三赎基督教在湖南的传播

——基于湖南明村、黄村、星村三村的调查*
刘燕舞**
（华中科技大学中国乡村治理研究中心湖北 武汉 430074）
原文刊于《战略与管理》，2009（8）
一、引论
三赎基督教是一种国家明令打击的邪教，其创始人是陕西的季某和许某，但他们一般被教徒统一呼之为“三赎”。该教之所以叫三赎基督教，是因为该教宣扬三次救赎，第一次救赎是关于诺亚方舟的故事，第二次救赎是关于诺德的故事，第三次救赎即是该教宣扬的现在，说末日就要来临，季某即是神派来人间救赎的真主，因此将其叫做三赎。此外，该教还有其他几个教名，分别为“旷野教”、“窄门教”、“旷野窄门教”、“门徒会”、“蒙头教”、“二两粮”。[1]
季某于1976年12月27日开始做祷告，自封为耶稣基督在凡间的道成肉身，这可以看做是三赎基督教的创教时间。官方认为三赎基督教创立于1982年，笔者认为这个时间可能不准确，真正的创教时间应是1976年。[2] 1977年，季某开始离开家乡外出传教，现在教徒已遍布全国，其中，陕西、四川、湖北、河南、安徽、湖南、甘肃、云南等八省是教徒比较多的省区。官方曾将其列为与****功、东方闪电等一样的邪教予以强力打击，但近几年来，官方对其打击力度有所松懈，该教得以再次快速传播。
本报告着重考察三赎基督教在湖南的传播现状及其机制。笔者要回答的问题是，为什么三赎基督教在有的村庄传播阻力重重，而在有的村庄传播却畅通无阻？我们应该建设什么样的村庄以便于抵制三赎基督教的快速传播？
笔者所调查的村庄主要包括三个，其中两个是湘北的明村和黄村，一个是湘中的星村。[3]本文描述将以明村为主，同时参照另外两个村庄。除从村庄微观层面考察三赎基督教的传播外，本报告还将利用三赎基督教内部的工作报告资料分析宏观层面整个湖南的大体情况。
明村现辖12个村民小组，现有人口数1072人。明村现有旱田约150亩，水田约170亩，山林约10050亩，森林植被覆盖率约为97%，是典型的山村。黄村亦是位于明村所在乡的一个村庄，东临明村，与明村一山之隔。黄村现有人口821人。辖10个村民小组，现有旱田约120亩，水田约140亩。星村是位于湘中地区的一个丘陵型村庄，是一个镇郊村，人口约1000多人，山林较少，多为水田，人均耕地约1亩。
三个村庄中，明村最为封闭，黄村次之，星村最为开放。经济发展情况明村与黄村基本相同，星村较为富裕。三个村庄前两个基本上可以算作是宗族型村庄，但明村的宗族观念最为浓厚，黄村与明村的宗族观念基本相同，差别之处在于黄村的兄弟关系没有明村的兄弟关系那么紧密，星村虽有宗族色彩，但缺乏宗族内涵，兄弟关系类似于荆门农村，村庄整合度较荆门农村稍高，是接近原子化型的村庄。
二、三赎基督教在湖南传播的宏观现状
笔者2008年6月底至7月中旬到湖南某县调查，接触两位三赎基督教头目时，他们正准备开总结会议总结前期工作。从工作报告中的内容来看，其总结的工作内容最早的时间是3月份，因此，他们每一期的工作周期应不会超过一个季度。
本期工作报告主要包括两大部分的内容。
一是对岳阳分会和常德分会的前期工作进行总结。总结中提到岳阳分会近来专门进行了“祷告进灵与进灵祷告”的主题学习活动，活动中总结了岳阳分会本期工作被动的原因以及提出相应的整改措施。原因有：“其一，不注重祷告，怕禁食祷告，不能进灵，受不到指教，见光少。其二，不注重道理，安排、见证、顺灵慢，复活之道谈不活，见证讲不明，工作没有血气，事倍功半。其三，清查罪孽，打击犯罪，整顿肢体，效正灵性，力度不够，走了过场，不按安排行事，人情人意，不从灵中认识问题，倒塌真理。其四，认定基督欠缺，没有高举基督，见证基督，效法基督，与神争荣耀。”措施有：“分会肢体诚心懊悔，彼此洗脚，[4]立约悔改，制定补救的措施方案，立志立约兑现，于是下茬禁食三天祷告，同见大光，然后各自深入实际补救、清查、自洁工作，根治纷争，疏通灵性，灵活调整肢体，作三赎基督大能见证。”然后报告讲述了岳阳分会底下管辖的教会执事带头整改禁食四天祷告见到了天国看到了神等等。报告显示，本期岳阳分会共开发新工1000余人，收编教点32个。所谓收编教点即是将各教点汇拢组织起来，合成一块，受辖于一个更高层的教会组织。关于常德分会则主要是针对东方闪电干扰教徒，教会内部采取“捍卫真道，见证基督”的学习活动，从而统一常德分会的认识，排除闪电派的进攻。
报告的第二大内容主要是近期的见证工作。见证工作主要有这样几个方面：一是他们与时俱进地将手足口病和汶川地震纳入进来，讲述三赎基督教是怎样搭救这些遇难者的。二是他们着重讲述了教徒接待东方闪电派后受到的神的惩罚以及应该与东方闪电做斗争。三是关于吃生命粮的事情，列举了教徒不按照生命粮的吃法（即一天超过二两米）所遭到的厄运，以及按照生命粮的吃法（每天每个教徒吃二两米）坛子不断长米的事情。四是关于教徒软弱、倒塌、半信半不信的情况的整治，强调这些信教后软弱者以及半信半不信的教徒所遭受的神的惩治与报应，以致他们认识到错误改过自新后所获得的平安与福。
报告显示出三赎基督教会对教徒的控制手段有两个方面：一是精神控制，即通过建构很多异像的发生与不信三赎基督有关从而达到恐吓教徒从而使之归顺的目的。二是三赎基督教会内部对违规教徒的“查处”，至于具体的“查处”方式则没有说。通过这两种控制手段控制住教徒后，违规的教徒需要到教会内部当着广大教众“交清罪帐”，然后“变卖明证”。所谓“交清罪帐”就相当于自我批评的方式，向教众做检讨，自己揭发自己的“犯罪”，然后讲述自己是怎么在三赎基督的惩治下一步步改过自新的。“变卖明证”是指利用自己的“犯罪”事实以及遭受到的惩罚去劝告那些还在动摇或还在“犯罪”的教徒，让他们“软弱”的变得“坚定”起来，“倒塌”的“扶倒”起来，“退教”的重新“归顺”到三赎基督的旗下来。
结合见证材料和工作报告中所出现的所有三赎基督教徒，我们可以将其进行归纳分类，从而得出一些基本特征。
一是关于三赎基督教在湖南的传播范围。其传教范围主要在长沙、岳阳、益阳、常德四市，而且，进一步从在这四市的县域传播来看，基本集中于常德北部、东南部，益阳北部，长沙西部，岳阳大部（西南、西北、东北），这几大区域基本环洞庭湖，可以将其看作是广义的洞庭湖区域。这一传教范围的地域面积约占整个湖南的四分之一。根据笔者在黄村调查时了解到该乡一分会头目6月、7月在通城传教的情况，如果整个洞庭湖区域成立的话，那么三赎基督教在湖南湖北的传教将集中在环洞庭湖一带的两省交界区域，在湖北境内传播范围则主要应是公安、监利、洪湖、通城、崇阳、赤壁等市县，而根据笔者所在的研究中心在这些区域的调研经验，这一区域的推测应是可以成立的。
二是关于东方闪电。从统计情况来看，这一邪教在常德一带最为猖獗，三赎基督教与东方闪电在这一带的势力争夺也相对激烈，这两个邪教同为一丘之貉，对群众生命财产安全的危害几乎不相上下。
三是关于教徒的年龄结构与性别结构。绝大部分教徒的年龄在20岁到50岁之间，也就是说教徒的年龄结构以中青年为主。从性别来看，女性教徒有18人，占整个教徒数的54%，男性教徒有15人，占整个教徒数的46%，男女比例接近1：1，这与笔者从微观层面出发在明村、黄村、星村三个村庄调查到的情况基本是相吻合的。
这两个结构与三自教会的情况有着巨大的差别，根据我们在河南扶沟农村、山东青州农村的调查情况来看，三自教会或基督教的家庭教会多以女性为主，女性的比例超过80%以上，年龄上以老人为主，50岁以上的教徒超过80%。这一巨大的差异说明了在湖南传播的三赎基督教其能量是巨大的，绝不是我们用“老弱病残妇”的特点能概括的。20岁至50岁的社会成员是社会的主体力量，从生理、心理等方面来说，这一年龄段的人群其能量比70岁以上的老年人要大，客观上对社会的影响比老年人也要大，因此，其对社会潜在的危害以及能够危害社会稳定的可能性比起三自教会或家庭教会的基督徒来说要大。因为，农村三自教会或家庭教会的教徒在现实形势下可以称得上是真正的“老弱病残”，能够影响社会的能力从客观上来说是比较有限的，而且三自教会一般是在政府民政宗教部门登记了的，因此政府对其动向的反应相较于无法控制的三赎基督教一类的邪教而言要灵敏些。
四是关于三赎基督教活动的常规性。这个组织已经非同一般，它已经具备了自我治疗的功能，也就是说，对于教会内部的问题，这个组织已经有一套非常组织化、常规化、制度化的机制来处理。这从他们本期在岳阳分会和常德分会针对前期工作召开学习会议可以看出，其中在岳阳的“祷告进灵与进灵祷告”是针对内部信仰和教徒思想不稳定而进行的，而在常德的“捍卫真道，见证基督”学习活动则主要是针对外部势力东方闪电的干扰而进行的。由此，我们也可以看出，这个组织不是一群“白痴+文盲+病人”的乌合之众，他们能够非常清晰地具体问题具体分析并采取具体措施去解决和应对。
五是关于对教徒的控制。这个组织对教徒的控制是非常严密的，除其组织的权力结构本身可以对教徒控制很严密外，从其控制的具体方式来看，其手段也是非常多样化而富有成效的。他们的控制最严厉的即是“查处”，对于教徒不符合教义教规的活动，他们视作“犯罪”，对教徒“犯罪”进行“查处”后，他们的手段多种多样，一是耐心教育，二是降职，如从教执降到点执，三是要求教徒做自我检讨，即他们所谓的“交清罪帐”，四是要求教徒以身说法的形式去劝说同样“犯罪”的教徒，即他们说的“变卖明证”，五是通过将教徒生活中的任何不顺心的事情与他们背离教会联系起来，将日常生活中的任何困境建构成是三赎基督对教徒的惩罚，从而达到精神上的强力控制，六是近乎软禁的方式，即他们的“开展学习”，退教或信教后不愿意信教甚至转而信其他教的教徒的所谓“学习活动”恐怕不简单地是学习具体的知识，不然，这些退教的教徒不会如此轻易就范，可能性只有一个，即教会内部对退教的教徒进行软控制，甚至如《广州日报》披露的湖南汉寿一位三赎基督教退教者被教会内部人员抓去毒打的暴力控制。
六是关于教徒违反教规的情况。违反教规的大致有几类情况，一是受周边人讥笑从而不敢再信的，二是自己病好了后不想信了的，三是不禁食的，四是不祷告的，五是不守安息日的，六是不传教的，七是打工赚钱的，八是生活不检点的，九是贪污教会内部钱财的，十是改信其他教派的，十一是脾气不好与家人邻居吵架的，十二是不按要求吃生命粮的等等。这些教规对于教徒来说都十分严酷，在体力上身体上都有一定的摧残，如禁食三天祷告以见光，实则很可能是饿晕得头昏眼花所致，每天只吃二两粮食还要长时间跪着祷告眼睛里面没有白光是不可能的。从这些违反规则和上述对教徒的控制来看，一旦信了这个教，教徒的人身自由是严重受到规制的。
三、三赎基督教在湖南传播的微观现状
（一）三赎基督教在明村的传播
三赎基督教在明村的传播已有8年，自2000年由邻近的江村传入，信徒数量少，传播速度慢，传播阻力大。
（1）明村三赎基督教教徒简况
明村三赎基督徒数量较少。第一位信三赎基督教的是令某，女，现年58岁。令某患有鼻炎多年，多方求医吃药医治无效。2000年，令某嫁在江村的姐姐俊某，劝其信三赎基督教，说三赎基督教能包治百病，癌症都能治好，更何况是小小鼻炎。令某从其言，遂信。
令某信后主要是参加聚会和做祷告，祷告很简单，只要跪在十字架前口喊三赎基督即可，并可以加上自己要求三赎赐福的内容，如令某的祷告词简单时即是：“三赎基督，求您治疗小女子令某的鼻炎。”
一年后，鼻炎未愈，令某责问俊某是何缘故，俊某说，那是因为令某信得不灵，只是口信心不信，这样的信三赎是不予拯救的。令某信其说，认为自己确实对三赎基督教没有信心，总认为这样口里面叫几声不可能把自己的鼻炎治好，因此，便再次听俊某的劝说，虔心信教，过一段时日，俊某的鼻炎果然有轻微好转，但仍未痊愈。此时，俊某再次解释说，令某自己信教一虔诚，三赎就开始帮她治疗鼻炎，但是因为令某全家未信，因此，还不能全部康复。令某遂劝其丈夫楼某信教，并要求三个孩子跟着信，全家信教后，令某说她的鼻炎即大大好转，但仍未完全痊愈。于是，俊某再次劝说，要求令某夫妇出去传教，说要想鼻炎彻底好，必须去传福音，只有把三赎的恩德传给世人，三赎才会彻底帮助她治病，并说，劝的人越多，病好得就越快，病完全好了后，还要继续传教，否则病还会复发，而且自己的虔诚度只能增加，不能减少，否则比那些不信三赎基督的人还要惨。
于是令某夫妇开始传教，他们传教的范围首先是他们的邻居和亲戚，其次便开始传本组的人，然后再逐步扩大范围传本村的人。但传播阻力很大，令某夫妇在村中几乎成了“怪物”。尽管如此，令某夫妇还是不畏艰辛，不辞劳苦，一而既往地传教，最终在本村成功传教两人，均为60多岁的女性，且都患有心脏病、高血压之类的疾病，信教后她们均以祷告治病，不再打针吃药，有一位甚至将子女买给她的药偷偷扔掉。
（2）明村三赎基督徒的宗教生活
尽管明村只有三户三赎基督徒，但他们仍然照常过宗教生活。这三户中间，以令某最为虔心，另外两位教徒稍弱。
他们的宗教生活分三个部分。
一是祷告。他们祷告的次数一般是早晚各一次，他们在自己的卧室里面挂了一个十字架，十字架下放一块垫子，然后跪在垫子上，严格时，女的要求在头上蒙一条毛巾，男的戴顶帽子，然后把一天要做的事情和一天做完了的事情以及需要三赎帮忙的事情汇报一下。祷告时间可长可短，长时几个小时，甚至跪一整天，且禁食，只喝水，短时几分钟即可，但他们一个月必须有一次比较长时间的祷告。长时间祷告是虔心的表现，他们说，长时间祷告可以让他们见到三赎基督，他们描述三赎基督是一个穿着白衣的男子，说有时能看到白光，再久一点跪着祷告就可以看到穿着白衣的三赎了。[5]
二是集体聚会，他们也叫守安息日。一周两天，分别是星期六和星期日。聚会点在令某家，来参加聚会的除明村的令某夫妇等人外，还有邻近村庄的几个人，分别是洲村的克某，坪村的寒某，[6]同时，来参加聚会的还有这个教点的负责人俊某，他们称为“点执”，即教点执事，一个教点是20人，明村的教点包括明村、坪村、洲村三个村的教徒。点执俊某负责讲道，聚会的活动主要是集体祷告和听各自讲述三赎显灵的见证，此外即是唱《灵歌》。
三是传教。除俊某等人的个人传教外，也有集体传教的模式。所谓集体传教，即两个或两个以上的基督徒一起出去传教。教徒在传教前往往会首先了解被传教者的情况特别是患病情况。
（3）三赎基督教的禁忌与要求
与正宗的基督教一样，这个教一样强烈反对所谓“偶像”崇拜，因此，教徒不允许敬祖宗，家里也不能留有祖宗的牌位，不能留有祖宗的遗像。三赎基督教反对除三赎以外的一切信仰，因此，对地方神、村神、妖魔鬼怪等说法不仅嗤之以鼻，且强烈反对。此外，三赎基督徒不能吃血之类的东西，他们认为血是污秽的，吃血之类的食物会亵渎三赎，如猪血，鸡血，鸭血等他们都不允许吃。三赎基督徒还不允许有眼睛的物品出现，比如家里的被子上有虫鸟鱼等的图案时，他们要拿剪刀把这些图案上的眼睛剪掉。三赎基督徒还反对一切旧的东西，对于旧的东西也没有一个明确的定义，大致上与祖先用过的有关。此外，与“旧”有关的是指所有东方的习俗，特别是人情往来、礼俗、亲戚关系等，中国固有的很多观念在三赎基督教看来都是要反对的。[7]
除日常生活中的禁忌外，三赎基督教反对有病上医院或请医生诊治，这个教强调信了能包治百病，包括各种癌症。宣扬能让死人复活，能让病人治好，能让瞎子见到光明，能让聋子听到声音，总之，没有什么是三赎办不到的，只要信三赎虔诚，三赎对于教徒来说即是万能的。因此，遇到任何困难，寻求祷告以外的任何手段解决都是对三赎的背叛，生病了去看医生即是“犯罪”，是“背叛”三赎，这是三赎基督教作为邪教的最突出的特征。
此外，三赎基督教还有制度化的律例和戒律。如六条原则，十大戒律，十不该等。[8]这些戒律都是经过了改造的，添进了一些中国元素，典型的如“二十四孝传今古”，这种话肯定不会是耶稣讲的，而是我们中国的特色。
戒律里面，有很多是强调教徒向善的一面，但问题是它反对一切东方习俗，特别是瓦解中国人的祖先崇拜信仰，瓦解中国人的家庭观念，把所有一切活动都变为为主做工，且其反对有病就医以及认为“看医生就是犯罪”的禁条会严重危害社会。
（4）明村三赎基督教传播的阻力
构成三赎基督教在明村传播的最大阻力就是明村异常发达的民间宗教，明村的民间宗教自成一个体系，明村人既生活在日常生活中，也生活在这一宗教体系中。明村的民间宗教由家神、庙神、野神等三大部分组成。
家神是指明村的祖先崇拜。祖宗是明村人最重视的部分，明村人的生活很少能与祖宗分得开，做大事情时首先想到的会是祖宗。做事情成功与否也会联系到祖宗，如：“一坟二墓三风水，四积阴功五读书”。坟墓风水与祖上积累阴功是构成读书成功与否的必要条件。
明村人祭祖的时间没有定数，什么时候想起祖宗了就会去敬一下，到墓地或到家神龛前都可。除日常生活中的经常性祭祖外，一年之中还有几个大的节日是要祭祖的，首先是过年与春节，大年三十那天辞岁，明村人必须要带领五服以内的人备好酒肉等好吃的食物到墓地去辞岁，向祖先禀告他们一年来自己的情况，并祝贺祖先在阴间“过了一个红年”。明村人认为：“路上千人奔，抵不上土里一人困（“困”是睡觉的意思）。”接下来即是清明节，其活动主要是“挂山”，即扫墓。而端午和中秋，祭祖的主要是回娘家的女儿，在家里的人一般不去。前述几个节日，祭祀的祖先代数一般是三代，但只要往上的祖先的坟墓是与这三代中的坟墓挨在一起的，则一样会附带祭祀。此外，一个最重要的祭祖节日即是“中元大会”，即通常我们说的“鬼节”，明村鬼节的时间比较长，从农历七月初一开始，七月十五达到高峰，七月二十结束。这二十天里，家神龛都会点燃香烛。初一和十五的早中晚三餐需要到家神龛敬祖。
家神龛是一个很重要的祭祖空间，非墓地的祭祖活动都安排在家神龛前完成，家神龛上写有家神榜，家神榜由一整张红纸或一块长方形的匾写成。其内容为： “天地君親師位”，家神榜的意义实际是很丰富的，它代表着一种礼治秩序、长幼秩序，同时还代表着先神权（天地），后君权或政权（君），而后族权（親）的权威秩序。
明村人的祖先崇拜，其虔诚度不亚于任何正规的宗教，与其他宗教一样，明村人建构了一套生活的意义系统，他们会把各项事情与祖先联系起来，哪怕是做一个名不见经传的梦，也会联系到祖先在阴间过得好与不好。因为祖先崇拜的虔诚，明村人的世界是多样的，除他们生活的存在世界以外，还有一个神的世界，这个神的世界就好像是一个看不见摸不着但能感受得到的场一样，通过生活在凡间的人所建立的一系列仪式与实践仪式的场所，他们的意念能够在这些世界中穿梭无阻。
家神是主体性的，可以说，没有哪个明村人不要祖宗。而家神之外的庙神与野神则是有选择性的。在祖先崇拜以外，庙神是村落内部最高的神界统治者，其与野神的区别，通俗地说，前者是体制内的，后者是体制外的。
庙神在明村主要有三个部分。
一是神界体制性的寺庙，以青山寺和永兴祠为代表。这一类型的庙宇有一个主神，然后围绕主神还有若干其他的神。如青山寺内除供奉主神玄母仙师外，还有观音菩萨、关帝菩萨、灵官菩萨等众多地域性的和非地域性的神祗。而且，寺庙并不是封闭的，它为寺庙之外的有望成正神的野神或鬼怪提供了机会。以青山寺为例，先后有五位鬼与野神进入庙堂成为正神，如邓公菩萨，此公生前是明村邓公岭上的邓义方，他擅长草药，专治疮、痔等，医术高超。还有两位都是野神，一位为鸡头尖灵官，一位是圣卦尖灵官，这两位野神在山上时为祸作怪，危害村民，后村民将他们迎下山让他们进入青山寺成为正神。
二是受体制性管辖即依附于寺庙的城隍菩萨，亦有其庙所即城隍庙，城隍庙里供奉的城隍菩萨是专业性的，一庙只有一个。
三是散落于村落内部的众多土地菩萨，有众多微型的土地庙。
这些庙神都是村落里的正神。
野神是没有进庙堂的，处于村落神界的江湖。好的野神虽处神界江湖之远，却仍忧神界庙堂之君，从而期待进入庙堂，坏的野神处神界江湖之远却不忧神界庙堂之君时会在江湖上制造点麻烦，麻烦大了时，处于庙堂之上的正神会出面镇压或惩治处于江湖的野神，甚至强行“收编”，将其纳入神界的体制内，为正神所用。野神主要包括散落于村落各高山上的灵官、流行于桥头山坳的妖精以及其他鬼怪、丧亡等。
正是因为明村内部民间宗教信仰如此丰富发达，使得明村人一方面不会因为为了获得任何外来宗教所宣示的好处而做出有悖祖先的事，另一方面也因为村落内部神祗众多，可以多方面满足明村村民的信仰需求，因而，三赎基督教在明村的传播始终阻力重重。
（二）三赎基督教在黄村、星村的传播
黄村与明村相隔很近，令人十分费解的是，就是这一山之隔，竟然在三赎基督教传播上有天壤之别，仅从教徒数量上看，两个村子差异巨大。
黄村三赎基督徒约60—70人。而该村人口是821人，教徒约占整个人数的9%。同时，约80%的教徒年龄在三十岁以上六十岁以下，也就是说整个黄村的三赎基督徒以中年人为主，且男女比例相当，各占50%左右，这与笔者以及笔者所在的研究中心在全国其他地方调查的宗教情况有很大的不同，其他地方多以老人、妇女为主。究其根本原因，笔者认为与三赎基督教是一邪教有关系。与一般的三自教会不同，三赎基督教几乎将传教作为教徒为主做工业绩的最重要的“考核指标”，三赎基督徒从三赎那里得到的“赐福”与“平安”直接与他们传教的多少有关系。这一点实质上决定了这个教最终必须以中年人为主才能发展起来，因为外出传教的话，老年人不具备这个优势，特别是聚会以及跪着祷告等需要一定体力支撑的活动，都构成了老年人不入教甚至入教了又退教的原因之一。
黄村三赎基督教的传教模式与信教原因与明村基本相同。
黄村的民间宗教与明村大体相同，其祖先崇拜、土地、城隍、妖精鬼怪、丧亡等传说与故事和明村没有实质差异，但有一点是不同的，黄村没有自己的寺庙，他们敬神的话要么到明村的青山寺，要么到板乡的雨花寺（供奉关帝菩萨），有时后还去柘乡的麻衣殿，或南镇的通竹观。
黄村大部分人对三赎基督教的反感是很激烈的。同样让他们无法忍受的就是这些人不要祖宗，与明村人一样，黄村人也将这一点看做是大逆不道的。尽管三赎基督教宣扬要人们学好，如孝顺、不骂人等，但黄村人与明村人都不买账，说“要学好的话什么都不信也能学好，但为了要学好却要丢掉祖宗，就是学得再好也是不好”，黄村人和明村人都说：“这是个大是大非的问题”。正是因此，与明村的三赎基督徒一样，黄村的信教者其实也是很孤独的，他们是一个在村庄中被边缘化和自甘边缘化的独特群体，不信教的人几乎都喜欢用“神经病”和“脑膜炎”两个词语来形容这一群体。
但黄村的传教历史比明村要长得多，20世纪80年代末期开始，即有“耶稣教”传入黄村，现在看来当时的“耶稣教”肯定也是三赎基督教，因为当时传教的最大特点有两个：一是宣扬包治百病，二是宣扬坛子里能长米。当时黄村信耶稣教的只有4人，二十年过去，这四人当中现在有两人是黄村三赎基督教教点的执事，一人是负责整个黄村三赎基督教的，这位负责人被县里抓过一次，但以罚款两百元教育了事，他也是90年代初期最早去明村传教并毫无收获的人。
星村三赎基督徒数量之多绝对在黄村之上，教徒只知道各自所属的教点，每个教点的负责人对于横向的其他教点的情况并不清楚，对于教点之上的情况则更不清楚，他们只知道自己所管辖的那20个人。
星村的教徒除经常性的家庭聚会外，还会到邻镇的一个镇郊村的一大型家庭聚会点去聚会，每周去那里的约有500人以上。
星村教徒入教动机与明村、黄村情况基本相同，大部分都是为治病、求财、求功名等入教。
星村的祖先崇拜比明村和黄村要淡得多，星村大多数坟墓没有墓碑，都是一个小土兜，旁边杂草丛生，这与明村、黄村建墓地就像建房子一样绝然不同，而且星村也不存在什么家神龛一说，更不存在家庭之中经常性的祭祖，他们祭祖的时间一般是正月的任一天，其他时间很少上坟，上坟敬祖的祖先一般只限于直系祖先两代以内。星村村落内部也不像明村、黄村那样有诸如城隍、土地、妖精鬼怪，也没有寺庙。
四、民间宗教信仰的双层结构及其对三赎基督教传播的反应机制
在了解三赎基督教在湖南传播的宏观与微观现状后，我们需要回答的一个问题是为什么这种邪教甚至包括其他外在于村庄的外来宗教在有的村庄传播那么容易，如星村？而在有的村庄传播却又阻力重重，如明村？在有的村庄虽然也能较为顺利传播，却还是会遭致较大的抵制，如黄村？笔者认为要理解这一问题就需要理解农村民间宗教信仰的特点，并在这种特点的基础上探讨村庄的类型，从而理解不同的村庄对于外来宗教传播的反应机制，然后寻找相应的宗教治理对策。从这一意义上来说，笔者的研究虽然经验基础是立基于对三赎基督教的调查的，但研究结论则可以更广泛地理解三赎基督教以外的其他邪教或正规宗教的传播机制。
我们的民间宗教信仰是多神信仰，且对于每种神的信仰仪式也不一样，这在几千年前的《礼记》中便有精辟论述。《礼记·祭法第二十三》里说：“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用骍犊。埋少牢于泰昭，祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”“夫圣王之制祭祀，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定过则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。……（厉山氏、神农氏、周弃、共工、后土、帝喾、尧、舜、鲧、禹、黄帝、颛顼、契、冥、汤、文王、武王）此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山木、川谷、丘陵，民所以用财也。非此族也，不在祀典。”
《礼记·祭法第二十三》中的这两段话表达了这样几点思想。
一是传统中国的信仰是多元的。天、地、日、月、时、寒、暑、星、水、旱、四方、山林、川谷、丘陵等等，皆可祭祀，且各自的祭祀仪式也不一样，故曰“祭百神”。
二是对于什么是神的回答。古人认为“能兴风作浪，吞云吐雾，出现各种怪异现象均为神”，也就是说，古人眼中所谓的神其最初的关键词是“怪物”，而不是现代西方社会科学所说的“神圣”。“怪物”所表达的是我们对自然现象的本能畏惧与不理解。
三是互惠的信仰取向，我们所要祭祀的对象或者说我们要信仰的对象是因为他们给了我们“好处”，“有功烈”于我们，因此，值得我们祭祀，而“无功烈”于我们者，则不在我们的信仰之列，理可不必祭祀。圣王制“祭祀”的目的即是在此。这种信仰取向是互惠的和宽容的，祭祀者具有很大的选择性。
四是被祭祀者有两个层面，其一是自然神，其二是人神。因为我们的获取来源于两个方面，一是来源于对自然的索取，二是来源对人或社会的索取。我们从这两个层面索取了我们生存生活的所需的东西，我们要“感恩”，我们“感恩”的方式即是祭祀它们。
因此，“怪物”与“感恩”即是我们民间宗教信仰产生的原初动力。这一特征塑造了我们宗教信仰的两大特点，一是对任何觉得怪异的东西有畏惧心理，因此，其表现出的特点即是“宁可信其有，不可信其无”。二是因为我们的索取是多方面的，任何一个单一的方面无法满足我们的生存与生活，因此，我们感恩的对象也是多样化的，由此，其所表现出的特点就是我们的信仰是多元的，我们具有巨大的选择性。
正是基于被祭祀者的两个层面，中国的神谱里才会与西方的神谱不一样。我们可以有天神、地神、山神、水神等等，同时还可以有人神，如厉山氏、神农氏、周弃、共工、后土、帝喾、尧、舜、鲧、禹、黄帝、颛顼、契、冥、汤、文王、武王等等，以致我们后来发展出来的更多的人神，如诸葛庙，关帝，泰山老母等等。而西方则是一元的，它们只有一个“上帝”。我们的神是分工的，各尽所能，因而也是民主的，作为神来说，我不能给你带来好处，你可以不祭祀我（不信我），被祭祀者与祭祀者是可以双向选择、相互商量的。而西方的主则是万能的，实际上也是专制的，因此，西方的一神信仰容易显得不太宽容。在主的思维里，我给你带来好处也是可以的，给你带来坏处也是可以的，不管给你的是好还是坏，你都要信仰我，遵从我，好和坏都是我对你们信徒的安排。
而在人神里面，除了国家层面的大神与村落层面的村神外，还有一个最常规也是最核心的神，这就是祖先。所以，《礼记·祭统第二十五》又说：“祭者，所以追养继孝也。孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是之谓畜。是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”也就是说，祭祀是指对逝去的双亲的继续供养与尽孝。而尽孝有三条标准，即在生时的赡养，看子女是否孝敬，在死时的服丧，看子女是否哀伤，死后的按时祭祀，看子女是否虔诚。做到了这三点的，才能算是符合一个孝子的标准。而“事亲”泛化理解即是侍奉祖先。儒家文化，博大精深，但真正与普通百姓最贴近且影响最大的则可能是这一套祭祖文化或者我们常说的“祖先崇拜”。叫“崇拜”实际上还并不恰当，“崇拜”是祭祀与虔敬的过程中异化出来的结果，是仪式实践的身体不断叠加出来的效应，崇拜本身并不是目的。
由此也可以看出，古人为了国家的治理，是将生与死建构成相通的，生、死、死后的三个阶段通过子女的赡养、服丧、祭祖连成了一个连续统。而赡养、服丧、祭祖都体现出一个“敬”字，我们可以统称为“敬祖”。所以，人的生命也因此而有了意义，在死者不视己已死，在生者亦不视死者已死。故此，在祭祀时，要求大家要像文王一样：“事死者如事生，思死者如不欲生。忌日必哀，称讳如见亲。祀之忠也，如见亲之所爱，如欲色然。”因此，祖先其实是活在现世的。而作为现世的活人，实际上也看到了自己活着的意义，祖祖辈辈而来，子子孙孙而去，这整个一套意义系统都体现在敬祖文化里面，表面上看这是为了解决国家的治理问题，实质上却深层次的为人们为什么活着提供了合法性的精神理据。
这样，敬祖的逐步发达使得其最终得以成为人们的主体性精神信仰，它与我们同时还侍奉其他各路神仙并行不悖。这实际上构成了民间宗教信仰的两个层次，核心层次即是这种敬祖信仰，它是我们自己土生土长的建构出来的，因而具有主体性，当这种敬祖信仰异常发达时，它基本接近一神教的威力。也因此，其对外来的一神信仰有着比较坚固的抵抗力。而当这种敬祖信仰相对较为弱化时，面对外来的一神信仰，它就失去了抵抗的优势。这就是为什么在中国敬祖文化发达的如明村地区，三赎基督教以及其他外来宗教传播困难重重，而在敬祖文化比较弱化的如星村地区，三赎基督教或其他外来宗教的传播有如摧枯拉朽、所向披靡的原因。
在这个核心层次之外，还有一层即是我们相对多元化的信仰系统。在这一层次里，各种信仰是可以互相替换的，是可以选择的，是功能性的。而第一个层次的信仰不同，它是不可以替换的，祖先本身即不可能选择，同时它还是价值性的，它要回答的是人为什么活着这一人生的根本问题。
我们的民间宗教信仰体系即是由这核心层次的价值层面的敬祖文化或祖先崇拜以及核心层次之外的功能层面的多元信仰体系所组成的，笔者将这两个层面叫做民间宗教信仰的双层结构。
三赎基督教以及其他外来宗教的传播首先只可能在我们民间宗教信仰的第二个层次即功能层次起作用。如果一开始就想尝试进入第一个层次，虽然不会遭到像真正的一神教如伊斯兰教或邪教如****功那样的剧烈抵制，但也不会那么轻而易举。这也是为什么三赎基督教以及众多外来宗教或邪教在中国很多地区的传播先着重从第二个层面入手，成为民众功能性选择的选项，如宣扬能治病，能帮人考公务员等世俗要求，而暂时容忍信徒在第一个层面的坚持，如笔者在河南周口调查时，那里的基督教允许村民清明节扫墓。但这种容忍不会很久，在村民一旦入教后，在此后一周一次或一周多次的聚会活动中，不断进行洗脑和再教育，从而使信徒不知不觉中成功地再社会化一次，最终进入第一个层面起作用。
不过，由功能层面进入价值层面，由于近似于一神教性质的敬祖信仰的存在，这一过程注定不会那么一帆风顺，而且在第一代人身上的再社会化也不一定那么成功。但一旦进入了第二个层面，那么通过代际传递的社会化机制，就很容易使得第二代人把三赎基督教或其他外来宗教的价值性取向内化成自己的信仰，这是三赎基督教或其他外来宗教最终可能取代民间敬祖信仰的最主要的途径。
很多信教者初始原因都是功能性需要，比如生病了想治病，夫妻经常吵架因而信教，儿子考公务员因而信教等。在这些功能层面，三赎基督教要充当的功能与民众去青山寺敬神的实质是一样的。如治病，既可以去青山寺那里讨碗神水，也可以在耶稣像前或十字架前“祷告”以求治病，或在十字架下呼喊三赎基督以求平安。又如考公务员，既可以到文昌老爷和魁星老爷那里求个功名，也可以来参加三赎基督教的聚会，通过祷告来获得三赎基督所赐予的功名。但我们民间宗教信仰的功能性层面的神的信仰一般是很难过渡到价值性层面的信仰的，它的信仰的持久度有限，随时可以不信了，功能性层面的信仰自身缺乏一套机制将人从功能满足引导进入对价值追求的层面。因此，明村青山寺的邓公菩萨永远只是充当治痔疮、疖病的角色，魁星老爷和文昌老爷也永远只是充当赐予信徒功名的角色。但三赎基督教或其他价值层面追求很强的宗教信仰不同，它在将信徒引入信仰的殿堂后，它自身有一套机制逐步对信徒进行有效的再社会化，从而把能够再社会化成功的一部分信徒转入到价值层面。因此，人开始进入时可能是为了治病或某一功能性目的，而其后则会慢慢转向认为信三赎基督教好，能进天堂，能“善”，能“学好”，能把神的福音传给需要的人和在迷途中而不知返的人，这都是很有意义和有价值的事。通过最开始的时候稍微的妥协，让信者暂时保留敬祖信仰，然后在入教后的无数次聚会中逐步灌输敬祖先是犯罪，祖先是魔鬼、是撒旦的教义，从而逐步瓦解民间的敬祖信仰并进而取代敬祖信仰成为独一无二的所谓真神。因此，即使是令某这样虔诚的三赎基督徒，开始的时候也还是抱着试试看的想法的，逐步地在随着自己病情慢慢好转而开始慢慢接受一些原本拒斥的说法，进而忠贞不二地去宣扬这些说法。其他几个比较虔诚的教徒无一不是如此。而目前还不是太虔诚的教徒则正在经历这一过程。
此外，我们再来看功能性层面的信仰如何通过代际传播进入价值性层面。信教的家庭中，子代信仰三赎基督教或其他外来宗教一开始就不是功能性的，因为受其父辈的影响，子代年轻的时候就直接进入到了价值层面，甚至在父辈自身还在对是否要信仰祖先这一问题还在考虑时，他们就开始对三赎基督教深信不疑。对于那些出生前就是三赎基督徒家庭的或出生后因年轻的父母外出务工而由信仰三赎基督教的祖父祖母养育的孩子，则更加容易在价值层面起作用。对于功能性的层面，随着孩子们年龄的增大，接受的科学知识越来越多，反而会不太感冒，最终三赎基督教仅仅是为他们提供了一套为什么活着的意义系统。我们在明村、星村、黄村的三赎基督教的调查中虽然没有接触到类似的情况，但在其他地方的农村调查基督教和天主教等外来宗教时则已经接触到了，比如，笔者2007年7月和8月在河南周口调查时，因子女外出务工，在家带孩子的老年基督徒到教堂参加聚会时总是会把孩子也捎上。而我们研究中心其他研究人员的调查也可以佐证这一点，其中，陈柏峰在湖北通山调查时发现基督教家庭的孩子与非基督教家庭的孩子在课堂上争论基督与观世音到底谁大谁小的现象。因此，我们有理由推测，目前三赎基督教以及其他外来宗教进入价值层面比较困难不等于将来也还这么困难，随着代际传递的情况越来越多，由功能层面进入价值层面的三赎基督徒也会越来越多。
五、村庄类型与其对三赎基督教传播的反应机制
笔者所谓的民间宗教信仰包括祖先崇拜、地方神信仰、妖精鬼怪传说等位于村落内或村落所在区域的土生土长的或历史久远的信仰体系。在理解了三赎基督教或外来宗教传播的具体机制后，我们再看看为什么不同的村庄面对三赎基督教或外来宗教的传播时会有不同的反应？笔者认为，某村落或村落所在区域内民间宗教信仰特别是其中的祖先崇拜和地方神信仰越发达，与其相冲突的外来宗教就越难以在该区域传播。这一理论命题是从民间信仰的双层结构的两个层面即价值层面和功能层面来考察的。
价值层面是主体性的，具体来说，价值层面的主体性的信仰即是民间的祖先崇拜，功能层面是非主体性的，具体来说即是散落于村落中的各种地方神信仰，同时也可以广义地包括被本土文化所稀释以及吸纳改造后的佛教、道教等。三赎基督教或外来宗教要能成功地传播的条件即是传播区域价值层面的主体性的祖先崇拜必须很弱，否则会受到强力反弹。但是，并不是说主体性的价值层面的信仰很强，外来宗教就一定不能传播进来，这还要考虑到功能层面，当功能层面也很强时，外来宗教的传播几乎难以成功，如果仅仅是价值层面很强，但功能层面却很弱，那么外来宗教就容易先从功能层面入手发生作用，进而通过代际传播等手段经过一段时间后终于可以瓦解价值层面从而进行替代。
因此，根据价值层面和功能层面两个变量的强弱不同，我们可以将对三赎基督教或外来宗教传播的反应机制各不相同的村庄进行分类，如下表：
表1：对外来宗教传播反应机制不同的村庄类型
强价值层面弱价值层面
强功能层面明村待调查
弱功能层面黄村星村
根据表格分类，关于不同村庄对三赎基督教或外来宗教传播的反应机制我们可以得到四种村庄类型。
一是双强型，即强价值层面与强功能层面，明村即是这种类型。
在价值层面，明村的祖先崇拜其发达程度在全国恐怕都是比较高的村落之一，这种能够将祖先崇拜日常化和将自己的日常生活的方方面面与祖先联系起来的的信仰基本可以算做是一种宗教，它的魅力就好像一个三赎基督徒将自己所有的日常生活与三赎基督联系起来或一个普通的基督徒将自己的日常生活与基督联系起来一样。而且，由于这种信仰是发自内心的、历史久远的和代代传承的，其主体性也相当完备，因而，它又是非常刚性的，即使是强力干涉也不一定能撼动它，这就是为什么在破四旧中虽然遭到压制，但改革开放后，与祖先崇拜的有关生活如续谱与丧事操办能够在明村迅速恢复起来的原因。
在功能层面，明村的地方信仰的发达程度在全国恐怕也是最高的村庄之一。地方信仰的发达与完备几近鬼斧神工，明村人成功地建构了一个叠加在他们日常生活中的神的世界，从他们设计的神界的家神、庙神、野神三个层面来看，其巧妙之处还在于这之间居然也可以互相流动，特别是从野神进入庙神这种神界的垂直流动居然如此普遍，可以说，这个神界能够满足一切明村人所需要的功能层面的宗教需求，哪怕是寺庙里没有的，明村人可以自己创造，比如，夏天小孩容易生疮，他们就可以考虑让邓公岭上生前专治疮、痔的邓义方进入青山寺成为邓公菩萨，又如在神界江湖为非作歹的圣卦尖灵官，明村人就可以让他进入青山寺成为正神，从而为明村人的福祉效力。换句话说，明村人可以创造神。在这种价值层面和功能层面均极强的村庄，三赎基督教要传播进去自然是很困难的，其他外来宗教如正宗的基督教可能就更难传播进去了。所以，20世纪90年代初耶稣教开始在明村传教一直到2000年近十年没有传成一人而不得不放弃传教，以及三赎基督教从2000年开始传教，一直到现在8年过去了才传成3户也就不足为怪且在情理之中了。
二是双弱型，即弱价值层面与弱功能层面，星村即是这种类型。
星村祖先崇拜很淡，星村人不会像明村人一样，把日常生活中发生的事情与祖先联系起来，他们的祭祖活动也很少，不像明村人那样频繁。星村几乎没有地方神信仰，也没有太多的妖精鬼怪之类的传说。因此，价值层面与功能层面的双重弱化，使得星村在面对外来宗教的传播时没有还手之力，当他们有功能性的宗教需求时，无论是三赎基督教这样的邪教还是三自教会的正规的基督教都会长驱直入。但当他们没有宗教需求时，这些外来宗教虽然容易秋风扫落叶般从这里刮过，但也不会有什么人去信。也就是说，双弱型的村庄也有两个层面，一方面当这类村庄需要宗教时，任何宗教都可以极其容易进入，外来宗教传播与这种类型的村庄本身的需要构成一种共谋的关系，是相互促进与耦合的过程。另一方面，当这种类型的村庄不需要宗教或除了钱以外什么都不信时，任何外来宗教进入这类村庄也只是匆匆过客。
三是强功能层面和弱价值层面的类型，这种类型的村庄笔者目前还没有调查到。在以后的调查中笔者会重点关注其反应机制的具体情况。本文因缺乏经验材料做支撑，因此，本文暂不予论述。
四是强价值层面和弱功能层面的类型，黄村即是这种类型的村庄。
在价值层面上，黄村的祖先崇拜与明村一样，旗鼓相当。正是因此，尽管黄村有近70人信三赎基督教，但他们却在村庄中非常边缘化，这也是为什么村民喜欢用“神经病、脑膜炎”来形容他们的原因，与明村人一样，绝大部分黄村人仍认为在信三赎基督与信祖宗之间是一个大是大非的问题。
但为什么还是有这么多人信呢？如果仅仅从价值层面或者说仅仅从祖先崇拜的角度去考察三赎基督教的传播，那么明村经验与黄村经验就会产生悖论，两个相隔如此近的村庄居然有如此大的差别，显然一个祖先崇拜的变量并不能得到很好的解释。弱功能层面恰恰是黄村三赎基督教之所以能够传播的原因。
从最初的耶稣教传播来看，其在黄村所遭遇的阻力就如三赎基督教现在在明村传播所遭受的阻力一样，两者没有太大的差异。但正是因为黄村功能层面的地方神信仰尤其是像明村的青山寺那样的寺庙的严重缺乏，使得耶稣教在早期可以从功能层面着手产生作用，时间一久，功能层面就越发溃不成军，但同时又因为祖先崇拜的顽强与刚性，注定了三赎基督教的传播不会突飞猛进。不过，同样令人忧虑的是，功能层面的传播进入会通过代际传播进入价值层面产生作用，经过一段比较长的时间，当通过代际传播成长起来的一代人成长起来后，价值层面的刚性就会不再如此坚不可摧，而是会步步退避并最终举手投降，到那时，不仅仅是三赎基督教这样的邪教传播，就是任何一个有着强大力量的另外的外来宗教传播进来时都可能会畅通无阻。
因此，在当前的宗教治理中，如果不考虑民间社会本身对功能层面的宗教信仰需求，而仍然沿用现代性的科学话语，将一切民间宗教信仰仍然视作是“封建”、“迷信”、“唯心”、“落后”、“不科学”的话，即使如黄村那样的价值层面仍然较为顽强的村庄也一样会因为抵制不住三赎基督教或其他外来宗教所许诺的功能层面的美丽的神话而节节败退。
相反的是，与将我们本土的民间信仰视为封建迷信相比较，基层组织对于三赎基督教以及其他外来宗教传播却采取基本不干涉的态度，这种宗教治理的短视与失效是促使三赎基督教以及其他外来宗教快速传播的重要的外在原因。三赎基督教或其他外来宗教都清楚地知道，它们要想直接进入价值层面从而从根本上影响人们在短期内是不可能的。正是基于这种考虑，它们在经过多次冲撞后，退而求其次，暂时富有耐心地尽一切可能先把人拉入到它们的阵营里来再说。也就是说，它们先让人们在组织上入教，先享受功能层面带来的好处，慢慢地再让教徒在思想上入教，它们知道，从功能层面考虑，让人们从组织上入教是比较容易的，而思想上入教即在价值层面发生作用是一个长期的过程。为服务于这一目的，它们采取了很多有效的措施。其中最重要的两点是：一是暂时不染指世俗权力，二是努力在功能层面适应人们的实际需要，其着力的地方除宣扬治病外，还教育人们要孝顺，学好，且允许暂时不太虔诚的教徒祭祖或同时信仰其他神等等。
正是三赎基督教以及其他外来宗教已经明确了自身传教劣势所在，从而采取比较隐秘的手段，让基层政府麻痹起来，变得对它们很不敏感。因此，基层组织对他们的态度往往是：不****产党，不冲击政府机关，不对社会产生大的危害（主要是指危害社会稳定），则对其传播与发展不予干涉。基层政府的这种态度来源于其治理的技术性考虑，而不作战略上的思考，且对其态度可能造成的恶劣后果以追求宗教自由和维护社会和谐的理由来搪塞。基层政府的态度简单说就是要求三赎基督教或任何带有组织性色彩的宗教不要染指世俗权力，否则就会以******、反人民、危害国家安全予以强力打击。三赎基督教能迅速传播且越来越成功就在于它看准了这一点。因此，我们在某些地方会看到，某些三赎基督教组织反而是有利于村级治理的，如笔者在黄村调查时就发现，很多三赎基督徒都是很好地完成政府摊派任务的积极分子。不仅如此，作为一支外在于村级自治组织而存在于村庄或村庄所在区域的三赎基督教组织或其他外来宗教组织，还会利用其对教徒的强有力的动员能量，来完成一些民众需要而政府忽视的村庄建设和公共品供给，它们已经在某种程度上承担了某些村级治理的职能。典型的如重阳节和过年时，教徒自发捐点善款为村中的老人送慰问品（他们又会将之解释为是为三赎作工，是三赎给村民赐福），又如哪一家里生了病痛或遭了灾，他们主动去嘘寒问暖，甚至伸出援助之手，然后将这一切解释为是三赎安排他们来这样做的。但三赎基督教这些方面的好处只是“小仁政”，比起其反对有病就医以及将来可能染指世俗权力从而对社会造成的危害相比是微乎其微的，政府应有“大仁政”的视角，从长远思考问题。
要使村庄自身对三赎基督教或其他外来宗教的传播产生免疫力的话，我们需要建设如明村一样的价值层面与功能层面均强的双强型村庄。
从价值层面来说，我们需要重新思虑祖先崇拜对于人们生存生活的意义，在一定程度上，由国家出面呼吁提倡国人敬重和祭祀祖先是有必要的，从这一角度来说，我们认为国家将清明节纳入法定假日是非常正确且有必要的举措。
从功能层面来说，我们需要借助民间宗教信仰的合理成分进行引导和培植，至少我们可以将其作为民间文化纳入社会主义新农村建设中文化建设的应有题域之内。
除从村庄自身出发外，我们的基层组织特别是基层宗教治理部门更应该重视这一问题，要从战略高度对三赎基督教或其他外来宗教的传播有一套长远的安排与应对办法，而不能与众多民众一样，陷入这些邪教组织或其他宗教组织暂时在功能层面为村庄提供的美丽的迷魂汤中，基层宗教治理部门需要从战略高度明白，暂时的稳定不等于将来还会稳定，三赎基督教等邪教或其他外来宗教暂时不染指世俗权力不等于将来羽翼丰满时仍不觊觎世俗权力，欲拒还迎的态度将来是会出大问题的，****功给我们的沉痛教训，殷鉴不远。
注释：
[1] 旷野强调的是教徒要在户外找一块空旷地修炼，窄门是强调该教与正规的基督教的不同，他们将三自教会的基督教视作邪灵，他们的“窄”的突出特点在于他们不进教堂。《灵歌百篇》中有《进窄门歌》和用进窄门音唱的《耶稣奇妙的大恩典》等歌。门徒会是针对创教时季某设立了十二门徒而称之的，与耶稣有十二门徒的典故的有关。蒙头是就其入教仪式而言的，入教时男人需要用帽子蒙住头部，女人则需要用干净的毛巾蒙住头部，所以叫“蒙头教”，二两粮是就其饮食而言，该教宣扬吃“生命粮”，所谓生命粮，即是指粮食每天只要吃二两或二两以下，而米坛子里的米则会不断长出来。《灵歌百篇》中《生命粮歌》唱道：“随时来做饭，耶稣赐米面，又赐油来又赐盐，锅碗瓢勺都装满，赐的米面吃不完，白送恩典不要钱。信心提起来，祷告耶和华，神的儿女不要怕，耶稣有办法，凭信心去做饭，赐的饭菜吃不完，全家老少吃了得平安。”
[2] 除上述教徒传教宣传说季某于1976年开始做祷告可以作为证据外，在三赎基督教编的《灵歌百篇》中亦可确证，该书第85篇《方舟的风帆》（曲子同《春天的故事》音）一歌唱说：“一九七六年，福音灵程开端，救主基督道成肉身来到人间。神迹般的医病和赶鬼，奇迹般的扬起方舟的风帆。”
[3]按照学术惯例，本文县级或县级以下地名以及文中出现的人名均做了技术化处理。
[4] 洗脚，三赎基督教教会内部语言，不知何意，估计是一种类似于批评与自我批评的做法。
[5] 实际上，笔者认为很有可能是他们跪久了，体力不支，以致眼冒金星，即我们通常说的眼花，而他们误认为这就是三赎。
[6] 克某和寒某都是40来岁的男子，两人都患有疾病，他们均是俊某传教的，克某和寒某都是在多次医治不见效果的情况下，抱着试试看的态度信了三赎基督教的，但阴差阳错，且人的精神压力减小后，确实能提高身体免疫能力，因此，信了之后，他们的病情均有所好转，于是便开始虔心信教，并外出传教。寒某传教人数较多，据令某说，寒某现在一般是去乡政府所在地的教会参加聚会，因为寒某传的教徒多，他的“官职”大，所以到乡一级的分会去了。
[7] 他们唱的《打倒旧习俗》灵歌唱道：“想起东方旧习俗，实实在在好可怜，礼来礼去把人缠，一年四季不得闲。如今却是神恩典，全然来个大改变，打倒东方旧习俗，减轻多少大负担。亲戚七族不想念，世俗情欲丢一边，年份月份不计算，免得无形把罪犯。”
[8] 六条原则：“如今你们信耶稣，首先给你们讲清楚：第一要忍耐，第二要和睦，三改脾气，四学好态度，五要爱人，六要在家孝父母，不敢糊涂。阿们。”十不该：“自高自大、嫉妒纷争、欺骗说谎、说长道短、横行霸道、嫌贫爱富、心起淫念、心中恼恨、哄神哄人、把主忘掉。”十戒：“西奈山传诫命，上帝说摩西听，一条一条写得清，神的儿女当遵行。第一条敬上帝，因上帝是独一，上帝以外没上帝，一切偶像是假的。第二条不造像，不跪拜不烧香，跪拜烧香是愚妄，莫把泥人当爹娘。第三条不妄称，神的名最尊重，若把古人当神敬，罪恶与拜偶像同。第四条守安息，安息日神定的，一切工作都休息，当进教会敬上帝。第五条孝父母，应许诫不可忽，二十四孝传今古，在世长寿多得福。第六条不杀人，不恨人不骂人，恨人骂人如杀人，将来审判难逃生。第七条不奸淫，见妇女不动心，起了淫念算奸淫，远报子孙近报身。第八条不偷盗，若偷盗神知道，财物不论大和小，私意拿走算偷盗。第九条不妄证，真和假要分清，若作假证陷害人，陷人入祸罪不轻。第十条不贪财，若贪财祸就来，不义之财是大害，丧身败家遭毁坏。十条诫命真神定，归主之人当遵行，耶稣替咱受罪行，快快悔改求永生。”
* 本文系冶方基金会《中国农村民间宗教研究》项目成果的一部分。
** 作者简介：刘燕舞（1983—），男，湖南平江人，华中科技大学中国乡村治理研究中心研究人员，博士生，主要从事社会学理论及其应用、农村社会学与乡村治理研究。
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