古代党人的生死观与士大夫精神

古代党人的生死观与士大夫精神

 一

东汉党人、明末东林党人均以铲除宦官集团为其鲜明的政治特色,他们因此被宦官诬以“党人”而惨遭迫害,其领袖人物大多死于狱中。生死之际,党人所表现出的气节与风范,确非常人所能为。

东汉党人最著名的是陈蕃、李膺、杜密、范滂诸人。陈蕃在第一次党锢之祸既成的肃杀之气中，上书直斥桓帝拘捕党人无异秦之焚书坑儒，极言李膺等人为“死心社稷”之臣，不可囚禁，并自申其志曰：“臣位列台司，忧责深重，不敢尸禄惜生，坐观成败。如蒙采录，使身首分裂，异门而出，所不恨也。”①后与外戚窦武合谋欲尽诛宦官,事泄,情急之下,陈蕃竟以70余岁之身,仅率下属、门生80余人拔刃入宫,与宦官论理,即日为宦官所害。李膺不奏请朝廷即诛杀大宦官张让的弟弟张朔后,在朝堂之上面对桓帝的责难,义正辞严地回答道：张朔虽死,主凶未擒,“特乞留五日,殄元恶,退就鼎镬，始生之愿也”②。他所谓的“元恶”显然指权倾一时的张让。第二次党锢之祸起，大捕党人,乡人劝其逃亡,李膺却说：“事不辞难，罪不逃刑，臣之节也。吾年已六十，死生有命，去将安之？”③于是主动投狱而死。李膺之语，足见其激越之气。然而，党人并不矫情，他们确实是将生死置之度外的。前有秦的焚书坑儒之祸，近有杨震、李固、杜乔等三公与外戚、宦官抗争而最终惨死的事实。李膺等人对政治形势的严酷，以及自己可能遭到的迫害是清楚的。但一腔激情使他们不能自已。驱使他们勇往直前的内在动力是澄清天下之志，以天下是非风教为己任的责任感与使命感。

较之东汉党人，明末东林党人生死观的思辨色彩较浓。他们中的不少人长期在书院讲学，著述较多，得以从容论道。东林诸君中以顾宪成的生死观最有代表性。他在《小心斋札记》中阐述其核心思想曰：人有无形生死、有形生死，“人身之生死，有形者也；人心之生死，无形者也。”“人身”与“人心”，实即形体与精神。人若仅以形体之生死为念，则生为徒生，死为徒死，“情欲胜而道义微，不过行尸走肉而已，圣贤见无形之生死，不见有形之生死，故常以无形者为主。道义胜而情义微……固已超然与造物者游矣”④。道义在身，即可超越肉体之生死，追求有价值的道德化的人生。道义与生命相比较，自然是舍生取义。高攀龙解释孔子“朝闻道，夕死可矣”的话曰：“当死便死”，即为道义而献身。他强调：“虽杀身也要成得一个仁才好。不然徒死无益，直如草木耳。”⑤在这种理念的支配下，东林诸君义无反顾地走上了殉道之途。

天启五年（1625）杨涟、左光斗等六人下狱。杨涟秉性刚直峻烈，魏忠贤派人刺杀未成，即知将不免于难，但他仍义无反顾地与之抗争。他坚信“人生梦幻，忠义千秋不朽”⑥。其《狱中绝笔》谓：“不悔直节，不惧酷刑，不悲惨死，但令此心毫无奸欺。白日冥冥，于我何有哉！”⑦杨涟等六君子受尽酷刑死于狱中后，次年，又捕高攀龙、周宗建、周顺昌、缪昌期、黄尊素、李应升、周起元七人。高攀龙听到周顺昌已被逮，笑曰：“吾视死如归，今果然矣。”遂投水自尽，缪昌期等人均惨死狱中。高攀龙留下遗书两封，其一为《别友柬》：“仆得从李元礼、范孟博游矣。一生学力到此亦得少力。心如太虚，本无生死，何幻质之足恋乎？”⑧他所为“幻质”与杨涟“人生梦幻”意同。而“心如太虚，本无生死”似有佛教意味。对此，刘宗周认为：“先生之心与道一。尽其道而生，尽其道而死，非佛氏所谓无生死也。”⑨这是符合高攀龙原义的。他是从“一生学问”即儒学中寻求精神动力，而不是从佛教教文中得到解脱。

东汉党人“或死或刑数百人”⑩，牵连受迫害者数千人。东林党人仅天启五年左右，下狱而死或遣戍者百余人，受牵连遭迫害者千人以上。人非草木，孰能无情。在酷刑与死亡的威逼下，他们与凡人一样，对亲朋挚友有着无限的依恋，同时对自己终生信奉的道义也不可避免地产生了一些怀疑。尽管史籍中此类史料较少，但我们仍可从中捕捉到党人微妙而复杂的心态。

范滂在狱中与母亲、儿子诀别时，母亲以豪言为之壮行，但他内心仍不自安，回头对儿子说：“吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶。”性善说是儒家礼治说立论的根据，从善去恶是儒家学说的重要原则之一。范滂在第一次入狱时面对宦官“何以结党”的诘问，答复即是“闻仲尼之言‘见善若不及，见恶如探汤’，欲使善善同其清，恶恶同其污”，表现出他对儒家道义的执着追求。而此次劫难必死无疑，面对幼子（范滂此时33岁），他既不愿其弃善从恶，但自己终生向善，下场又如何？万千心绪，难以言说。范滂凄楚无奈的心态，在1400余年后的东林党人那里，以诗文的方式表现出来：“世事浑如梦，贻经累后生”，“寄语儿曹焚笔砚，好教犁犊听黄鹂”，“却怪登车揽辔者，为予洒泪问苍穹”。“登车揽辔者”是指范滂，他在担任清诏使案查地方时，“登车揽辔，慨然有澄清天下之志”。当时是何等的踌躇满志，最终却命丧囹圄。儒家倡导修齐治平，而笃行此道的士大夫不仅不能治国，反而被害。李膺、范滂等人的悲剧再次重演，这不能不使东林诸君困惑万分：自己付出了如此惨重的代价，是否还要教育后代走这条路？刚烈如杨涟者，在受尽酷刑后，亦曾呼唤其家人至身边曰：回乡后“分付各位相公不要读书”。这些号称“血性男子”的“刚肠铁石人”也有难以割舍的亲情。家中父老妻儿，无一不令他们牵肠挂肚：“君怜幼子呱呱泣，我为高堂步步思。最是临风凄切处，壁间俱是断肠诗！”缪昌期有《就逮诗》八首，六首以《痛亲》、《痛弟妹》、《慰妻》、《示儿》、《慰女》、《慰妾》题名，足见其生死关头的痛楚心境。他们明白不能幸免于难后，便慷慨赴死。道义与生命两相比较时，他们选择的是前者，正是杨涟所谓“求仁得仁”。他们有凡人情怀，但骨子里是君子人格、大丈夫气概，所以，最终能以钢铁般的意志坦然地面对死亡：“大笑大笑还大笑，刀砍东风，于我何有哉。”正如顾宪成所言，以无形生死超越了有形生死。他们坚信“他日清朝应秉笔，党人碑后勒遗文”。青史留名，忠义永存，“常留日月照人心”，他们便死而无憾了。

二

儒学被尊奉为正统学说后，中国古代无人不受其熏陶。儒家的生死观深沉凝重，赋予生死以浓重的道德色彩。道义重于生死，而儒生是天经地义的殉道者，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”。因而，从先秦到明清，各种名目的殉道者代不乏人。而作为士大夫集团与邪恶势力抗争而最终集体殉道之举，在中国古代社会则仅有东汉党人、明末东林党人两例。作为中国古代一种独特的文化现象，其意义何在？笔者认为，东汉党人与东林党人的集体献身，铸就与锻造了中国的士大夫精神，同时，他们的以道循道也不可避免地导致了思想上的保守与行为上的守旧。

东汉党人是中国政治舞台上首次以毫不妥协于邪恶势力姿态出现的士大夫群体形象。士大夫即知识型官僚在春秋战国时已出现，以经明行修为特点的士大夫阶层亦即儒生士大夫则于西汉中期以后逐步发展壮大，东汉时期在政治生活中占据了越来越重要的位置。而士大夫精神则是在东汉中后期亦即士大夫集团形成一种富有影响力的政治势力后逐渐形成的。先于李膺的杨震、李固、杜乔等三公以其悲壮的死惊动士林，但那毕竟是个别人的行为，未成气候。桓灵时期则在全国范围内掀起了抨击宦官的风潮，党人理所当然地为其冠。先秦儒家倡导的“士志于道”的儒生特质，通过他们大张旗鼓的政治实践及集体献身而充分地昭示于天下。他们是知识群体形象的首次登台，且是以生命而不是笔墨去诠释儒家道义，从而铸就了中国的士大夫精神。士大夫精神的鲜明特色即以天下为己任。

较之东汉党人，明末东林党人的集体殉道则是对士大夫精神的磨砺与淬火。同为王朝末世，同为士大夫与宦官的斗争，东林党人面临的政治形势比东汉党人更险恶。这种险恶不仅来自于对手的强大，更来自于士大夫本身的世俗化。魏忠贤集团的专权暴虐空前绝后，士大夫“不修士行”，投靠魏忠贤门下者不计其数。故有学者认为此期是“士无特操”，“士人的人格普遍泯灭”。而恪守儒家道统的东林党人面对士风日下之势，重新倡导学者以整齐天下为己任，并率先垂范，这与东汉党人以天下是非风教为己任一脉相承。缪昌期《槛车》诗中曰：“尝读（李）膺（范）滂传，潸然涕不禁，而今车槛里，始悟夙根深。”“夙根深”三字传神地道出了两者在思想深处的契合。高攀龙、缪昌期均以“与李膺、范滂同游地下”为荣。东汉党人的悲剧性结局摆在那里，但东林党人偏偏仍走这条路。东林党人在晚明举世皆浊的士林中高自标置，弘扬正气，确立起了自己的正面形象。邹元标强调：“人生天地间，只是一副真骨头，真精神。”“吾辈所恃一生千生，此真精神耳。”他所说的“真精神”乃指儒家坚定不移的道德追求。这种追求至死不渝。左光斗的门生史可法曾买通狱卒，见到倍受酷刑后弥留之际的左光斗，只见左光斗“席地倚墙而坐，面额焦烂不可辨，左膝以下筋骨尽脱矣。史公跪抱公膝而呜咽。左公辨其声，而目不可开，乃奋臂以指拨眦，目光如炬，怒曰：‘庸奴，此何地也，而汝来前。国家之事，糜烂至此，老夫已矣。汝复轻身而昧大义，天下事，谁可支持者！不速去，无俟奸人构陷，吾即先扑杀汝……后常流涕述其事以语人曰：‘吾师肺肝，皆铁石铸就也！”史可法后来成为抗清名将，左光斗对他的影响是不言而喻的。高攀龙的弟子华允超在崇祯朝间直言敢谏，上“三大可惜四大可忧疏”时即备棺而待。薪尽火传，东林诸君以天下为己任，为道义万死不辞的士大夫精神不绝如缕地延续下去。

然而，东汉党人、东林党人为之献身的“道”，其实际内容是什么呢？顾宪成讲得最简明：“道者何？纲常伦理是也。”即儒家所倡导的政治理想和道德原则，其核心内容是君臣等级制度。党人之所以与宦官展开殊死的搏斗，即是因为宦官以卑贱奴仆之身执掌国家权柄，妨碍了皇权的正常运作，阻塞了士大夫正常的仕进之路，也违背了纲常伦理。党人以死与宦官抗争，捍卫的是君主的尊严与国家统治秩序的稳定。这种忠君情怀在东林党人身上表现得淋漓尽致。杨涟在受尽酷刑之后，痛恨的是奸佞迫害，使皇帝蒙枉杀臣子之名。他自己是死而无怨的：“涟即身无完肉，尸供蛆蚁，原所甘心。不敢言求仁得仁，终不作一怨尤字也。然守吾师致身明训，先哲尽忠典型，自当成败利害不计，乃朝廷不虚养士也。”循此我们可以了解他守师训，效先哲的特点，这也是东林党人的共同特征。而正是这种特征决定了他们的根本局限。他们认为孔子之道是“万世无弊”的真理，儒生只须精研义理，力行其道即可，儒家经典本身不容怀疑，儒学原理不可改变：“述而不作，不是圣人谦词。后世天下不治，道理不明，正坐一作字。不遵守祖宗法度，只作聪明以自用，天下安得治！不表章圣贤经传，只好异论以自高，道理安得明！”对儒经无条件的崇拜，使得他们在儒学传承中缺乏创新，行为上循规蹈矩，难以越出传统道德的雷池。冯从吾道：“宋儒云：天不生仲尼，万古如长夜。余亦云：人不学仲尼，万古如长夜。”一种思想若长期流传，那可能是思想家的幸运，却是社会的大不幸。它说明社会没有发生根本的变化。孔子之道于中国社会正可作如是观。东林党人批评东汉党人忠义不足，他们以更正宗的儒学信徒出现，难道不是士大夫的悲哀，中国的悲哀吗？作为知识的传承者与创造者，民族的文化精英，国家政治事务的主要担当者，士大夫的道德追求与精神风貌千年不变，中国古代社会发展缓慢的原因也就不难理解了。

东汉党人与东林党人坦然而死，凛凛正气光照千古。然而他们为君主尽忠殉节，只代表君子的气节与风范，“并不代表社会的发展与进步”。这一切都要从他们所终生恪守的儒学中得到解释。对儒家道义的坚定追求成其高峻，对儒家学说的崇拜盲从又定其卑微。正所谓成也萧何，败也萧何！


注 释：

①《后汉书·陈蕃传》，中华书局，1965年。
②③ 《后汉书·党锢列传》，中华书局，1965年。
④《小心斋札记》卷六。
⑤《东林书院志·高景毅先生东林论学语上》。
⑥《杨忠烈公文集·狱中寄子书》。
⑦《杨大洪先生文集·狱中绝笔》。
⑧《碧血录》，《东林始末》，上海书店，1982年。
⑨《明儒学案》卷六二，《四库全书》457册，上海古籍出版社，1987年。
⑩《后汉书·申屠蟠传》，中华书局，1965年。《孟子·尽心上》，《诸子百家经典集萃》，黄山书社，1997年。周明初：《晚明士人心态与文学个案》第2章第4节，东方出版社，1997年。《愿学集·答钱肇阳明府》。《愿学集·答史纬占宪副》。《方苞集》卷九，《左忠毅公逸事》。《东林书院志·诸贤轶事》。《小心斋》卷九。《冯少墟集·疑思录》，《四库全书》1293册，上海古籍出版社，1987年。《冯少墟集·宝庆语录》，《四库全书》1293册，上海古籍出版社，1987年。