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西方宗教势力在长江上游地区的拓展
2004-9-17 16:38:33
隗瀛涛
把西教在长江上游地区扩展的过程，作为中国内陆封闭地区在宗教文化方面与世界发生关系的个案进行研究，是一个十分有意义的课题。在长江上游的门户被打通之前，这一地区在西方人眼中一直带有神秘色彩，因此引起许多西方布道者和探险者的注意。西方传教士在长江上游地区开拓传教之路，经历了一个漫长的时期，这段历史就像过去这一地区本身一样，是神秘而模糊的。这里仅就目前我们所掌握的资料对这一段历史进行一些初步的探索。
一、西教势力的扩张
(一)西教的早期传播
1640年，耶稣会教士利类思司铎“前先人川，传扬福音”①，最早把天主教传人长江上游地区。次年利类思选30人
①古洛东：《圣教人川记》，第1页。利类思本名布格略(buglio)，西亚人，在华传教颇久。
“为之付圣洗”，并“教训伊等圣教道理”，准备作为“他方之传教先生，作为四川圣会之栋梁，匡助传教”。这30人成为宣传天主教的骨干，“皆尽心竭力，传扬圣教”，不仅在成都“讲道劝人，并且往各城乡宣传救世真主，天主降福若辈之士”。由于长江上游地域广大，利类思“一人实难遍顾，大有鞭长莫及之势”。于是其友安文思司铎①由杭州到川，“襄助传教事宦”。利类思、安文思两人“同心同德，敦传圣教，不惟在成都宣讲福音，并且往保宁、顺庆等处虔救人灵”。结果“领圣洗者亦复不少”。在保宁府、顺庆府“均设有经堂，为教友领圣事、诵经之处”②。19世纪末英国人立德考察长江上游时发现，有的家庭从17世纪便已信教。③
18世纪天主教在长江上游继续发展。1702年传教士在重庆建光华楼圣堂，在成都购买房屋，作传教处所。法国传教士穆天尺、毕天祥、白日升、梁弘仁等在金堂、安岳“且有圣堂，教友亦多”，天主教传播至“川西、川南各地”。后德国人费隐、法国人潘如奉康熙之命，“往四川绘图”，有些人“欣羡莫名，遂亦奉教”。教会势力又有所发展，如渠县“教友之数与日俱增”④。1746年因清廷禁教，川省的外国传教士被全部逐出。六年以后，巴黎外方传教会负责滇、黔、川的传教事务，陆续任命四位教士前往主持教务，但仅有坡特尔以极隐蔽的方式逃过官府注意，于1756年进入长江上游。在此后十年
① 即嘉庇厄尔-玛加尔纳(gabriel magallaen)，华名安文思，“大吕宋国人，亦在华传教甚久”。
②《圣教人川记》，第4～6页。
③a．j．linttle，through the yang-tse gorges or trade and travel in western china， p．154。
④《圣教人川记》，第66、68、84页。
中，他是这一广大教区中唯一的外国传教士。1760年他被官府逮捕，予以放逐，但不久又潜回四川，继续传教；1767年被任命为四川教区主教。同年，格利欧教士来川增援，但两年后亦遭逮捕，并因此引起官方对基督徒的搜查。不过洋教仍继续发展，1756年全川教徒不过4000人，到1792年增加到2．5万人，1801年更增至4万余人。①
嘉庆年间由于天主教的扩张，引起许多文化的和人为的冲突。川督在查禁天主教的札文中称：“天主邪教，诡正乱俗。最为人心风气之害。”②由于各地“习教人多，且有与本地民人讦讼争殴，几酿事端”③，康雍乾时期清政府曾多次发布命令查禁天主教。川省当局采取了比较严厉的禁教措施，如1801年发布告示，对洋教“实力查禁，以正民风”，令教民悔教，仅渠县“先后具悔已有七百数十户之多”。④
(二)天主教在近代的扩张
鸦片战争后，清政府在法国的胁迫下，同意取消对天主教的禁令，长江上游地区的传教又趋活跃。据教廷传信部报告，仅1848年一年间川省受洗人教者，即有成人880余人，病危
① 吕实强：《晚清时期基督教在四川省的传教活动及川人的反应》，《国立台湾师范大学历史学报》第4期。
②嘉庆十五年11月25日《重庆府遵饬实力查禁天主教札》，见《巴县档案》。
③嘉庆十五年11月25日《重庆府遵饬实力查禁天主教札》，见《巴县档案》。
④嘉庆十五年11月25日《重庆府遵饬实力查禁天主教札》，见《巴县档案》。
儿童8．4万余人。①1840年天主教重在四川设立教区，三年后明罗书主教在重庆举行加冕礼，1846年四川教区接收西藏主新区。1856年四川划为川西北区和川东南区两个教区，先由贝罗书主教主持，后由德弗来主教和德斯马曾神父先后主持。“1857年8月9日，三位主教同意签订三个主教区的界限，这个协定在1858年1月7日得到罗马的批准。”协定划定的界限为：(1)川西北教区，负责整个川西北部，加上邛州、大邑、木坪与天全东部地区，以及资州、内江和资阳；(2)川东南教区，负责整个川东和属于下川南的南部的一半地区，但川南地区的资州、内江和资阳隶属西北教区；(3)西藏教区，负责上川南南部地区的一半，仁寿、井研亦隶属西藏教区。据当时统计，川西北教区的教徒约有2．9万人，川东南2．1万人。②
19世纪60年代以前西教在长江上游地区的扩展是比较慢的，“中国自咸丰九年北京条约成，外人遂获自由布教之权，西方教徒，滔滔汩汩杂然人支那内地，四川以僻远故，其教徒之侵入，亦较后于中原”③。但70年代特别是中英《烟台条约》之后，据川省当局称，光绪年间“教堂林立，处处均有司铎，住居既久，人地自熟”④。以川南主教区为例，川南主教区于1860年成立。次年正式脱离川东主教区，其管辖范围包括上南道(雅州府、邛州、眉州、嘉定府和宁远府)、下南道(资州、叙州府、泸州和叙永厅)计9个府直隶州、51个厅州
① k．s．lalourette，a history of missions in china ．p．293，转引吕实强上揭文。
② 《天主教川南教区法文档案》，《四川教案与义和拳档案》，第17～19页。
③梧生：《排外与仇教》，《四川》第1号。
④光绪九年三月十日《四川洋务局详稿》，见《巴县档案》。
县。嘉庆中期该教区有人口约153万人，约占全川人口的7．4％，清末该教区约1276万人，占全川人口的28．9％。1861年川南主教区天主教徒近1．2万人，大小教堂及祈祷所4处，宗教团体8822个；1880年天主教徒达到19937人，大小教堂及祈祷所32处，宗教团体达19068个。①
中日甲午战争后，教会势力在长江上游地区进一步扩张,据重庆海关统计，1901年巴黎外方传教会在川省有传教士124人，信徒多达93623人，有教堂221所，②可见其势力之大。据光绪末年统计，成都有基督教徒1800余人(包括天主教和耶稣教)，天主堂4个、福音堂4个、医院4所、学堂7所、讲堂2个、主教1人、传教士7人，教会产业在华阳有房屋240所，田地520余亩。③重庆有传教士59人，从教者1658人。一些远离大城市的地区教会势力更强大。如渠县天主教徒38114人，达县有1万余人。天主教势力还深人到少数民族地区，如峨边厅、理番厅、茂州、松潘、打箭炉等。峨边天主教徒有300多人，而打箭炉仅传教士就有26人之多。④
为更清楚了解天主教在长江上游的扩展，表1列出1875～1910年各教区传教士数，表2为各教区的天主教徒数。从中可见，到清末长江上游三个教区共有天主教传教士241人。天主教徒11万余人，⑤天主教在长江上游占了绝对的优势。
①《川南主教区基督教徒行政篇统计表》(1860～1910)。
②decennial reports，1892～1901，chungking．
③傅崇矩：《成都通览·成都之西人产业》。
④ 四川洋务总局编《四川通省外国官员商民统计表》(宣统元年十二月)。
⑤据宣统元年<四川通省外国官员商民统计表>，清末应有天主教徒141135人，故表2的统计不完全。
(三)耶稣教的发展
耶稣教即新教在华各派的总称。它们的势力进入长江上游地区较之天主教要晚得多。1866年伦敦会教士杨格菲与英国圣书公会教士亚烈伟力首先进入长江上游，遍游各地。在他们撰写的报告中，希望能迅速开展新教在长江上游的布道工作。①在这之后，美以美会、圣公会、伦敦会、公谊会、浸礼会、英美会等鱼贯人川，建立许多福音堂、医院、育婴堂等。据1892年在川省的教士报告，耶稣教已在成都(1881)、灌县(1890)、叙州(1888)、泸州(1887)、保宁(1886)、广元(1889～1890)、万县(1888)等地区设立传教点。②19世纪末英人立德游历长江上游时，已看到重庆有好几个新教组织设立了传教点，如美以美会、内地会、伦敦会、公谊会、美国圣经会等。③
据重庆海关的报告，1891～1901年川省各新教教派有美以美会、浸礼会、内地会、公谊会、伦敦传教会、圣书公会、加拿大监理会、英国教会联合会等。新教虽教派不少，但势力远不及天主教。1891年有传教士75名，教徒541名，其中内地会最大，有传教士48名，教徒420名，分别占总数的64％和77．6％。但在19世纪末的十年间新教发展很快，1901年传教士达191名，教徒达7902名，较之十年前分别增加3倍和
①r．wardlaw thompson，griffith john， the story of fifty years in china， p．228～229，转引吕实强上揭文。
②british public records office．fo 228,1875～1911．
③a．j．little，through the yang-tse gorges or trade and travel in western china． p．172．
17．8倍。内地会的传教士也达70名，教徒5000名。耶稣会女传教士占大部分，在191名传教士中女性占106名，这与天主教几乎没有女传教士形成鲜明对照。
清末民初，耶稣教在长江上游进一步发展，除上列8个教会外，还有圣经会、安立甘会、青年会、英美会、苏圣经会、安息日会、独立会、基督会等新教组织，在各地设会所达70余处。清末民初在川省有13个新教组织，传教会所以内地会为最多，达28个；从传教士的分布看，以成都府、重庆府、嘉定府等地为多。
(四)晚清基督教传播的综合估计
据宣统元年十二月四川洋务总局编《四川通省外国官员商民统计表》，迄1909年四川省共有外国传教士514人，天主教徒141135人，①耶稣教徒36823人，计177958人。②在川外国教会势力以法国和英国为最大。
基督教在长江上游地区究竟浸透到多大程度?我们将教徒在人口中的比例进行一些分析。表3列出的17个州县既有经济核心区，亦有偏僻落后地，但地方偏繁与教会势力大小没有多少关系，同是繁盛之区或同是偏僻之地基督教的发展也有截然不同的情形。17个州县中，教徒比例最低的是遂宁，每万人中有教徒5名，另外乐山、资州、阆中每万人也仅八九人。教徒比例最高的是西昌，每万人中有教徒340人，相当于遂宁
①此数字由四川官方统计，与表2所列1910年教会的统计数相差约3000人，参见宣统元年<四川通省外国官员商民统计表>。
②原表教徒合计数为184492人，与天主教徒和耶稣教徒各分数合计不符，此按实际相加数。
的60余倍，另外成都、绵州、纳溪每万人中约有教徒六七十人。由此可见，基督教在各地的势力是颇为悬殊的。从整个川省来观察，清末总人口约4414万，信教者17．8万人，每万人中有教徒40人，即每250人中有教徒1人。显然，基督教在长江上游传播的成绩已相当可观，但也未能左右绝大多数人的宗教信仰。
二、西教的传播及相应的社会事业
为了扩大基督教的影响，近代的传教士同他们的先驱者利玛窦一样，不惜将基督教中国化，在融合儒学和基督教教义上下功夫，在中西文化中找到结合点。例如他们宣传，“中国尧舜禹汤文武周公孔孟所奉的真儒教，都是与天主教同出一源”，并把天主教解释为“天下万民的公教”。他们还对孔子思想进行牵强附会的解释：“孔子言祭之以礼的道理，我们后世的人都错讲了。在孔子之意，不是祭亡人，实是为亡人祭天主。因为祭献之礼，只可以享造物真主，造物主就是儒家的上帝。”①
进入长江上游的许多传教士同利玛窦一样，经历了一个“中国化”的过程，不但学汉文、说中国话、着儒服，而且在生活习惯上也日趋中国化，深人到偏远乡村，入乡随俗。如1903年第一个进入荣县的加拿大基督教牧师王雨春，其妻是个医生，“初到荣县的一年多时间里，王牧师夫妇的活动，只限于到附近老百姓家中拜访，或邀请人们到福音堂茶点座谈，劝人信教。平时，他夫妇穿中式服装，长衫马褂、旗袍裙子，
①《孝敬俚言》，《崇实报》第5年第29、32号。
也常做中国饭吃。对老百姓讲话，用半通不通的四川话夹杂一两句荣县土语。一年半载以后，有了少数教徒，王牧师才在星期日布道传教，开始了基督教在荣县的活动”①。这种深人民间、平易近人的传教方式是他们能取得成绩的重要原因之一。
为开拓传教之路，传教士还竭力散发一些宗教宣传品和书籍。20世纪初，法国神父唐从法国运印刷机至重庆，原法国天主教川东教区所办的公义书院改名为圣家书局，印刷各种宗教宣传品在川东各县发行，还远及湖北、贵州、云南。1904年传教士古洛东和法国人雷龙山创办川东主教区机关报《崇实报》，出中法两种文版②，发行范围逐渐扩大，川省内各府厅州县天主堂都代售。
近代传教士在长江上游传播西方宗教的过程中，还举办一些其他事业作为传教的辅助手段，如创办学校、设立医院、药房和慈善机构等。
(一)创办教会学校
创办教会学校是传教士传播教义和西方文化的重要手段之一。因此，在长江上游各地发展教徒同时，建立一批教会学校。如成都的广益学堂、华美学堂、妇女学堂、华英传教学堂、华西高等学堂、福音初等小学堂等都是由传教士创办的。③以宜宾为例，1892年美国浸礼会创办女子小学堂，招教徒子女人学，后取名真光女学校；1899年浸礼会“真道堂”创办私塾一所，后取名明德小学；1904年法国天主教会创办
①《基督教在荣县》，《荣县文史资料选辑》第1辑。
②参见隗瀛涛、周勇：《重庆开埠史》，第72页。
③ 傅崇矩：《成都通览·成都之各学堂》。
法文学堂，学生毕业后介绍到法人控制的邮电局和滇越铁路局工作；1906年美国浸礼会又创办华美中学堂，英语及数理化等科皆由美籍传教士讲授，该校后取名明德中学①。
目前我们掌握有1861～1911年半个世纪中川东主教区和川南主教区教会学校统计(见表4)。两个主教区学校合计达739所，学生12793人。由于缺川西(北)主教区的统计，故难见全川的数量。但我们仍可作如下估计：从表1和表2可知，川西(北)主教区的传教士数约与川南相等，教徒且多于川南，现在假定川西(北)区教会学校与川南相等，那么清末全川(天主)教会学校约为1100余所，学生约2万人。
耶稣教各派在各地亦设有学校，具体情况尚不清楚，但已知清末民初有中学校20所，学生一千余。另外，已知英美会办有初小121所，学生4505人；高小19所，学生637人；师范4所，学生57人。②
20世纪初教会学校已遍布长江上游地区，传教士决定把办学提高到一个新阶段。1904年耶稣教各差会提出联合筹办一所大学，由美以美会毕启、甘莱德，英美会启尔德、杜焕然，公谊会陶维新等在成都聚会协商，开办华西协合大学。次年，华西差会顾问部在成都开会通过计划草案，随即成立“小学和中学联合委员会”和“协合大学临时管理部”两个教育联合机构，前者不久改为“华西基督教教育协会”，后者发展为“华西协合大学理事部”。1910年华西协合大学正式成立，由美以美会传教士毕启为首任校长，开设文、理、教育三科，其———————————————————
①《建国前宜宾教育概况》，《宜宾文史》总第14期。
② 见吕实强上揭文。
中文科又分为普通文科和政治历史两组，1914年增设医科。①
(二)设立教会医院
设立教会医院是西方传教士传教的辅助手段之一，教堂或教士在各地普遍设立诊所、医院和药房等，为下层贫民看病，以赢得人们的好感，扩大西教的影响。如光绪初年英公谊会以三台玉龙教案赔款在三台创建仁慈医院，1877年所立石柱碑上写道：“因彼财，为彼用，故修医院”；“怜尔病，爱尔民，敢谓名医。”医院初创时仅收女病人，后渐臻完善，设住院部，男女病床各40张，医院员工20余人。②
1891年美国美以美会派遣马卡特利到重庆推销西药，次年设宽仁男医院，开门诊和住院部。1902年美国女布道会建立宽仁女医院，设医务、护理和总务三部。两医院在治病同时亦推销西药，销量甚大。③
1900年法国天主教会拨用教案赔款在成都购地修建博爱圣修医院，两年后落成，由法教士穆雅克担任院长，聘法医师两人，英美医师各1人，有床位50张，数年后渐增到200张，分特等、甲等、普通三等，所有护士皆为华人，多系教徒。当时每日门诊约百余人。同时法教会又创立一苦力医院，专收贫苦病人，概免收费，但条件较差。④
清末随着教会医院的设立，西药输入日渐增多，各教会医院除内设药房外，还在各地设有专门药局。据统计，天主教设
①《四川文史资料选辑》第8辑，第94～95页。
② 《三台仁慈医院创立和发展纪要》，《四川卫生史料》1984年第2期。
③《重庆宽仁医院》，《四川卫生史料》总第3期。
④ 《成都博爱圣修医院》，《四川卫牛史料》总第5期。
有药局9个，由法国人经营；耶稣会设有药局28个(其中内地会16个，圣公会6个，浸礼会、公谊会各2个，美以美会、美道会各1个)。①
据重庆海关统计，1891年全川有教会医院2所、药房6所：1901年医院19所、药房192所，医院和药房主要是由天丰教设立的。清末民初全川耶稣教设有医院21所，较1901年增加一倍多。假设天主教医院也增加一倍，那么清末民初基督教各教派在川省所设医院应在40所以上。
教会学校和医院固然是外国宗教和文化侵略的一部分，但若仅从传教士开办学校、医院这一事实看，学校起到了新教育发轫、开通民智的作用；医疗机构在一定程度上弥补了社会医疗条件的不足，特别是给下层贫民看病治病创造了一些机会。另外在学校讲授宗教教义、医院看病治病过程中，也传播了一些西方文化教育、医疗卫生知识，促进了社会的进步。
在西力东渐的过程中，宗教亦代表着西方文化在中国扩张，甚至起着侵略先驱的作用。但西教及其事业在不同时期，不同地点的作用及影响是颇不相同的。宗教以外的辅助事业，无疑是推动传教的工具，但也的确促进了社会的开化，地方社会事业的发展，开拓了人们的眼界，这种后果在长江上游封闭地区较之沿海地区就明显得多。西方传教士在实行宗教殖民的过程中，不可避免地在沟通中西交往方面充当了积极的角色。毫无疑问，西方宗教及其事业作为侵略工具进入长江上游地区始终受到人们心理和社会的排斥，但它们却又以其特有韧力对这一地区施加影响，而成为其社会近代化不可分割的一个部分。
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① 《四川西药房药厂的开设》，《四川卫生史料》1984年第2期。
三、政治冲突与文化、宗教冲突
西方宗教的传人影响是多方面的，引起的各种冲突十分明显。既有政治的，也有文化的、宗教的和经济的。
(一)西教传入所引起的危机感
西教随着殖民侵略一同进人，必然引起中国人民的抵制，产生仇恨心理。如余栋臣反教发布的檄文便清楚表现了这一情绪：“今洋人者，海泊通商，耶稣传教。……自道光以迄于今，其焰愈张，其势愈暴。由是奸淫我妇女，煽惑我人民，侮慢我朝廷，把持我官府，占据我都会，巧取我银钱……既占上海。又割台湾，胶州强立埠，国土欲瓜分。”①外人侵略的加深使官民都有一种朝不保夕的危机感，对外人的活动存在本能的警惕。如川东道吴镐等曾提出：“窃以为天主堂所欲设，其意只在便于传教，而其事无非劝人为善。便于传教，固不必在要害之区；劝人为善，又何必争用武之地?以渝郡之大，僻静地方所在皆有，苟量地而与之而无碍于地方，当无不唯命是听。”②1886年传教士在重庆鹅项颈、亮风垭、丛树牌建立屋宇，绅民联名上禀反对，强调该处地势冲要，教士居心叵测，“以为有利可渔，则数处地皆穷僻，既非市镇，亦无田土。以为有景可玩，则数处虽高，并无茂林修竹，非幽闲雅游之地。……通衢大镇，教堂已属不少，何更踞此形胜?”指出教士在上述几
① 民国《重修大足县志》卷5，《余栋臣传》。
② 同治二年十一月初一日总署收四川总督骆秉章文附川东道吴镐禀，《教务教案档·四川教务》。
处建堂，“山占其颠，可屯甲兵，墙皆有隙，无异炮台，本分途犄角之谋，为高屋建瓴之计”①。基于这种危机感产生排斥西教的行动是顺理成章的了。
烟台条约之后，英人获准由川人藏查探通往印度的路线和派员驻寓重庆查看商务事宜，因而进人长江上游勘路的英人往往深人到穷乡僻壤。在这些地区由于情况陌生、食宿不便，他们每多依赖那里的传教士，这自然引起地方官民的疑虑。如1878年英人贝德禄(即班德瑞，后任英驻渝外交与商务代表及第一任领事)由重庆启程，赴嘉定、铜河并峨边、越西、打箭炉各处，“该英员每多中途改道，且多不由大路行走，每于人迹罕到及曾经封禁之路，自与跟役一二人，锐意前行，护送之人。劝之不可，而沿路行踪诡秘，所到之所，详绘地图，并与法国教士往来甚密”②。这种危机感和本能警惕是各阶层人民反教的心理机制之一。
(二)文化的冲突
不同类型、不同模式的文化价值观念是非常悬殊的，因此文化传播就必然会受到阻碍，受到不同文化性质的社会心理、群体意识以及价值观的抵制。当不同性质的文化遭遇时，发生冲突就不可避免。文化冲突主要表现在下述三方面：一是区域性。当～种外来文化传人时，区域文化的封闭体系就会产生一种排外性；二是时代性。新文化传播大都要受到旧文化的排斥和抵制，无论新文化本身如何有价值，旧文化心理和价值观都
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①光绪十二年七月十五日总署收护理四川总督游智开文附折稿，《教务教案档·四川教务》
②《丁文诚公遗集奏稿》卷14，第40页。
不可避免地拒绝接受，西教与西方近代文化一同进入，与传统的中国封建文化是格格不入的；三是民族性。不同民族的文化造就了不同的民族心理和民族精神气质，当外来民族文化浸入其势力范围时，它就会本能地排斥和冲突。近代长江上游地区频繁出现的教案，除了经济和政治的因素外，也是以上诸因素交织发展的必然结果。
自然地理环境往往决定着文化的性质，决定着文化的形式与内容。处于封闭地域的长江上游在文化上也不可避免地带有封闭性，正如有人指出的：“世俗安于固常，于己所未闻者，莫不深闭固拒，认为欺世骇俗。固步自信，不求改进。”①在大部分地区，人们还是“使有什佰之器而不用，使民老死而不远徙，甘其食，安其居，乐其俗”②。因此这一地区对外来文化宗教的排斥也就较其他地区强烈，教案频繁，规模巨大。清末接受了新思想的留日学生也认识到这点，指出：“比年来，毁教堂杀教士之举在开放较早诸区域殆已寥若晨星，独吾蜀僻处边陬，风气暌隔，仇教义愤，时有所闻。”③
长江上游地区文化和宗教冲突之剧烈，恐怕还与以这种封闭文化为背景的心理定势有关。现代大众传播学认为，人们在从外界所获得大量信息中，总是自觉或不自觉地吸收那些与自己的信仰、观点和立场一致的信息，并下意识地回避那些与自己固有观点对立的信息，由此使自己原有的价值观得到巩固，这即是所谓选择性接受。与选择性接受相适应的便是选择性理解，人们对同样的信息可能有不同的认识，往往愿意把对它的
①傅况邻主编：《四川地方实际问题研究会丛刊》之二。
②民国《南溪县志》卷2，第34—35页。
③梧生：《排外与仇教》，《四川》第1号。
解释与自己固有观点相吻合。因此他们乐于对西教采取一种歪曲的认识。1861年长江上游地区出现的一张反教揭帖便宣传：奉洋教者“子淫其母，兄淫其妹，父奸其女，翁奸其媳……且蛮性属火，最好奸淫，凡从教人所生之子女，任其择选，不准嫁人。现今奉教者，鲜不受其污辱，其子孙多半出于蛮种”①。这些成为乡绅和民众津津乐道的东西。1890年川东奉节、巫山、云阳一带流传着一张题为《切莫变鬼》的揭帖，帖曰：“现有天主鬼教，暗来散发鬼书。煽惑好人变鬼，药迷妇女奸污，生割子肠弥夫，死则剜取眼珠。男女一被药迷，聪明立刻痴愚。其书本本粪帐，臭比狗屁不如。”②对这些荒诞的说法，人们深信不疑，而且愈传愈广。从而使人们的反教情绪愈演愈烈，一触即发。
作为中国传统文化的体现者、儒家学说的忠实信徒，地方士绅把西方宗教视为洪水猛兽，唯恐其动摇传统文化的根基。在传统文化本位意识的支配下，本着不自觉的心理自卫，从而产生出排外的心理定向。他们举起“保卫圣道”的旗帜，并通过这面旗帜把民众的仇外情绪汇集到自己麾下。在反教过程中，封建知识分子不断地强调这种宗教对立。咸丰末年流传的《讨西洋教匪檄文》中称：“夫洋人之教，非先王之大道，乃夷狄之蛮风，我辈身居中国，为甚不学圣贤，而学蛮夷?蛮夷之八，不敬天地，不礼神明，不奉祖先，不孝双亲。”③光绪年间余栋臣起义的告示曰：洋教传人后，不仅“夺小民农桑衣食
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①《讨西洋教匪檄文》，王明伦选编《反洋教书文揭帖选》，第78～79页。县档案。
② 光绪十六年六月十一日重庆府为反教揭帖转饬查禁札所附揭抄单，见巴
③ 王明伦选编《反洋教书文揭帖选》，第78页。
之计”，而且“废大圣君臣父子之伦”。①流行于长江上游的另一揭帖竭力强调宗教崇拜的对立，“洋人所传之教，索隐行怪．悖理已极。刺眼珠于将死，弃字纸如敝尸。不论功得，不讲心性。能奉伊教，便登天堂；不奉伊教，则堕地狱。无稽妄谈。妖言惑众”②。可见，西教与中国传统宗教崇拜上的对立是他们难以容忍的，对西教的偏见和七分歪曲又强化了这种对立。
有些地区的民教冲突起因还在于传教士恣意妄为，冒犯当地风俗，引起人们的愤恨。如长江上游各地都有传统的迎神赛会，这既是人们的敬神和娱乐活动，又是地方士绅显示其地位和对地方支配的机会，而传教士往往藐视这种活动的庄严和士绅的权威，由此而酿成民教冲突。如1861年崇庆州民教纠纷就是因“传教士坐轿过路，适遇该处迎神赛会”，但教士拒不下轿，结果被“强令下轿，用枪刺烂轿衣，并将该教士随人殴伤”固。又如大足县龙水镇的灵官会“历有年所，各处进香者，群皆慑神之威，仰神之灵，而灾祥祈祷之必有应也”。但光绪中教堂以灵官会曾两次“起祸”，于是“会期以前，预蓄死士，招纳各处亡命，以实其中，并协县告示，不准办会”，从而激化矛盾，最后酿成教案。
(三)官绅权益的被损害
西教的传人除了文化和心理上的影响之外，还有经济上的因素，即地方士绅反对洋教还因为他们的经济利益受到了损害。1846年清政府同意归还雍正年问封闭的天主教旧址后，
①1898年9月19日《中外日报》。
② 《教务教案档·四川教务》。
③ 《教务教案档·四川教务》。
传教士往往以年代久远，无从查考，指士绅房屋为教产，令其退让；或将地方公产(往往由乡绅支配)强占。如重庆就因将长安寺改作天主堂而多次发生教案。传教士在长期的传教过程中，还购置了大量的教产，其中房产800余处，地产1．7万余亩，分布在长江上游的百余厅州县。
西教在长江上游各地的扩张及平民百姓大量人教，有一个重要因素往往被研究者有意无意地忽视，即为躲避地方官府和封建势力压迫，贫民往往以人教和依赖教会势力来求得正常生存，所以一些地区“民无论良莠，相与入教者，一日数十或数百，数日数千，皆欲借此以为护符”。尽管“川省民素畏官，尤畏书吏差役”，但人教之后，“教民有词讼，书差不敢需索，有司转畏之，不敢直斥其无理，民是以甘人教，而仇仇相寻也”。乡绅虽不是在职官僚，但他们控制着族权、财权以及维持治安等权，历来在地方上具有很高的权威，但受到了来自教会的挑战。如有的佃农人教后仗恃教堂撑腰，“佃人田地不与纳租”，地主则无能为力。在民教发生纠纷时，教会为庇护教民敢与官府对抗。所以地方士绅深感“乡族有教民，则一乡一族不安”①，感到了自己地位的动摇。传教士利用不平等条约获取的特权庇护受到封建势力压迫的信教下层贫民，其中曲折倒是颇值得研究的。
洋教的侵入同样也危及地方官的统治权。传教士有治外法权作为护符，可不受地方官管辖，因而许多地方官吏在教案过程中，明显偏向反教一边，甚至暗地鼓动和参与。重庆崇因寺
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①光绪二年十一月九日内阁侍读学士广安奏，王明伦选编《反洋教书文揭帖选》，第50～51页。
之案，川东道吴镐不仅拒绝办理崇因寺的移交，并唆使人焚毁教中房屋，驱逐外人出境：“谓众民绝无勇敢，不能如湖南等处办法，众民人为所激发，逐欲藉端生衅。”①教案发生后．主教范若瑟至北京申诉，指责吴镐、张秉■(巴县知县)“胆敢欺君罔上，自作主张……吴道、张令自谓百计图谋抗交”②。乡绅之所以能够恣意反教，很大程度上是由于得到官府的这种支持。
另外，考察教案发生的原因，还应注意人们心理失衡的问题。当我们分析传统士绅的排外心理状态时，发现他们虽竭力抵挡西方文化的猛烈冲击，但又力不从心。随着外国传教势力的扩大，闭塞的人们对立情绪和憎恶心理也相应地增长，受到压抑的仇恨情绪便要寻机发泄，以恢复精神上的平衡。因此洋教及其传播者和信仰者就成为当然的攻击对象，民教冲突和教案的发生便不可避免。
据不完全统计，1861～1910年半个世纪问，川省发生较大的民教冲突和教案达127次(其他区分布见表5)。我们再分析一下教会势力发展与教案之间的关系。首先作出1861～1910年传教士、教徒和教案的历年发展指数(见表6)，然后根据指数作出发展曲线图(见图一)。
从表5中可看到教案主要分布在川东、川东南和川西地区，而这些地区天主教的分布最广，在图l教案和天主教发展的曲线波动中，表示出天主教的发展基本是稳步上升的，没有
①同治二年二月二十日总署收法国公使哥士耆函，《教务教案档．四川教务》。
② 同治二年八月二十一日总署收川东主教范若瑟请代递奏文，《教务教案档·四务》。
大起大落现象。从教案发生的指数曲线看，在1861～1865年、1876～1880年和1896～1900年出现了三次向上波动。这三次反教高涨都不是偶然的。第一次波动正是北京条约签订后不久，条约规定传教士可进入内地自由传教，大量传教士深入长江上游，设立教区，扩展势力；第二次波动正是中英《烟台条约》签订不久，条约规定长江上游对外人开放，外人来“查探、“游历”和传教者日多；第三次波动则是华北地区义和团反教运动刺激即外力推动的结果。作为全国义和团运动的一部分，长江上游的反教运动也达到最高峰。从天主教的发展曲线看，甲午战争后一直处于上升趋势，这种趋势有可能激化当时的民教矛盾，因而间接地推动了这次反教高潮。
综上所述，迄辛亥革命爆发，西方传教士在长江上游地区已建立了他们稳固的根据地，并对这一地区在政治、经济和文化教育诸方面施加影响，由此引起剧烈的冲突。这种以不平等条约为护符的西方宗教传播，无疑属于西方资本主义侵略的一个组成部分，打下了侵略的烙印，但也在客观上促进了长江上游区域文化教育的发展，推动了这一落后、封闭地区的近代化进程。
2004-9-17 16:38:33
隗瀛涛
把西教在长江上游地区扩展的过程，作为中国内陆封闭地区在宗教文化方面与世界发生关系的个案进行研究，是一个十分有意义的课题。在长江上游的门户被打通之前，这一地区在西方人眼中一直带有神秘色彩，因此引起许多西方布道者和探险者的注意。西方传教士在长江上游地区开拓传教之路，经历了一个漫长的时期，这段历史就像过去这一地区本身一样，是神秘而模糊的。这里仅就目前我们所掌握的资料对这一段历史进行一些初步的探索。
一、西教势力的扩张
(一)西教的早期传播
1640年，耶稣会教士利类思司铎“前先人川，传扬福音”①，最早把天主教传人长江上游地区。次年利类思选30人
①古洛东：《圣教人川记》，第1页。利类思本名布格略(buglio)，西亚人，在华传教颇久。
“为之付圣洗”，并“教训伊等圣教道理”，准备作为“他方之传教先生，作为四川圣会之栋梁，匡助传教”。这30人成为宣传天主教的骨干，“皆尽心竭力，传扬圣教”，不仅在成都“讲道劝人，并且往各城乡宣传救世真主，天主降福若辈之士”。由于长江上游地域广大，利类思“一人实难遍顾，大有鞭长莫及之势”。于是其友安文思司铎①由杭州到川，“襄助传教事宦”。利类思、安文思两人“同心同德，敦传圣教，不惟在成都宣讲福音，并且往保宁、顺庆等处虔救人灵”。结果“领圣洗者亦复不少”。在保宁府、顺庆府“均设有经堂，为教友领圣事、诵经之处”②。19世纪末英国人立德考察长江上游时发现，有的家庭从17世纪便已信教。③
18世纪天主教在长江上游继续发展。1702年传教士在重庆建光华楼圣堂，在成都购买房屋，作传教处所。法国传教士穆天尺、毕天祥、白日升、梁弘仁等在金堂、安岳“且有圣堂，教友亦多”，天主教传播至“川西、川南各地”。后德国人费隐、法国人潘如奉康熙之命，“往四川绘图”，有些人“欣羡莫名，遂亦奉教”。教会势力又有所发展，如渠县“教友之数与日俱增”④。1746年因清廷禁教，川省的外国传教士被全部逐出。六年以后，巴黎外方传教会负责滇、黔、川的传教事务，陆续任命四位教士前往主持教务，但仅有坡特尔以极隐蔽的方式逃过官府注意，于1756年进入长江上游。在此后十年
① 即嘉庇厄尔-玛加尔纳(gabriel magallaen)，华名安文思，“大吕宋国人，亦在华传教甚久”。
②《圣教人川记》，第4～6页。
③a．j．linttle，through the yang-tse gorges or trade and travel in western china， p．154。
④《圣教人川记》，第66、68、84页。
中，他是这一广大教区中唯一的外国传教士。1760年他被官府逮捕，予以放逐，但不久又潜回四川，继续传教；1767年被任命为四川教区主教。同年，格利欧教士来川增援，但两年后亦遭逮捕，并因此引起官方对基督徒的搜查。不过洋教仍继续发展，1756年全川教徒不过4000人，到1792年增加到2．5万人，1801年更增至4万余人。①
嘉庆年间由于天主教的扩张，引起许多文化的和人为的冲突。川督在查禁天主教的札文中称：“天主邪教，诡正乱俗。最为人心风气之害。”②由于各地“习教人多，且有与本地民人讦讼争殴，几酿事端”③，康雍乾时期清政府曾多次发布命令查禁天主教。川省当局采取了比较严厉的禁教措施，如1801年发布告示，对洋教“实力查禁，以正民风”，令教民悔教，仅渠县“先后具悔已有七百数十户之多”。④
(二)天主教在近代的扩张
鸦片战争后，清政府在法国的胁迫下，同意取消对天主教的禁令，长江上游地区的传教又趋活跃。据教廷传信部报告，仅1848年一年间川省受洗人教者，即有成人880余人，病危
① 吕实强：《晚清时期基督教在四川省的传教活动及川人的反应》，《国立台湾师范大学历史学报》第4期。
②嘉庆十五年11月25日《重庆府遵饬实力查禁天主教札》，见《巴县档案》。
③嘉庆十五年11月25日《重庆府遵饬实力查禁天主教札》，见《巴县档案》。
④嘉庆十五年11月25日《重庆府遵饬实力查禁天主教札》，见《巴县档案》。
儿童8．4万余人。①1840年天主教重在四川设立教区，三年后明罗书主教在重庆举行加冕礼，1846年四川教区接收西藏主新区。1856年四川划为川西北区和川东南区两个教区，先由贝罗书主教主持，后由德弗来主教和德斯马曾神父先后主持。“1857年8月9日，三位主教同意签订三个主教区的界限，这个协定在1858年1月7日得到罗马的批准。”协定划定的界限为：(1)川西北教区，负责整个川西北部，加上邛州、大邑、木坪与天全东部地区，以及资州、内江和资阳；(2)川东南教区，负责整个川东和属于下川南的南部的一半地区，但川南地区的资州、内江和资阳隶属西北教区；(3)西藏教区，负责上川南南部地区的一半，仁寿、井研亦隶属西藏教区。据当时统计，川西北教区的教徒约有2．9万人，川东南2．1万人。②
19世纪60年代以前西教在长江上游地区的扩展是比较慢的，“中国自咸丰九年北京条约成，外人遂获自由布教之权，西方教徒，滔滔汩汩杂然人支那内地，四川以僻远故，其教徒之侵入，亦较后于中原”③。但70年代特别是中英《烟台条约》之后，据川省当局称，光绪年间“教堂林立，处处均有司铎，住居既久，人地自熟”④。以川南主教区为例，川南主教区于1860年成立。次年正式脱离川东主教区，其管辖范围包括上南道(雅州府、邛州、眉州、嘉定府和宁远府)、下南道(资州、叙州府、泸州和叙永厅)计9个府直隶州、51个厅州
① k．s．lalourette，a history of missions in china ．p．293，转引吕实强上揭文。
② 《天主教川南教区法文档案》，《四川教案与义和拳档案》，第17～19页。
③梧生：《排外与仇教》，《四川》第1号。
④光绪九年三月十日《四川洋务局详稿》，见《巴县档案》。
县。嘉庆中期该教区有人口约153万人，约占全川人口的7．4％，清末该教区约1276万人，占全川人口的28．9％。1861年川南主教区天主教徒近1．2万人，大小教堂及祈祷所4处，宗教团体8822个；1880年天主教徒达到19937人，大小教堂及祈祷所32处，宗教团体达19068个。①
中日甲午战争后，教会势力在长江上游地区进一步扩张,据重庆海关统计，1901年巴黎外方传教会在川省有传教士124人，信徒多达93623人，有教堂221所，②可见其势力之大。据光绪末年统计，成都有基督教徒1800余人(包括天主教和耶稣教)，天主堂4个、福音堂4个、医院4所、学堂7所、讲堂2个、主教1人、传教士7人，教会产业在华阳有房屋240所，田地520余亩。③重庆有传教士59人，从教者1658人。一些远离大城市的地区教会势力更强大。如渠县天主教徒38114人，达县有1万余人。天主教势力还深人到少数民族地区，如峨边厅、理番厅、茂州、松潘、打箭炉等。峨边天主教徒有300多人，而打箭炉仅传教士就有26人之多。④
为更清楚了解天主教在长江上游的扩展，表1列出1875～1910年各教区传教士数，表2为各教区的天主教徒数。从中可见，到清末长江上游三个教区共有天主教传教士241人。天主教徒11万余人，⑤天主教在长江上游占了绝对的优势。
①《川南主教区基督教徒行政篇统计表》(1860～1910)。
②decennial reports，1892～1901，chungking．
③傅崇矩：《成都通览·成都之西人产业》。
④ 四川洋务总局编《四川通省外国官员商民统计表》(宣统元年十二月)。
⑤据宣统元年<四川通省外国官员商民统计表>，清末应有天主教徒141135人，故表2的统计不完全。
(三)耶稣教的发展
耶稣教即新教在华各派的总称。它们的势力进入长江上游地区较之天主教要晚得多。1866年伦敦会教士杨格菲与英国圣书公会教士亚烈伟力首先进入长江上游，遍游各地。在他们撰写的报告中，希望能迅速开展新教在长江上游的布道工作。①在这之后，美以美会、圣公会、伦敦会、公谊会、浸礼会、英美会等鱼贯人川，建立许多福音堂、医院、育婴堂等。据1892年在川省的教士报告，耶稣教已在成都(1881)、灌县(1890)、叙州(1888)、泸州(1887)、保宁(1886)、广元(1889～1890)、万县(1888)等地区设立传教点。②19世纪末英人立德游历长江上游时，已看到重庆有好几个新教组织设立了传教点，如美以美会、内地会、伦敦会、公谊会、美国圣经会等。③
据重庆海关的报告，1891～1901年川省各新教教派有美以美会、浸礼会、内地会、公谊会、伦敦传教会、圣书公会、加拿大监理会、英国教会联合会等。新教虽教派不少，但势力远不及天主教。1891年有传教士75名，教徒541名，其中内地会最大，有传教士48名，教徒420名，分别占总数的64％和77．6％。但在19世纪末的十年间新教发展很快，1901年传教士达191名，教徒达7902名，较之十年前分别增加3倍和
①r．wardlaw thompson，griffith john， the story of fifty years in china， p．228～229，转引吕实强上揭文。
②british public records office．fo 228,1875～1911．
③a．j．little，through the yang-tse gorges or trade and travel in western china． p．172．
17．8倍。内地会的传教士也达70名，教徒5000名。耶稣会女传教士占大部分，在191名传教士中女性占106名，这与天主教几乎没有女传教士形成鲜明对照。
清末民初，耶稣教在长江上游进一步发展，除上列8个教会外，还有圣经会、安立甘会、青年会、英美会、苏圣经会、安息日会、独立会、基督会等新教组织，在各地设会所达70余处。清末民初在川省有13个新教组织，传教会所以内地会为最多，达28个；从传教士的分布看，以成都府、重庆府、嘉定府等地为多。
(四)晚清基督教传播的综合估计
据宣统元年十二月四川洋务总局编《四川通省外国官员商民统计表》，迄1909年四川省共有外国传教士514人，天主教徒141135人，①耶稣教徒36823人，计177958人。②在川外国教会势力以法国和英国为最大。
基督教在长江上游地区究竟浸透到多大程度?我们将教徒在人口中的比例进行一些分析。表3列出的17个州县既有经济核心区，亦有偏僻落后地，但地方偏繁与教会势力大小没有多少关系，同是繁盛之区或同是偏僻之地基督教的发展也有截然不同的情形。17个州县中，教徒比例最低的是遂宁，每万人中有教徒5名，另外乐山、资州、阆中每万人也仅八九人。教徒比例最高的是西昌，每万人中有教徒340人，相当于遂宁
①此数字由四川官方统计，与表2所列1910年教会的统计数相差约3000人，参见宣统元年<四川通省外国官员商民统计表>。
②原表教徒合计数为184492人，与天主教徒和耶稣教徒各分数合计不符，此按实际相加数。
的60余倍，另外成都、绵州、纳溪每万人中约有教徒六七十人。由此可见，基督教在各地的势力是颇为悬殊的。从整个川省来观察，清末总人口约4414万，信教者17．8万人，每万人中有教徒40人，即每250人中有教徒1人。显然，基督教在长江上游传播的成绩已相当可观，但也未能左右绝大多数人的宗教信仰。
二、西教的传播及相应的社会事业
为了扩大基督教的影响，近代的传教士同他们的先驱者利玛窦一样，不惜将基督教中国化，在融合儒学和基督教教义上下功夫，在中西文化中找到结合点。例如他们宣传，“中国尧舜禹汤文武周公孔孟所奉的真儒教，都是与天主教同出一源”，并把天主教解释为“天下万民的公教”。他们还对孔子思想进行牵强附会的解释：“孔子言祭之以礼的道理，我们后世的人都错讲了。在孔子之意，不是祭亡人，实是为亡人祭天主。因为祭献之礼，只可以享造物真主，造物主就是儒家的上帝。”①
进入长江上游的许多传教士同利玛窦一样，经历了一个“中国化”的过程，不但学汉文、说中国话、着儒服，而且在生活习惯上也日趋中国化，深人到偏远乡村，入乡随俗。如1903年第一个进入荣县的加拿大基督教牧师王雨春，其妻是个医生，“初到荣县的一年多时间里，王牧师夫妇的活动，只限于到附近老百姓家中拜访，或邀请人们到福音堂茶点座谈，劝人信教。平时，他夫妇穿中式服装，长衫马褂、旗袍裙子，
①《孝敬俚言》，《崇实报》第5年第29、32号。
也常做中国饭吃。对老百姓讲话，用半通不通的四川话夹杂一两句荣县土语。一年半载以后，有了少数教徒，王牧师才在星期日布道传教，开始了基督教在荣县的活动”①。这种深人民间、平易近人的传教方式是他们能取得成绩的重要原因之一。
为开拓传教之路，传教士还竭力散发一些宗教宣传品和书籍。20世纪初，法国神父唐从法国运印刷机至重庆，原法国天主教川东教区所办的公义书院改名为圣家书局，印刷各种宗教宣传品在川东各县发行，还远及湖北、贵州、云南。1904年传教士古洛东和法国人雷龙山创办川东主教区机关报《崇实报》，出中法两种文版②，发行范围逐渐扩大，川省内各府厅州县天主堂都代售。
近代传教士在长江上游传播西方宗教的过程中，还举办一些其他事业作为传教的辅助手段，如创办学校、设立医院、药房和慈善机构等。
(一)创办教会学校
创办教会学校是传教士传播教义和西方文化的重要手段之一。因此，在长江上游各地发展教徒同时，建立一批教会学校。如成都的广益学堂、华美学堂、妇女学堂、华英传教学堂、华西高等学堂、福音初等小学堂等都是由传教士创办的。③以宜宾为例，1892年美国浸礼会创办女子小学堂，招教徒子女人学，后取名真光女学校；1899年浸礼会“真道堂”创办私塾一所，后取名明德小学；1904年法国天主教会创办
①《基督教在荣县》，《荣县文史资料选辑》第1辑。
②参见隗瀛涛、周勇：《重庆开埠史》，第72页。
③ 傅崇矩：《成都通览·成都之各学堂》。
法文学堂，学生毕业后介绍到法人控制的邮电局和滇越铁路局工作；1906年美国浸礼会又创办华美中学堂，英语及数理化等科皆由美籍传教士讲授，该校后取名明德中学①。
目前我们掌握有1861～1911年半个世纪中川东主教区和川南主教区教会学校统计(见表4)。两个主教区学校合计达739所，学生12793人。由于缺川西(北)主教区的统计，故难见全川的数量。但我们仍可作如下估计：从表1和表2可知，川西(北)主教区的传教士数约与川南相等，教徒且多于川南，现在假定川西(北)区教会学校与川南相等，那么清末全川(天主)教会学校约为1100余所，学生约2万人。
耶稣教各派在各地亦设有学校，具体情况尚不清楚，但已知清末民初有中学校20所，学生一千余。另外，已知英美会办有初小121所，学生4505人；高小19所，学生637人；师范4所，学生57人。②
20世纪初教会学校已遍布长江上游地区，传教士决定把办学提高到一个新阶段。1904年耶稣教各差会提出联合筹办一所大学，由美以美会毕启、甘莱德，英美会启尔德、杜焕然，公谊会陶维新等在成都聚会协商，开办华西协合大学。次年，华西差会顾问部在成都开会通过计划草案，随即成立“小学和中学联合委员会”和“协合大学临时管理部”两个教育联合机构，前者不久改为“华西基督教教育协会”，后者发展为“华西协合大学理事部”。1910年华西协合大学正式成立，由美以美会传教士毕启为首任校长，开设文、理、教育三科，其———————————————————
①《建国前宜宾教育概况》，《宜宾文史》总第14期。
② 见吕实强上揭文。
中文科又分为普通文科和政治历史两组，1914年增设医科。①
(二)设立教会医院
设立教会医院是西方传教士传教的辅助手段之一，教堂或教士在各地普遍设立诊所、医院和药房等，为下层贫民看病，以赢得人们的好感，扩大西教的影响。如光绪初年英公谊会以三台玉龙教案赔款在三台创建仁慈医院，1877年所立石柱碑上写道：“因彼财，为彼用，故修医院”；“怜尔病，爱尔民，敢谓名医。”医院初创时仅收女病人，后渐臻完善，设住院部，男女病床各40张，医院员工20余人。②
1891年美国美以美会派遣马卡特利到重庆推销西药，次年设宽仁男医院，开门诊和住院部。1902年美国女布道会建立宽仁女医院，设医务、护理和总务三部。两医院在治病同时亦推销西药，销量甚大。③
1900年法国天主教会拨用教案赔款在成都购地修建博爱圣修医院，两年后落成，由法教士穆雅克担任院长，聘法医师两人，英美医师各1人，有床位50张，数年后渐增到200张，分特等、甲等、普通三等，所有护士皆为华人，多系教徒。当时每日门诊约百余人。同时法教会又创立一苦力医院，专收贫苦病人，概免收费，但条件较差。④
清末随着教会医院的设立，西药输入日渐增多，各教会医院除内设药房外，还在各地设有专门药局。据统计，天主教设
①《四川文史资料选辑》第8辑，第94～95页。
② 《三台仁慈医院创立和发展纪要》，《四川卫生史料》1984年第2期。
③《重庆宽仁医院》，《四川卫生史料》总第3期。
④ 《成都博爱圣修医院》，《四川卫牛史料》总第5期。
有药局9个，由法国人经营；耶稣会设有药局28个(其中内地会16个，圣公会6个，浸礼会、公谊会各2个，美以美会、美道会各1个)。①
据重庆海关统计，1891年全川有教会医院2所、药房6所：1901年医院19所、药房192所，医院和药房主要是由天丰教设立的。清末民初全川耶稣教设有医院21所，较1901年增加一倍多。假设天主教医院也增加一倍，那么清末民初基督教各教派在川省所设医院应在40所以上。
教会学校和医院固然是外国宗教和文化侵略的一部分，但若仅从传教士开办学校、医院这一事实看，学校起到了新教育发轫、开通民智的作用；医疗机构在一定程度上弥补了社会医疗条件的不足，特别是给下层贫民看病治病创造了一些机会。另外在学校讲授宗教教义、医院看病治病过程中，也传播了一些西方文化教育、医疗卫生知识，促进了社会的进步。
在西力东渐的过程中，宗教亦代表着西方文化在中国扩张，甚至起着侵略先驱的作用。但西教及其事业在不同时期，不同地点的作用及影响是颇不相同的。宗教以外的辅助事业，无疑是推动传教的工具，但也的确促进了社会的开化，地方社会事业的发展，开拓了人们的眼界，这种后果在长江上游封闭地区较之沿海地区就明显得多。西方传教士在实行宗教殖民的过程中，不可避免地在沟通中西交往方面充当了积极的角色。毫无疑问，西方宗教及其事业作为侵略工具进入长江上游地区始终受到人们心理和社会的排斥，但它们却又以其特有韧力对这一地区施加影响，而成为其社会近代化不可分割的一个部分。
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① 《四川西药房药厂的开设》，《四川卫生史料》1984年第2期。
三、政治冲突与文化、宗教冲突
西方宗教的传人影响是多方面的，引起的各种冲突十分明显。既有政治的，也有文化的、宗教的和经济的。
(一)西教传入所引起的危机感
西教随着殖民侵略一同进人，必然引起中国人民的抵制，产生仇恨心理。如余栋臣反教发布的檄文便清楚表现了这一情绪：“今洋人者，海泊通商，耶稣传教。……自道光以迄于今，其焰愈张，其势愈暴。由是奸淫我妇女，煽惑我人民，侮慢我朝廷，把持我官府，占据我都会，巧取我银钱……既占上海。又割台湾，胶州强立埠，国土欲瓜分。”①外人侵略的加深使官民都有一种朝不保夕的危机感，对外人的活动存在本能的警惕。如川东道吴镐等曾提出：“窃以为天主堂所欲设，其意只在便于传教，而其事无非劝人为善。便于传教，固不必在要害之区；劝人为善，又何必争用武之地?以渝郡之大，僻静地方所在皆有，苟量地而与之而无碍于地方，当无不唯命是听。”②1886年传教士在重庆鹅项颈、亮风垭、丛树牌建立屋宇，绅民联名上禀反对，强调该处地势冲要，教士居心叵测，“以为有利可渔，则数处地皆穷僻，既非市镇，亦无田土。以为有景可玩，则数处虽高，并无茂林修竹，非幽闲雅游之地。……通衢大镇，教堂已属不少，何更踞此形胜?”指出教士在上述几
① 民国《重修大足县志》卷5，《余栋臣传》。
② 同治二年十一月初一日总署收四川总督骆秉章文附川东道吴镐禀，《教务教案档·四川教务》。
处建堂，“山占其颠，可屯甲兵，墙皆有隙，无异炮台，本分途犄角之谋，为高屋建瓴之计”①。基于这种危机感产生排斥西教的行动是顺理成章的了。
烟台条约之后，英人获准由川人藏查探通往印度的路线和派员驻寓重庆查看商务事宜，因而进人长江上游勘路的英人往往深人到穷乡僻壤。在这些地区由于情况陌生、食宿不便，他们每多依赖那里的传教士，这自然引起地方官民的疑虑。如1878年英人贝德禄(即班德瑞，后任英驻渝外交与商务代表及第一任领事)由重庆启程，赴嘉定、铜河并峨边、越西、打箭炉各处，“该英员每多中途改道，且多不由大路行走，每于人迹罕到及曾经封禁之路，自与跟役一二人，锐意前行，护送之人。劝之不可，而沿路行踪诡秘，所到之所，详绘地图，并与法国教士往来甚密”②。这种危机感和本能警惕是各阶层人民反教的心理机制之一。
(二)文化的冲突
不同类型、不同模式的文化价值观念是非常悬殊的，因此文化传播就必然会受到阻碍，受到不同文化性质的社会心理、群体意识以及价值观的抵制。当不同性质的文化遭遇时，发生冲突就不可避免。文化冲突主要表现在下述三方面：一是区域性。当～种外来文化传人时，区域文化的封闭体系就会产生一种排外性；二是时代性。新文化传播大都要受到旧文化的排斥和抵制，无论新文化本身如何有价值，旧文化心理和价值观都
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①光绪十二年七月十五日总署收护理四川总督游智开文附折稿，《教务教案档·四川教务》
②《丁文诚公遗集奏稿》卷14，第40页。
不可避免地拒绝接受，西教与西方近代文化一同进入，与传统的中国封建文化是格格不入的；三是民族性。不同民族的文化造就了不同的民族心理和民族精神气质，当外来民族文化浸入其势力范围时，它就会本能地排斥和冲突。近代长江上游地区频繁出现的教案，除了经济和政治的因素外，也是以上诸因素交织发展的必然结果。
自然地理环境往往决定着文化的性质，决定着文化的形式与内容。处于封闭地域的长江上游在文化上也不可避免地带有封闭性，正如有人指出的：“世俗安于固常，于己所未闻者，莫不深闭固拒，认为欺世骇俗。固步自信，不求改进。”①在大部分地区，人们还是“使有什佰之器而不用，使民老死而不远徙，甘其食，安其居，乐其俗”②。因此这一地区对外来文化宗教的排斥也就较其他地区强烈，教案频繁，规模巨大。清末接受了新思想的留日学生也认识到这点，指出：“比年来，毁教堂杀教士之举在开放较早诸区域殆已寥若晨星，独吾蜀僻处边陬，风气暌隔，仇教义愤，时有所闻。”③
长江上游地区文化和宗教冲突之剧烈，恐怕还与以这种封闭文化为背景的心理定势有关。现代大众传播学认为，人们在从外界所获得大量信息中，总是自觉或不自觉地吸收那些与自己的信仰、观点和立场一致的信息，并下意识地回避那些与自己固有观点对立的信息，由此使自己原有的价值观得到巩固，这即是所谓选择性接受。与选择性接受相适应的便是选择性理解，人们对同样的信息可能有不同的认识，往往愿意把对它的
①傅况邻主编：《四川地方实际问题研究会丛刊》之二。
②民国《南溪县志》卷2，第34—35页。
③梧生：《排外与仇教》，《四川》第1号。
解释与自己固有观点相吻合。因此他们乐于对西教采取一种歪曲的认识。1861年长江上游地区出现的一张反教揭帖便宣传：奉洋教者“子淫其母，兄淫其妹，父奸其女，翁奸其媳……且蛮性属火，最好奸淫，凡从教人所生之子女，任其择选，不准嫁人。现今奉教者，鲜不受其污辱，其子孙多半出于蛮种”①。这些成为乡绅和民众津津乐道的东西。1890年川东奉节、巫山、云阳一带流传着一张题为《切莫变鬼》的揭帖，帖曰：“现有天主鬼教，暗来散发鬼书。煽惑好人变鬼，药迷妇女奸污，生割子肠弥夫，死则剜取眼珠。男女一被药迷，聪明立刻痴愚。其书本本粪帐，臭比狗屁不如。”②对这些荒诞的说法，人们深信不疑，而且愈传愈广。从而使人们的反教情绪愈演愈烈，一触即发。
作为中国传统文化的体现者、儒家学说的忠实信徒，地方士绅把西方宗教视为洪水猛兽，唯恐其动摇传统文化的根基。在传统文化本位意识的支配下，本着不自觉的心理自卫，从而产生出排外的心理定向。他们举起“保卫圣道”的旗帜，并通过这面旗帜把民众的仇外情绪汇集到自己麾下。在反教过程中，封建知识分子不断地强调这种宗教对立。咸丰末年流传的《讨西洋教匪檄文》中称：“夫洋人之教，非先王之大道，乃夷狄之蛮风，我辈身居中国，为甚不学圣贤，而学蛮夷?蛮夷之八，不敬天地，不礼神明，不奉祖先，不孝双亲。”③光绪年间余栋臣起义的告示曰：洋教传人后，不仅“夺小民农桑衣食
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①《讨西洋教匪檄文》，王明伦选编《反洋教书文揭帖选》，第78～79页。县档案。
② 光绪十六年六月十一日重庆府为反教揭帖转饬查禁札所附揭抄单，见巴
③ 王明伦选编《反洋教书文揭帖选》，第78页。
之计”，而且“废大圣君臣父子之伦”。①流行于长江上游的另一揭帖竭力强调宗教崇拜的对立，“洋人所传之教，索隐行怪．悖理已极。刺眼珠于将死，弃字纸如敝尸。不论功得，不讲心性。能奉伊教，便登天堂；不奉伊教，则堕地狱。无稽妄谈。妖言惑众”②。可见，西教与中国传统宗教崇拜上的对立是他们难以容忍的，对西教的偏见和七分歪曲又强化了这种对立。
有些地区的民教冲突起因还在于传教士恣意妄为，冒犯当地风俗，引起人们的愤恨。如长江上游各地都有传统的迎神赛会，这既是人们的敬神和娱乐活动，又是地方士绅显示其地位和对地方支配的机会，而传教士往往藐视这种活动的庄严和士绅的权威，由此而酿成民教冲突。如1861年崇庆州民教纠纷就是因“传教士坐轿过路，适遇该处迎神赛会”，但教士拒不下轿，结果被“强令下轿，用枪刺烂轿衣，并将该教士随人殴伤”固。又如大足县龙水镇的灵官会“历有年所，各处进香者，群皆慑神之威，仰神之灵，而灾祥祈祷之必有应也”。但光绪中教堂以灵官会曾两次“起祸”，于是“会期以前，预蓄死士，招纳各处亡命，以实其中，并协县告示，不准办会”，从而激化矛盾，最后酿成教案。
(三)官绅权益的被损害
西教的传人除了文化和心理上的影响之外，还有经济上的因素，即地方士绅反对洋教还因为他们的经济利益受到了损害。1846年清政府同意归还雍正年问封闭的天主教旧址后，
①1898年9月19日《中外日报》。
② 《教务教案档·四川教务》。
③ 《教务教案档·四川教务》。
传教士往往以年代久远，无从查考，指士绅房屋为教产，令其退让；或将地方公产(往往由乡绅支配)强占。如重庆就因将长安寺改作天主堂而多次发生教案。传教士在长期的传教过程中，还购置了大量的教产，其中房产800余处，地产1．7万余亩，分布在长江上游的百余厅州县。
西教在长江上游各地的扩张及平民百姓大量人教，有一个重要因素往往被研究者有意无意地忽视，即为躲避地方官府和封建势力压迫，贫民往往以人教和依赖教会势力来求得正常生存，所以一些地区“民无论良莠，相与入教者，一日数十或数百，数日数千，皆欲借此以为护符”。尽管“川省民素畏官，尤畏书吏差役”，但人教之后，“教民有词讼，书差不敢需索，有司转畏之，不敢直斥其无理，民是以甘人教，而仇仇相寻也”。乡绅虽不是在职官僚，但他们控制着族权、财权以及维持治安等权，历来在地方上具有很高的权威，但受到了来自教会的挑战。如有的佃农人教后仗恃教堂撑腰，“佃人田地不与纳租”，地主则无能为力。在民教发生纠纷时，教会为庇护教民敢与官府对抗。所以地方士绅深感“乡族有教民，则一乡一族不安”①，感到了自己地位的动摇。传教士利用不平等条约获取的特权庇护受到封建势力压迫的信教下层贫民，其中曲折倒是颇值得研究的。
洋教的侵入同样也危及地方官的统治权。传教士有治外法权作为护符，可不受地方官管辖，因而许多地方官吏在教案过程中，明显偏向反教一边，甚至暗地鼓动和参与。重庆崇因寺
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①光绪二年十一月九日内阁侍读学士广安奏，王明伦选编《反洋教书文揭帖选》，第50～51页。
之案，川东道吴镐不仅拒绝办理崇因寺的移交，并唆使人焚毁教中房屋，驱逐外人出境：“谓众民绝无勇敢，不能如湖南等处办法，众民人为所激发，逐欲藉端生衅。”①教案发生后．主教范若瑟至北京申诉，指责吴镐、张秉■(巴县知县)“胆敢欺君罔上，自作主张……吴道、张令自谓百计图谋抗交”②。乡绅之所以能够恣意反教，很大程度上是由于得到官府的这种支持。
另外，考察教案发生的原因，还应注意人们心理失衡的问题。当我们分析传统士绅的排外心理状态时，发现他们虽竭力抵挡西方文化的猛烈冲击，但又力不从心。随着外国传教势力的扩大，闭塞的人们对立情绪和憎恶心理也相应地增长，受到压抑的仇恨情绪便要寻机发泄，以恢复精神上的平衡。因此洋教及其传播者和信仰者就成为当然的攻击对象，民教冲突和教案的发生便不可避免。
据不完全统计，1861～1910年半个世纪问，川省发生较大的民教冲突和教案达127次(其他区分布见表5)。我们再分析一下教会势力发展与教案之间的关系。首先作出1861～1910年传教士、教徒和教案的历年发展指数(见表6)，然后根据指数作出发展曲线图(见图一)。
从表5中可看到教案主要分布在川东、川东南和川西地区，而这些地区天主教的分布最广，在图l教案和天主教发展的曲线波动中，表示出天主教的发展基本是稳步上升的，没有
①同治二年二月二十日总署收法国公使哥士耆函，《教务教案档．四川教务》。
② 同治二年八月二十一日总署收川东主教范若瑟请代递奏文，《教务教案档·四务》。
大起大落现象。从教案发生的指数曲线看，在1861～1865年、1876～1880年和1896～1900年出现了三次向上波动。这三次反教高涨都不是偶然的。第一次波动正是北京条约签订后不久，条约规定传教士可进入内地自由传教，大量传教士深入长江上游，设立教区，扩展势力；第二次波动正是中英《烟台条约》签订不久，条约规定长江上游对外人开放，外人来“查探、“游历”和传教者日多；第三次波动则是华北地区义和团反教运动刺激即外力推动的结果。作为全国义和团运动的一部分，长江上游的反教运动也达到最高峰。从天主教的发展曲线看，甲午战争后一直处于上升趋势，这种趋势有可能激化当时的民教矛盾，因而间接地推动了这次反教高潮。
综上所述，迄辛亥革命爆发，西方传教士在长江上游地区已建立了他们稳固的根据地，并对这一地区在政治、经济和文化教育诸方面施加影响，由此引起剧烈的冲突。这种以不平等条约为护符的西方宗教传播，无疑属于西方资本主义侵略的一个组成部分，打下了侵略的烙印，但也在客观上促进了长江上游区域文化教育的发展，推动了这一落后、封闭地区的近代化进程。