作法是先把所要遮破的这个法──根本就没有过的我，像本尊一样的，如量的把它现起，以它当所缘境去修止，这样很长时的去现起，坚固着。经若干时候，当它现起来之后，再去修四决定义(注九)，以这个去修就很快，因为所遮品的安立己经具足，很清楚了，所以马上就可以证空性。
四决定义是指所遮品决定义，所以刚才讲到，要把所遮品决定下来，安立的很具量如量。第二是说周遍决定义，如果这个所遮品“自性实有的我”是有的话，他与我的身心，是一或者异？有没有第三类？这样叫周遍决定义。第三个决定义，是指这个所遮品“自性实有的我”，与我的身心五蕴不是一，不是本质的一。第四个是指，不是本质的异。后面的几个如果要成立的话，第一个所遮品的决定义一定要有，否则就不能安立。
能证悟空性固然很好，是可喜的事情，即使没办法证悟，能够阅读阐述空性理则典籍，能够思惟而种下种子，今世虽然没办法能够证空性，但种子已种下，来世就很容易导向正路。佛讲《大般若经》或空性的经典时，都用很多譬喻。如诸法如幻、如梦、水中月、阳焰、如谷响、如闪电之类的，这样的譬喻很多。譬喻有时候是为帮助了解意义，有时候是为方便寻求所遮品，这样互相运用，一直循环的去运作，就很容易证悟空性。
我常常喜欢以百元美钞比喻。一百元的美金，是怎么安立出来的，不是本来就有的。一开始世界上的货币，都是金银铜铁，好像没有纸钞。美钞是什么时候来的呢？拿一张纸印一些图案，印一千块的字就是一千块，印一百块的字就变成一百块。所谓一百块美金，只是在一张纸之上假名安立它是一百块美金，它就变成一百块美金了。如果说百元美钞上，真正有百元美钞的话，你去分析各部份，像是上面的印章、文字、图案等，你找不到百元美钞的存在，但是合在一起，百元美钞成为实有的对象。所以很明显的，是在那张纸上把它假名安立为一百元美钞，就变成一百元美钞。
我们寻求自性空或自性无的譬喻，来自于我尊贵的上师赤绛仁波切，他常常这样比喻，“洛桑”是一个人的名字，你问那个人：“你是谁？”他答：“我是洛桑。”可是洛桑的存在方式，只不过是在现存这个人之上名言安立的，并不是他本身有个洛桑的。【问：如果有个洛桑，有什么问题呢？】如果本身有一个实有的、本自有的洛桑的话，就不需要把他假名为洛桑，他一出生就是洛桑才对，可是没这回事，是命名上去的。
比如说总统，你问他说：“你是总统喔？”“是的，我是总统。”他还会生起一种总统的自性实有的执着。但他的总统是人民透过选举将他假名安立上去的。他认为“我是总统”、“我就是很实有的总统”，这变成所遮品。有一天，有人批评毁谤他的时候，他会说人家批评我这个总统了，这是自性实有执。从另一方面说，由假名安立总统，在这个名位上所有的一切作用与权力是有的，不能说没有。但是执为说：“我这个总统是自性实有的。”这是错的。自性实有的总统是从来没有过的。
讲“我存在”，只不过是在自己五蕴之上、身心二蕴(相较于五蕴的分法，二蕴是粗分)之上，安立一个我(这是佛教的安立方式)；至于离开五蕴，不需观待这个身与心，还有一个实存的我，则是外道的说法(即“离蕴之我”)。我因五蕴而存在，是安立而有的，可是我们都不会这样觉得吧！总觉得，好像身心之上有一个实有之我。而事实上，这种实有之我从来就不曾存在过的。我要依赖五蕴，这是没错的，这是事实，可是执五蕴之上有一个真实实有的我，这样的执着，就是我执的行相，是所要破除的。如果一个人不贪着有一个实有的我，根本就不会产生贪嗔的。月称菩萨说，因为在五蕴之上显现有一个实有的、自性的我，于是对这个实有的我产生贪着、执着的缘故，所以当别人利益你的时候，就生起实有的“我”被利益到了的感觉，所以那个人是我的亲友，启发贪心；当别人伤害到自己的时候，实有的我被伤害到了，安立伤我的人是敌人，产生嗔心。由我的实有执着产生贪嗔，然后造业、轮回生死。
换句话说，所谓的轮回根本就是萨迦耶见(坏聚见)，它是什么？就是你观待身心二蕴上有一个很实有的我，执着有这样实有的我，就是所谓的我执，就是坏聚见。在你不断此见之前，一定轮回。乃至你对蕴体产生实有的执着之时，都会产生我的实有执着。所以如果你对五蕴的“法我执”没有的话，你就不会产生“人我执”。法我执的执着就是对五蕴的执着，在这个之上，再进一步产生对人的执着(即“人我执”)，由于人的执着而产生贪嗔等烦恼，然后造业、流转生死。(即先生起法我执，再生起人我执。)
西藏的小孩子很怕毒蝎。如果一个小孩认为房子有毒蝎进来，在黑暗中，他在房里自我安慰说，根本就没有毒蝎。这样他是无法去除害怕的，因为他并没有看到有毒蝎出去，根本不确定房子里还有没有毒蝎。该怎么办？他应该把灯点亮，然后照照看角落里，如果确定没有的话，他对毒蝎的畏惧就可以去除。这比喻什么呢？你说诸法是无我的，这样去观想无我，并不能把我执去除的，要能够寻求“这个我是怎么现起来的？我到底是什么？我在何处？我到底是怎么安立起来？”在这个之上，透过方法来对治、去除的话，那无我就是一切法无我，才真正是无我，这个比喻所要说明的是这个意思。“否则基于我执的分别心，你说无我，只是讲讲罢了，并不知道我的内涵为何？也不寻求，只是想说一切法是无我，这样破不了我执。
就像毒蝎的畏惧可以去除一般，对我的执着也是可以去除的，要先去寻求“我”是什么？并没有所谓的不观待我的身与心的蕴体而有一个实有的我。如果这个我是实有的话，那么在我的身与心上能否找到？如果身上也没有，心上也没有，那表示我们执着为实有的这个我就没有了，就可以去除对我的执着了。唯有遮破这个不观待五蕴的实有之我，才是所谓的空无一物，所以叫做“等持观法如虚空”(注十)的修法。等持的时候，观察诸法境上没有实有，遮破境上实有的这一点，就是所谓的如虚空一样的，观法如虚空，空无一物。比方我们要去一个很远的地方，该地强盗出没十分频繁。有一次你去的时候天快黑了，而该地方又有很多石头，因为你很害怕强盗，怀疑强盗会出没，所以看到远方的石头，就以为是好几个强盗在那边站着，结群要阻挡你，生起好害怕的心理。就在你害怕的时候，已经走近了，才发现“啊！那是一堆石头，不是强盗。”当你生起这是一堆石头，就把刚刚那个执石头为强盗的心去除了。就像这个比喻一样，先前你有怎样的一个执着呢？一开始，你认为那地方有强盗，生起对强盗的防备和畏惧心，到了那个地方才发现，原来是一堆石头罢了，整个的防备心、畏惧心都去除了，那执着的心就没有了。如果所对境真的是实有，去观察，应该可以找得到，结果找不到，就把前面那个执境上为实有的这个颠倒心，去除、遮破了。
黎明之际，看到一条花绳，你执花绳为蛇，一条好可怕的蛇在那边，那花绳盘起来就像蛇状，还有花斑；天色不明，生起显现为蛇的相，然后你执它是蛇，而产生畏惧。这不过是执着花绳为蛇的心，安立它为蛇罢了!事实上境上哪里有蛇啊？是你的心把它假名安立上去而已。就像这个比喻，诸法也是一样的。执花绳为蛇、执一堆石头为强盗，还有房子里头有毒蝎，都不过是心把它假名安立上去，产生畏惧的分别心罢了，事实上，境上这些都没有。
有这样的故事，宗喀巴大师有一个很有名的弟子，就是创设下密院的慧师子大师。他的智力很好，听受大师空性方面的理则教授时，因为听到说，我的存有不过是唯名言假立罢了!很害怕，既然我是唯名言假立，我去哪里了？大师就对他讲说，不是没有我，名言有的我，还是有的，只是我的自性是没有。唯名言唯假立的定义并不是说我是没有的，只是说我的自性没有，而不是说没有名言的我，不是这样的。
有一位祖师是这样证空性的。他说：就像我们幻想手中拿着金宝瓶，我们认为手中的金宝瓶是那么的珍贵；同样的，显现在我的身心之上有一个实有的我──“不观待身心二蕴，有个真实实有的我”，我们认为就像我们手中拿着金宝瓶一样那么珍贵，那么真实。事实上，手中哪有金宝瓶？从头到脚，都找不到宝瓶、金瓶。就像这样，你执为真实自性实有的我，压根儿就没有过，这样去遮破，认识之后把它遮止，然后证得无我。
可能各位听得很艰涩吧！但是不说又不行。今天可能大家都听不懂，不过这是基础，以后大家还是要广阅经典去学习。空性的证悟不透过问别人而证悟的，而是要自己思惟，一定要思惟。而且证空性是讲不得。因为不可思议，不可言说，尊者密勒日巴说，证空性的人是哑巴吃黄连，怎么回事，根本说不出来。对哑巴来说，他上街，看到市场上各式各样的东西，问他说“你看到什么？”他讲不出来，哑巴嘛！空性怎么证呢？讲不出来。巧克力是甜的，怎么个甜法，讲不出来，只有自己吃吧！滋味怎么个好法？说不出来的。
通达教理之上，听闻而且要善用譬喻，思惟譬喻，比如说如水中月、如阳焰、如谷响，这样去思惟，然后思惟一下法义，就可能越来越靠近空性的证悟。镜中的影像，若不照镜子的话，不会有脸的影像，那不过是我的脸孔照着镜子，镜中才显现出脸孔的影像。就像这样，诸法不过是假名安立罢了，诸法的本身没有所谓“境上实有的”，可是可以合理的安立一切作用。这个镜中没有所谓真正的脸孔，不过要有一张脸孔现前，这个镜上才映出脸孔，对不对？可是镜中脸孔的影像却是可以有作用，它可以让你看到自己的脸孔有没有痣？有没有黑，脏不脏，可以有这些作用吧！虽然境上没有实有，可是可以有作用，就像镜中的脸孔不是真正的脸孔，可是它可以有作用，可以有功效。在自性无之上可以有我走路、我吃饭、我工作，这是有的，我可以有作用。
说完一场，各位对空性应该也是多少有点了解吧！以后如果有上师、仁波切，或者格西来，就可以再继续的修学！大家人手一册的《广论》里面胜观讲得很清楚。讲到(457页)“正理所断(理)”及“道所断(事)”，道所断就是“烦恼障”与“所知障”；正理所断就是我执，这个分清楚之后再去慢慢的抉择。《心经》中讲说“观见五蕴自性皆空”，这意义很大，经上所讲的也是这个意思。
明天是我此行的最后一次上课。做个梦，以做梦当比喻，那明天早上证空性了。所谓梦境，不过是你分别心将它假名安立为梦罢了，事实上梦本身哪里是梦呢？哪有实有的梦？
各位研讨过很多胜观吧！应该有很多问题。
【解惑篇】
问：没有证得空性就没有办法断我执吗？
答：是，不能证空性不能断我执，因此痛苦的蕴，痛苦的包袱会一直背着走。痛苦的五蕴包袱，在证空性的时候才可以卸下来了。不明空性则轮回，明空性则解脱。
问：有没有以世间的动机、今生的义利为动机而证空性的？
答：有啊！国王(仙道王，《广论》187页)证空性，像那个十二因缘图的故事。
问：不是，是以世间的义利当动机。
答：你是说以贪嗔痴烦恼证空性吗？
问：不是，是以世间的目标，譬如你为了名誉、财富而证空性。
答：财富不正是欲望吗？以贪心而证空性，这样怎么可能？
【注释】
注一：格西拉以“见道”的前行与正行来譬喻初禅的未至定，只是初禅的前行。证“见道”的前行是无间道──亦即拿起武器(无我空性慧)对治你的敌人(我执)，但仍未完全去除敌人(我执)。等到敌人(我执)已完全去除了，就进入正行(解脱道)，此时已入见道初地。
注二：显教是先止再观(依于止，观空性)，但是密续同时修止观(同时成办较快)。曾有格西说经部及下三部是先止再观，无上瑜伽例外，是同时成办止观。
注三：五道各有上、中、下三品。只要入大乘资粮道就是菩萨了，只是要进入资粮道中品，你的见道一定要通达空性(尚未证悟空性)，而通达空性一定要了解中观应成派，因为中观应成派以下，如唯识等只在资粮道的下品，如阿底峡尊者的上师金洲大师(他虽然教授阿底峡尊者菩提心，可是他是持唯识的见解，他所了解的空性无法通达中观应成派所说的空性)。话说回来，是否所有资粮道的下品都没有通达空性，这种讲法又不周遍，因阿罗汉已解脱烦恼，证悟空性了，只是当时未发菩提心，所以又回来积聚资粮。当发起菩提心时马上就到资粮道的下品，然而在下品资粮道的阿罗汉其空性已有见道空性的程度了。所以空性与菩提心的修行可以是次第的，亦可分开修，尔后再会合。
注四：宗喀巴大师初见文殊师利菩萨曾透过喇嘛邬玛巴，这一段宗大师证空性的历程，可参考修慧法师编述，佛教出版社印行的《宗喀巴大师应化因缘集》57页开始。
注五：此“怀疑”是依藏文翻译，有“思惟”的意思。这句话的意思是说，一般人不懂空性，连兴趣都谈不上，何况去思惟，然后产生疑问。能怀疑是因为思惟；不怀疑，就表示其三有之坚固，继续轮回。
注六：即四部宗义及外道宗义之建立，又四部宗义乃指毗婆沙宗(有部)、经部宗、唯识宗、中观宗。
注七：就差别事而言，分：以“人”(补特伽罗)为基础及以“法”五蕴(非补特伽罗的一切)为基础。宗喀巴大师的教法，证空性的次第是先证补特伽罗无我；若不先证得人本身是空性的话，要以其他的法就很困难。因为应成派认为补特伽罗不过是依于蕴上而假名安立的我，例如军队、车子、森林，离开军人即无军队在哪里？只是一个抽象的东西。所以要通达抽象东西，不由自性成立，比较容易了解。可是要认为轮胎、引擎不由自相成立──亦即法无我──的话，是比较难的。“人”(补特伽罗)就是依于身体安立的名词，要通达它无自性比较快，可是要通达“我的肉体”、“我的心”是自性空的，就比较困难。
注八：“差别事”，就是“所依”，总的来说，可分为二大类：“人(补特伽罗)”及“法”。“差别法”，就是“能依”，在此处主要指“所破的自性”。依应成派观点，所破的自性(能依)，在“人”或“法”此二个所依之上，均是相同、没有差别的。
注九：成立空性常见的五个原因，一、四决定义(一、所遮决定；二、周遍决定；三、谛实离一决定；四、谛实离异决定)为其一，二、缘起的缘故，三、如马车喻，四、非一非异，五、非自性生、非他生，非自他共生、非无因生，需透过很多的理由才能成立空性。而只要懂一个，其他四个就能懂，另外更细微的也就能懂，等于是一个入门。
注十：“等持观法如虚空”中，譬喻之虚空是较易懂的，透过较容易懂的来趣入较不易懂的。虚空的定义是──唯遮碍触(仅把碍触遮掉，所剩的呈现就是虚空)。那如何“唯遮碍触”而成立虚空呢？即先透过眼根无见碍，身根无有触，你的心第六意识，你就可以知道有虚空。第一个、有根识(眼根及身根)当依据；第二个、你的心识自然马上传递讯息──“这边没东西”。所以心识了解虚空，必需要有眼根与身根的帮忙。黑暗中眼根不作用，就不知道有没有虚空了。所以虚空的建立是一种无遮的方法，即遮掉碍触，虚空就能现起。同样的，等持(根本定)当中，要观无我空性慧的时候，也是要把所遮品(亦即“自性”)遮掉，剩下的部分用心去体悟。故观空性是用无遮的方式建立的。
编后语
首先，要为本书的出版较原订时程延后整整一年，向读者致歉！
回想当初，应同修道友的请求，在获得衮却格西拉慷慨地允诺后，就迅速的行动起来。但没多久，就发现事情远比想象中来得复杂。从录音带的整理成文字，从口语记录转变成差堪阅读的文章，实在是重重关卡。尤其，中国佛教术语已自成半独立状态的情况下，如何让一般读者能无障碍地阅读、理解，都是从事这项工作中无可逃避的现实；还有，顺稿、校对都须专业的素养。当警觉到这些困难时，顿然发觉自己宛如一只小蚂蚁，却妄想扛起一块大饼，实在是很自不量力！还好，在诸位同修道友的帮助下，终于让她和大家见面了。
愿所有协助完成本书的工作人员、赞助出版的施主们，以及有缘阅读此书的读者，都能健康长寿，如法的善愿皆能圆满，并早日成就佛道。
愿能以此功德，祈请所有弘扬正法的善知识皆能长寿，常住于世，普利一切含识。愿他们利益众生的圣愿都能当下圆满。
并愿以所累积的自性空的功德，回向自性空的我，能迅速成就自性空的佛果位，并承担起引导一切自性空的有情，证得自性空佛果的责任。