佛教史（三）

第五章  佛教中心的转移（公元7—10世纪）
第一节  印度佛教的经院化和密教化
一、7至10世纪的天竺社会
随着笈多王朝的瓦解，天竺社会出现了长期割据和混战的局面。公元606年，建都恒河西岸曲女城（卡■季）的曷利沙王子执政，经过6年战争统一了印度，612年正式称帝，号戒日王。戒日王强盛期的领域，北起东旁遮普、北方邦，南到比哈尔、奥里萨，东自孟加拉，西抵阿拉哈巴德和德干的甘贾姆，成为笈多王朝之后，在印度中心地带建起的最著名的王朝。戒日王世代信奉湿婆教，他本人尤喜佛教。他扩建了作为印度学术重镇，也是佛教义学重镇的那烂陀寺，与来天竺游学的唐僧玄奘交友，又从迦湿弥罗取得佛牙舍利供养，自著有《龙喜记》，叙述菩萨行悲舍身救鸟的故事。
戒日王死后（约646—647年），中天竺重新陷入混乱。8世纪上半叶，曲女城王国在耶输跋摩的统帅下，有短暂的中兴，继续保持戒日王奖励学术、同中国建立外交关系（731年）一类作法。但不久，那输跋摩在与迦湿弥罗战争中死去。8世纪下半叶，曲女城被波罗王朝所征服。直到836年，罗提诃罗王朝据有曲女城，才建立起比较稳固的统治。到9世纪末，势力范围已推至北到旁遮普的佩霍瓦，南到中印的德奥加尔，西到卡提阿瓦的乌那，东到孟加拉的帕哈尔普尔。此后兴衰不定，一直延续到11世纪。
迦湿弥罗在七世纪时，兴起卡尔科特王朝，西败印度河上的吐蕃人、突厥人和达尔德人，南挫曲女城和高达（孟加拉西北）的统治者，一时成为北印度的强国。这个王朝也大力提倡宗教敬神，赞助学术活动。855年，阿槃底跋摩推翻前朝，继续对外扩张，更取得旁遮普的一部分。但不久即陷迸长期内乱，1003年，被洛哈罗王朝取代。
7世纪，在孟加拉建起了高达和文加两个姊妹王朝。8世纪初，受到曲女城和迹湿弥罗两个方面的威胁。瞿波罗将两个王朝统一，建立了波罗王朝，把孟加拉推向了历史上最昌盛的年代。约780—815年，在位的达摩波罗占领了曲女城，并把政治中心再度转到华氏城（巴特那）；提婆波罗（815—855）把疆域向北推到甘蒲阇区，南抵文迪亚山脉。他们都是宗教的积极支持者，前者在恒河南岸新建毗俱罗摩尸罗寺，意译超行寺或超岩寺、超戒寺，成为佛教密教的发展要地；后者与那烂陀寺住持婆罗门雄天的过往密切。此后国势日微，而继位者的宗教热情始终不减。它的历代王者都是佛教的虔诚信徒，在政治上则力争婆罗门大臣的支持，对那罗延天派和大天派的教徒也是平等看待。后来应邀来西藏传播佛教的燃灯阿底峡（982—1045年），就是属于这个王朝的著名学者。12世纪中叶，这一王朝被斯那政权推翻。
以上是北印度的一般形势。南印度自六世纪开始，以瓦达比（在今孟买辖区）为首都的遮娄其王朝兴起，同以建志城为首都的帕拉瓦王朝之间，展开了长期的霸权斗争，互相残杀和袭击对方首都。8世纪上半叶，遮娄其的超日王二世，曾占领过建志城，但不久，即753年左右，遮娄其王朝被拉什塔拉库塔王朝取代。帕拉瓦王朝因为继续受到来自南方朱罗王朝的不断攻击，于9世纪末覆灭。
拉什塔拉库塔王朝强大时，其领域曾北到古吉拉特南部和马尔瓦，南到科佛里河流城的坦焦尔，东到恒河之间地带。它的国王与中国皇帝、巴格达的哈里发和君士坦丁堡的君主，被阿拉伯作者并列为当时世界的四大帝王。它臣服了建志的帕拉瓦王朝，并使孟加拉的达摩波罗屈从。973年，这个王朝发生政变，它的封臣泰拉二世夺取了政权，史称后期遮娄其王朝。新王朝一建立，就与南方坦焦尔的朱罗人展开了新的争夺。
正值南北印度连续几个世纪热衷于割据混战的时候，穆斯林军队逐步开进了这个古老的国度，并改变着她的历史和文明。约637年，当遮娄其王朝的补罗稽舍二世武功正盛时期，阿拉伯的部队就从海上进入了孟买附近的塔纳，继之，在信德（巴基斯坦东南）沿海登陆。7世纪中，穆斯林从陆路上攻入阿富汗南部和俾路支的马克兰。到8世纪初，穆罕默德·伊本一卡西姆率军沿印度河前进，抵木尔坦，占据了印度河下游及其周邻地区。约在962年，从萨曼王朝独立出来的伊斯兰加兹尼王国（在喀布尔西南）宣告成立。从1001年开始，苏丹马茂德进行了大规模的征伐，先后占据了白沙瓦、木尔坦、旁遮普，直捣曲女城，消灭了罗提诃罗王朝，在整个北印确立了穆斯林的统治。据说，在阿拉伯人开始攻击印度河口时，得到了某些佛教僧侣的援助，而伊斯兰教的一神教教义，对于以崇拜偶像为重要内容的印度教和佛教的宗教设施，给予了毁灭性的破坏。在穆斯林所到之地，大批异教徒不得不改信新的宗教。
二、印度及其南北邻国佛教变化大势
正当阿拉伯的哈里发国家向东胜利进军的时候，在隋代统一基础上强大起来的唐王朝，也越过帕米尔向西扩张。从7世纪30年代到8世纪中期的100多年，唐的势力远达里海东岸和阿姆河、锡尔河流域，并在与阿富汗接壤的波斯境内设置都督府。大约同时，在青海到咸海的广大地带，来自阿尔泰山的突厥，由漠北南下的回纥，从喜马拉雅山脉兴起的吐蕃，也都参与了同东西两大帝国的争雄。犬牙交错，时战时和的复杂形势，促进了东西南北多民族的大范围的流动和大面积的接触，加上源自古印度的传统影响，使这一地带的文化和宗教的面貌，也发生了重大变化。
8世纪初，新罗僧人慧超发自中国南海，经海路进入天竺，自中印向南印，转西印而抵北印，继续北上阿富汗、伊朗，迄于河中地区（阿姆河与锡尔河之间），然后折回阿富汗，逾帕米尔回到龟兹（727年）。记载他这次旅行的《慧超往五天竺国传》（已经残缺），大体勾画出了当时这一大区域的宗教形势：从拂临国（在地中海沿岸）、大食国到波斯国，均“事天不识佛法”；建在阿姆河和锡尔河流域的安、康、曹、史、米、石诸国，“总事火祆，不识佛法”；跋贺那（苏联中亚之费尔干那）与葱岭的识慝（帕米尔的锡克南）诸国，也无佛法。但是，以犍陀罗为中心，印度河上游的乌苌国、喀布尔河北岸的滥波国，以及以迦湿弥罗为中心，处于克什米尔及其附近的大小勃律国和胡蜜国（阿富汗东北之瓦汉），佛教依然盛行，且有短期复兴的模样。
拿几个重要国家作个比较看：7世纪上半叶，玄奘到达犍陀罗，那里的僧寺十余所，全已荒废，塔多颓坏，“天祠”百数，异道杂居；约90年后，慧超来时，突厥占有其地，王室敬信三宝，王室及首领等竞相立寺，其信仰也由法显时代的“多学小乘”，改成了“专行大乘”；8世纪下半叶，唐僧悟空在城内还巡礼了突厥王子和皇后所造诸寺。地处印度河上游和斯瓦特地区的乌苌国，法显时代有500伽兰，皆小乘学；玄奘来游，改信大乘，伽兰增至1400，但多荒芜，僧众18000；慧超到时，“僧稍多于俗人”，显然也有新发展。相对而言，迦湿弥罗的佛教比较稳定，玄奘所见，有伽兰百余所，僧5千余人，慧超来时，伽兰增至300余所，包括突厥王室新建的部分，大小乘俱行。这里一直是说一切有部的大本营，所以悟空记为“皆萨婆多学”；不过这也许仅是律学方面的情况。
佛教在这些地区的复兴和发展，与突厥贵族归依佛教和迦湿弥罗的强大直接有关。地处今喀布尔以南的漕矩吒国，玄奘时即有伽兰百所，僧徒万余人，均习大乘；慧超时突厥统治者继续敬信三宝，行大乘法；罽宾之西谢飓国，其突厥王亦“极敬三宝”，行大乘法。处于今巴基斯坦旁遮普地方的磔迦国，玄奘原记作“少信佛法，多事天神”，到慧超时记：“王及首领百姓大敬信三宝”，“足寺足僧，大小乘俱行”。同磔迦国西境接壤的新头故罗国（即造《顺正理论》的众贤的故国），其佛教状况也与磔迦相同。这两个国家也都是突厥统治。这个时期正是阿拉伯人向木尔坦行进的时候，慧超说，新头故罗国已有半国为大食所侵，就是反映这一局势的。不过，由于突厥、迦湿弥罗和唐朝、吐蕃的势力依然强大，大食的东进明显受阻，而上述诸国，全是支持佛教信仰的。从大食完全占领的吐火罗（葱岭以西，阿姆河以南）看，初期对佛教也还是宽容的，国王、首领及百姓依然“甚敬三宝，足寺足僧，行小乘法”。但稍久一些就有变化，玄奘见到的波刺斯国（即波斯），尚有伽兰2、3，僧数百，学一切有部，到慧超时，被大食所吞，国俗已是杀生事天，不识佛法。
总之，原先在月氏和康居地区盛行的佛教，到8世纪初，已被源自波斯的火祆教挤出河中地区，唯有康国残留了一寺一僧，表示这里曾经是佛教的重要基地；波斯的佛教和火祆教又被事天教（伊斯兰教）驱出了国境；印度河上游和喀布尔河流域，在6、7世纪被印度教压得衰退了的佛教，在新统治者的支持下，到8世纪又有了短暂的复兴，大乘佛教不断壮大，取代了小乘学派。这个高潮一过，紧随东方诸国的内乱和衰弱，大食相继占领了这些地区，佛教也逐步消失。就是说，佛教向西、向北的传播道路彻底被阻，原有的大片活动地区不得不退出，向东向南另觅发展方向。
作为释迦牟尼创教活动的主要舞台，中印度的佛教从5世纪初即已现出衰败现象，到玄奘、义净巡礼时，进一步集中到了几个地区和几个大寺院，而大范围的则是持续的衰败。其中摩揭陀的佛教最发达，法显来时，首府巴连弗邑有大小乘僧众6、7百人；玄奘记有伽兰50余听，僧徒万余人，多习大乘。这里有著名的那烂陀寺，僧数千。师子国王为其国旅印僧众建摩诃菩提伽兰（大觉寺），有僧近千人，所习为大乘上座部学。义净还记，大觉寺西有迦毕试国寺，异常富有，是小乘学者聚居处，北方来僧，多住此寺。大觉寺东北两驿许，有屈禄迦寺，是南方屈禄迦国王造，南印诸僧多住于此。10世纪下半叶，宋僧继业行至摩揭提（陀），还记有迦湿弥罗寺和汉寺。“汉寺”是义净之后专为中国来僧建造的，所以继业说“僧徒往来如归”。在新王舍城中，还有一隶属汉寺的兰若。另有“支那西寺”，即古汉寺，似乎也已修复。从这些记载看，摩揭陀也是国际游僧的集中居留地，以中国、斯里兰卡和迦湿弥罗的来僧最多。
曾作为诸国争夺重点的曲女城，在法显时还只有小乘二寺，到玄奘时，急剧扩展成为寺有百余所、僧徒万余人、大小乘兼习的佛教大镇。这当然与戒日王的支持有关。但到继业来游时值热衷宗教的波罗王朝晚期，曲女城已成了“塔庙甚多”，“全无僧尼”了。另外一些佛教活动地区，如吠舍离国，玄奘时伽兰数百，“多已圮坏，存者三五”，僧徒稀少，及至慧超再来，连巷罗园寺也已荒废无僧，佛教几乎绝迹。中天竺诸国佛教处在这种逐步衰败之中，是普遍的。造成这种大波动的原因，固然与战争频繁、政治和文化中心时有变动有关，但更重要的是印度教，特别是崇拜大自在天的“涂灰外道”（即湿婆教）急速兴起，大大冲击了佛教的扩展，以至威胁着佛教的继续存在。就以摩揭陀说，玄奘记有佛寺50所，天祠亦有数十个。那烂陀寺住有“正邪”万余人，佛徒只占4千。戒日王时的曲女城，是佛教最发达时期，佛徒引以为骄傲，但也难与外道平分秋色，佛寺百余所，而天祠有200多。至于佛教在其它地方，例如婆罗痆斯国，伽兰30余所，僧众3千余人，抽象看为数不少，然而天祠百余所，湿婆教徒万余人，是佛教的三倍。舍卫城（室罗伐悉底国）在法显时，佛教已经败落，但圣迹祇园精舍周围尚有18伽兰，唯有一处无僧居住。玄奘时有伽兰数百，多半圮坏，僧徒寡少。相反，“天祠百所，外道甚多”。
佛教退到几个主要国家和主要寺院，既是印度教在广大群众中不断扩大影响的结果，也是佛教越来越多地失去群众基础的重要动因。
据玄奘说，五印境内有两个学术发达的国家，除摩揭陀外，就是西南的摩腊婆国。摩腊婆约在纳巴德河北马尔瓦一带，玄奘列其为南印度。当时有伽兰数百所（或百数），僧徒2万余，属小乘正量部。但民众同样是“邪正杂信”，有“天祠数百，异道寔众，多是涂灰之侣”。曾经支持佛教大发展的案达罗国，玄奘去时有寺20余所，天祠30余所；恭建那补罗国（贝尔高姆）有伽兰百余所，天祠数百。秣罗矩吒国（马拉巴尔一带），寺院存者既少，僧徒亦寡，而天祠则有数百，异道实多。
玄奘列出东印五国，除乌荼国（奥里萨地区）外，几乎全是外道的势力范围，迦摩缕波国有天祠数百，外道数万，恭御陀国有天祠百余，外道万余人，都是完全不信佛法的。西印度有十五个国家，信度国（巴基斯坦信德之苏库尔），是小乘正量部力量最强的地区，伽兰数百，僧众万余。但这里也是阿拉伯最早攻占的地区，所以佛教兴旺的时间并没有维持多久。在印度河下游的阿点婆翅罗国（巴基斯坦之海德拉巴）和河口以北的臂多势罗国（卡拉奇）同信度的佛教情况几乎完全相同。余下的所有国家，全是外道，特别是涂灰外道占绝对优势。
伴同印度教在五印范围持久地扩展，佛教逐步向几个文化大国和主要寺庙退缩，由此造成了两个关系重大的后果：一是佛教的经院化，一是佛教的密教化。经院化把佛教的理论阵地全部限制在寺院之内，特别是那烂陀寺，除在逻辑方面有些新贡献外，只能作些细琐的注释和无关宏旨的争论，这就扼杀了佛教的理论生命。密教化似乎为佛教重新夺回群众，开辟了一条新路，但也因此而越来越失去它的固有本色，反而成了信徒离开它投向印度教的桥梁。佛教在自己本土，不但受到日渐南下的伊斯兰教的威胁，它自身的内在结构，也危机重重。它的新出路是越过自己的国境，从南北两路持续地向东流传，造成一股历史大势。到7世纪和8世纪，中国的隋唐和吐蕃，密切结合本地的传统文化和土蕃信仰，形成了两个新的佛教传播中心，即汉传佛教和藏传佛教。大约与此同时，以斯里兰卡为基地的南传佛教，也有新的变化，与汉传佛教一起，影响着海上丝绸之路上的诸国。
据玄奘所闻，僧伽罗国有伽兰数百所，僧徒2万余人，“遵行大乘上座部法”。大寺派依然是斥大乘，习小教；无畏山寺则学兼二乘。总的看，斯里兰卡的佛教依然兴盛。
公元4世纪，师子国王尸迷法拔摩（约352—379年在位）曾请笈多王朝的三谟陀罗崛多王（约330—375年在位）帮助在摩揭陀佛成道的菩提树附近建立“摩诃菩提僧伽兰”，专门安置自楞伽岛来此巡礼的僧侣。玄奘到时，此寺有僧近千人，亦习大乘上座部法。公元7世纪前后，大乘上座部当是斯里兰卡佛教特有的派别。作为佛牙舍利产地的印度羯陵迦国，有伽兰10余所，僧500人；坎贝湾东岸的跋禄羯呫婆国有寺10余所，僧300人；卡提阿瓦半岛及其东岸马希河一带的苏刺侘国，有寺50余所，僧3千人，也都属于大乘上座部。它们都是沿海国家，受斯里兰卡佛教的反影响是很方便的。
所谓大乘上座部，当是接受大乘思想的小乘上座系统，无畏山寺派是最显著的代表。但这“大乘”的内涵，日前还未弄清。从汉文文献看，佛牙供养和密教兴旺是7、8两个世纪楞伽岛上两大突出现象，这与修禅持戒维持佛教早期思想的上座部传统，严格说来，是格格不入的。斯里兰卡的佛牙供养，名振东方。据义净记，仅7世纪中后期，唐僧前往瞻礼佛牙的就有大乘灯、义朗、无行、僧哲等8、9人，其中僧明远曾潜入阁内，密取佛牙。另有高丽玄游，随师僧哲在这里出家，并定居岛上。佛牙对岛外佛徒有如此强烈的吸引力，是斯里兰卡佛教变向发展的一个重要侧面。
在唐代传播密教的开元三大师，有两个人与斯里兰卡有关。其中金刚智（671—741年）于南印修学《金刚顶瑜伽》等密典，来唐之前，两次往楞伽城，住无畏王寺，顶礼佛牙，涉楞伽山顶，瞻仰佛迹，曾被师子国王室哩室罗延入宫中供养。室哩室罗王可能就是阿迦菩提四世，他接受密教信仰，崇奉的也属金刚乘系统，中心在南传上座部大本营的大寺。另一个人是金刚智的弟子不空（705—774年），本身就是师子国人，随师入唐。开元二十九年（741年）被遣送回国，受到师子国王尸逻迷迦的“殊常”礼接，迎住佛牙寺，“重学秘密总持，三密护身，五部契印，曼陀罗法，三十七尊，瑜伽护摩，备皆精练”，经8年，奉王命献方物至唐，天宝五年（746）抵京。据此可见，斯里兰卡的密教到8世纪中已相当发达，它的几个主要寺院，都是密教的基地。在古首都考古发现，13块铜板上镌刻的全是密教陀罗尼。密教沿海向东传播，斯里兰卡成为最重要的口岸。直到晚唐时期，还有师子国来唐僧人译出《吒呮罗天女法经》。
10到11世纪之际，北宋再次打通了海上交通，与斯里兰卡的往来也有所恢复，师子国沙门先后来中国的有佛护、觉喜、觅得罗、妙德等，带来的有梵经、佛舍利、菩提树和画像等。但一般认为，由于密教的盛行，冲击上座系统的传承，致使戒律败坏，佛教衰微。传说到公元1072年，维阇耶巴护一世（1055—1113年）再次打败注辇人，企图着手整顿佛教时，国内竟然已无5个受过具足戒的僧侣来主持剃度仪式。
三、佛教理论的经院化和大乘两派
7世纪以后，表达佛教哲学新体系的经典和论著，日渐稀疏，能够影响时代的佛教哲人也寥若晨星。小乘正量部在枝节问题上尚有若干新意出现，而以擅长义理著称的说一切有部，至此已大都不知所云。能够支撑理论场面的，主要是大乘瑜伽行和中观两大派别。五天竺佛教的义学活动日渐萎缩，而且集中在几个大的寺院中，像摩诃菩提僧伽兰（大觉寺）和超行寺等，特别是摩揭陀那烂陀寺的经院一隅。
那烂陀寺，意译施无厌寺，在今印度的比哈尔邦巴特那境。传说该寺建立的年代极早，但直到帝日王（即笈多王朝的拘摩罗笈多，415—455年在位）才建造成为真正的学术中心。此后，经过历代诸王的续造，到玄奘来游时（约633年），已扩建成为拥有6院的全印最高学府，除佛教大乘兼小乘18部外，同时开设“俗典《吠陀》等书，因明、声明、医方、术数”等，寺内常住僧4千余人，“外客道俗通及正邪，乃出万数”。约675年义净再来时，那烂陀寺增为八院，寺内僧众有3500人，外道诸派10余个。平日各承所宗，并无交杂，“若有斋会聚集，各各自居一处，并与僧尼无竞先后”。寺内讲座，日百余所。793年，当寂默（牢尼室利）离开那烂陀时，该寺扩大成九寺一门，周围48里，住者仍有万余人。976年由印度回国的继业说，围绕那烂陀寺南北还各有数十寺。本时期的佛教学派和佛教思潮，大部与这个学院有关，印度内外的佛教巡礼者和佛教学者，也大都以这里为活动的轴心除了玄奘和继业等外，在这期间到那烂陀寺留学或巡礼的中国僧人，还有7世纪的义净、玄照、道希、道琳、无行、灵运、道生、大乘灯、佛陀达摩等，同时还有经唐境来的新罗僧人慧业、阿难耶跋摩等。8世纪下半叶，唐僧悟空也在那烂陀寺参学8年。由那烂陀寺学习出来对外传道的僧侣，当为数不少，其中7世纪初入唐的波颇蜜多罗，8世纪初和8世纪末分别入唐的善无畏和般刺若，就是著名的代表。吐蕃赤松德赞（755—797年）曾礼聘那烂陀寺的寂护及其弟子莲华戒入藏弘教；受阿里王子绛曲微之请入藏传法的阿底峡（982—1054年），在那烂陀寺任过主持。
作为佛教学术中心的那烂陀寺，也是当时世界佛典储藏最多的地方。东方求经者，无不到那里抄写，唐代许多高僧也把本土的佛籍带到那烂陀寺供养。早于义净到摩揭陀游学的道希，即携有“唐国新旧经论四百余卷”，保存在那烂陀寺。唐本经籍，当是那烂陀寺藏书的一部分。
那烂陀寺纪律严明，学风自由，所传佛教也不拘一派，但以大乘瑜伽行派和中观派最为发达，新兴的密教则越来越有压倒一切的优势。波颇蜜多罗和玄奘都向当时的唯识大师戒贤就学过《十七地论》（《瑜伽师地论》），同时钻研因明。戒贤是唯识新学护法的弟子，而护法担任过那烂陀寺的主持；唯识古学的德慧，也在那烂陀寺活动过。护法弟子除戒贤外，还有胜子、胜友、智月。戒贤弟子除波颇、玄奘外，则有亲光、胜军，他们也都以那烂陀寺为基地。比玄奘稍后来的玄照，曾从宝师子大德受《瑜伽十七地》，说明在戒贤法系之外，还另有讲授瑜伽说的高僧。后来义净住那烂陀寺10载求经，他译出的佛籍中包括有弥勒、世亲、护法和陈那等人的著作，都是玄奘所未译的。直到8世纪后半叶，般刺若在那烂陀受《唯识》、《瑜伽》、《中边》、《因明》等论，仍有知名的论师智护、进友、智友等。瑜伽行派始终是那烂陀寺最有势力的学派。中观学派也相当活跃，玄奘在该寺时，有中观派的重要代表师子光；义净时代有中观学派的后期代表月称，他曾是那烂陀寺主持；另一代表是7世纪末8世纪初的寂天。以弘扬瑜伽学派著称的波颇蜜多罗所译《般若灯论》，是中观派的中期代表清辨（分别明）的著作，玄奘也译有他的另一重要论著《掌珍论》。玄照时有胜光法师，更以讲授《中》、《百》等论知名。
在龙树、提婆之后，中观学派的知名学者有南印的罗睺罗跋陀罗和身世不详的青目。前者著有《赞般若偈》、《法华略颂》，其片断散见于汉藏文佛典中；青目撰有《中论注》，汉译《中论》的长行解释，就是以他的注解为底本编写的。四世纪末，这一学派在沙勒、莎车和龟兹等西域地方传播，经须利耶苏摩到鸠摩罗什的弘扬，在中国内地发生巨大反响，有了全新的变化。
印度本土的中观学派受到不断壮大的瑜伽唯识思潮的冲击，也有不少变化。传说与无着、世亲同时代的有佛护，与护法同时的有清辨，他们都是标榜中观学说的。佛护也有《中论注》，藏译有部分保存。他改变了龙树、提婆“只破不立”的古典论法，提出了所谓“应成”的方式，即“就敌论随言出过”，显然是受了瑜伽行派运用因明的影响。清辨的论著较多，除了汉译《般若灯论》和《掌珍论》外，还有藏译的《中观心论》。他的理论重点在用中观学派传统的“二谛”说，解释瑜伽行派的“三自性”说，使这两大派别在“有无”、“净染”这类关系佛教认识论和道德实践重大问题上的界限明晰起来，但同时，他又受到瑜伽行派方法论之影响，承认因明在破他显已方面有积极的作用。
月称和寂天都是南天竺人。南天竺本是印度教盛行地区，7世纪以来，佛教密教化的程度，在这个地区特别明显。那烂陀寺容纳的“外道”比佛徒还多，密教也很发达。在这样条件下熏陶出来的佛教学者，普遍带有密教的色彩，月称和寂天就是他们中的重要代表。
月称是南印萨曼多人，出身婆罗门家庭，投在莲花觉的门下。莲花觉属佛护系统。他的著作大部保存在藏文译本中，有关密教和显教的各有9部，还有一部分梵文原本。近人法尊译宗喀巴撰《菩提道次第论》和《辨了义不了义论》两书，引用了月称的《明句论》，为从汉文了解他的思想，提供了部分资料。《明句论》是月称的代表作，原是注解和通论龙树所撰《中论》的。月称的整个理论就是通过注解龙树和提婆的论著表现出来。他坚定地维护佛护提倡的重点破他的方法论，恢复龙树、提婆那种彻底的怀疑论传统，否定一切自性、一切实在。据此，他反对清辨肯定因明的主张，认为因明立量，必须以概念的确定性和稳定性为前提，即承认“自性”的存在，这与中观的基础理论“无自性”思想是对立的，是不能容许的。月称发挥的佛护这些说法，形成了所谓“随应破派”，而清辨及其追随者被称作“自立量派”。中观学派由此分成两个小思想派别。
月称对瑜伽行学派的批判，同清辨是一致的，但重点放在破除唯识有“性”上。按照唯识家的说法，“识”的活动及其创造物是“空”，而识体和识性并不空。月称认为，“空”是指“自性”空；承认识体和识性是“有”，就使“自性空”的般若理论无法贯彻到底。据此，月称否认阿赖耶识的实在性，但承认它是假设，属于假有。
月称把中观“无自性”的理论发展成为“性空缘起”，也就是说，正因为一切本无所有，才为“缘起”提供条件。这种说法大同于《般若》、《维摩》等经所讲的“从不住本立一切法”，在轻蔑一切权威和教条的外观下，用“方便”的口号辩解个人一切可能的任性行为。这种思想成了密宗得以向纵欲主义方向发展的基础理论之一。
月称之后的寂天原是南印梭罗修多罗国的王子，出走至于东天竺，经12年，入那烂陀寺出家，拜在护法一系的胜天门下。东天竺也是密教昌盛地区，所以他一进那烂陀寺就能现示超人的奇迹。此后，他又回到南天竺，是他弘教的主要地区。他的代表作有3部，北宋初年都有汉文翻译，其中《菩提行经》误作龙树造，《大乘集菩萨学论》误作法称造，《大乘宝要义论》未署作者。这三部著作，藏文也有译本。总的看，寂天依然弘扬中观学派的“无自性”理论，批判瑜伽行派以“识”为实体的观点。他特别否认以“自证”论“识”为实和用“记忆”说明种子不虚的唯识思想，继续发挥月称的主张。
月称和寂天的学说，对于佛教密教的理论化，或者说，对于引导中观学派向密教化发展，起了显著的作用，一直影响到中国藏传佛教宗喀巴的思想。
在瑜伽行学派方面，陈那之后出现了法称一家。法称是南天竺侏陀摩尼国人，婆罗门出身，后来改信佛教，在那烂陀寺入护法门下，当与戒贤同时，比玄奘稍早，约7世纪上半叶人。到义净游印时，他的声望已与陈那、护法、戒贤等并称。他在学术上的主要成就，在于“重显因明”。
陈那的因明学，经他的弟子自在军、天主的发展，在论证的形式上完善了不少，但对陈那的整个量论涉足不多；护法则连因明的著述也没有。法称继承了陈那的《量论》，又重向自在军和天主问学，将量论和因明推向了历史的顶端，对于藏传佛教和西藏文化的影响尤为深远。他的著作《释量论》（《量评释论》）、《量决择论》、《正理一滴论》等，有总论的性质，《因一滴论》、《观相属论》、《成他身论》（《成他相续论》）、《议论正量论》（《诤正理论》），则发挥总论中的四个侧面，与上三论合称“法称七支”，它们都完整地保存在藏文译本中，梵文不全。近年法尊大师将藏文《释量论》译为汉文，同时编译了《释量论略解》，大体可见藏传量论的概貌。此外，北宋年间（986年），还译有法称的《金刚针论》，中心是批判婆罗门教的“四种姓”说，尤其是关于婆罗门拥有“成仙”和“五通”等天赋神权的说法方面，将婆罗门教弘扬的所有宗教神迹，全部安置在四种姓一律可以后天修持获得的基础上。
法称的量论，突出了语言与思维一致的原则。按传统的因明理论，比量中的“自比量”、属于个人内在的逻辑推理，“他比量”则是用语言表达给他人了解的逻辑形式，二者在正确程度上是允许不一样的。也就是说，思维可能是正确的，语言不一定正确，反之亦然。语言与思维的这种分离，在辩论中可能出现两家立论各有理由，同样成立的情况，陈那称之为“相违决定”。法称的量论否定了这种情况的逻辑意义，认为正确的思维，必须同语言表达的正确一致，两个相反命题不可能同时成立。与此有关，法称改造了陈那的三支比量。认为宗、因、喻中的“喻支”，应该与“因支”合为一体，放置于三支作法的最前面，使之“为他比量”更加具有演绎推理的性质，也合乎通常人的思维习惯。此种变革，与玄奘承袭护法、清辨而完善化的陈那三支作法，即更带有归纳推理性质，是有差别的。
瑜伽行学派经过法称的发挥，使陈那开辟的“量论”领域大加扩展，几乎成了阐述唯识理论的唯一途径。受到他的熏陶的学者很多，仅注解他的“七支”著作的就有15家，共21部，与此有关的，还有60余部。汉文没有译本，也大都保存在藏文大藏经中，另外有一些梵文原本。
法称之后，瑜伽行派的有影响人物是月官（梵音旃陀罗瞿民）。他生于东印度，活跃在7世纪下半叶。传说他通晓内外，博学多才，有关世间声明和工巧、佛家赞颂和义理等四类著述各有108部，总计432部，号称“大才雄菩萨”。在佛教方面，特别弘扬《般若经》、《楞伽经》、《月灯三昧经》和《华严经》的《十地品》、《入法界品》，这大体可以看出他所宗敬的倾向。义净在《南海寄归内法传》中记他的一个偈，以为“毒境”比之“毒药”危害更重，可知他的为学重点在治理“毒境”。汉文译籍中没有他的著作，藏译有40余部，多半属于密教性质。其中，月官注释声明根本经典《波腻尼经》的《旃陀罗记论》，被称作“难学论师派”，与刹帝利出身的自在铠的注释《迦罗波经》，被称作“易学王者派”，并列为西藏研习梵文者的必读书。月官的另一著述《菩萨律仪二十论》，将大乘菩萨戒的条例略作开合，成为藏传佛教菩萨戒的主要依据。月官即以精通声明和显密二教闻名藏传佛教。
从哲学体系上看，瑜伽行学派和中观学派一开始就存在明显差别，前者的理论重点在于成立唯识无境上，后者则侧重于否定人的认识能力。由此形成两种全然不同的思维方法，如果再向两端发展，就可以形成严重的对立。传说龙树对于正理派和因明学的逻辑方法，有过严厉地批判，认为它们有助于堕入执着而无益于把握“实相”。汉地佛教对“戏论”和“名相”之学的抨击，就包括有瑜伽行学派在内，藏传佛教中的反响也很强烈。传说弥勒、无着在《菩萨地》中对“恶趣空”的指责，就是针对中观学派的。“恶趣空”否认因果铁律的真实性，也否认佛和涅槃等的真实性，当然为愈益宗教化了的佛教所不能容忍。这种对“恶趣空”的清理，也曾成为汉、藏佛教中的一项重要任务。不过将这两派的对立尖锐化起来的，还是从中观的清辨及其门徒同瑜伽的安慧、德慧、护法等人的辩论开始，到了月称和月官，推向高潮。据说月称用中观的“无自性”说解释“中道”，月官从瑜伽的“唯识性”阐发“中道”，连续争辩达7年之久，最后以瑜伽行派的观点取得胜利告终。当然，这主要是藏传佛教中的一些记载。
事实上，中观和瑜伽都把认识面对的现实世界看作是忆想分别的产物，也是一种必须承认的、假立的存在。所以在对待社会实践和断定人生价值方面，有更多相通之处。就理论自身言，无自性与唯识性相互靠拢，也是合乎逻辑的。因此，就在大乘这两个派别发生争论的同时，也出现了强有力的调和者，这就是在印度留学的唐僧玄奘。
玄奘在当时的印度学术界有极高的权威，他曾经在戒日王召集的曲女城大会上，面对18国国王、4000余僧、2000余外道，用他自著的《会宗论》和《制恶见论》的论点立宗，驳斥小乘正量部对于唯识学的批评，维护大乘二派在基本思想上的统一。在18天的会议上，没有人能提出反对的观点来，获得“大乘天”的称号，影响巨大。《会宗论》三千颂原是为调和那烂陀寺瑜伽贤戒和中观师子光两家对立的作品，尽管他是站在瑜伽行学派的立场上立论的。可惜的是，玄奘在印度的论著没有流传下来，具体内容已不可知。
到8世纪，东印度的寂护在那烂陀寺担任主讲，远承清辨和法称的思想，明确地把瑜伽行派的学说纳入中观派之中。比寂护稍前一点的有智藏一家，加上寂护及其弟子莲华戒，号称“东方自立量派”的三大家。但特别能够从中观派立场上融会大乘这两大派于一炉的是寂护，人称“瑜伽中观派”。
寂护的主要著作是《中观庄严论》和《摄真实论》，二者都有藏译本。前一论著对于中观派的基础概念“无自性”作了“唯识无境”的补充：正因为一切“唯心”，所以诸法“性空”，由于“境”是虚妄，“心”亦非有。寂护的后一论著，用瑜伽行派的“真实论”批驳佛教以外流行的各种“真实”观，对此，莲华戒有详细注释。“真实”论是讨论世界本体和真理问题的，他们的论、释保存了印度哲学史上的许多重要资料。此外，寂护还注释过法称的《论议正理论》，对于量论也有所发挥。莲华戒另著有《修道次第论》，有北宋年间（1009年）的汉译本，题名《广释菩提心论》。
寂护的另一门徒是师子贤。师子贤向一个名叫遍照贤的法师研习弥勒的《现观庄严论》，作了通释，此后又采用此论的方法，通释了《般若经》，所以也属于中观瑜伽派人物。师子贤的论释在藏传佛教中也有影响。
四、佛教的密教化
佛教的神秘主义倾向，自有文字记载以来就不讳言。其中最明显的是禅定对于“三界”的体认与“神通”的构想。“三界”是佛教关于世俗世界基本结构的设想，源于禅定所达到的心理和生理状态，凡是遵循经典禅法修习的人，大概都会获得类似的体验。所以由此建立的三界宇宙，佛教各派从来没有异议。至于“神通”，早期佛教分为神足、天眼、天耳、他心、宿命等“五通”，也为印度“外道”所习，被称为“五通仙人”，中国道教中则吸收来构画自己的“神仙”群。佛教的正统派别，贬低神通，或提出“漏尽通”以补救“五通”的世俗性质，但并不绝对排斥；在向民众弘法过程中，还往往以灵异眩人，诱慑信徒。这是佛教向密教转变的内在根据。
包罗万象的杂咒、星占和卜算，曾对佛教向民间的扩展提出严重的挑战。佛教的人生哲理和终极目标，并不能满足在现实苦难中煎熬的广大民众的迫切需要，倒是原始的巫术更能解答与你们切身生活攸关的各种疑难问题。因此，尽管杂咒巫术受到早期佛教的激烈抨击，且始终为佛教正统所不齿，但它毕竟渗透到了佛教内部，并成为向大乘佛教转化的重要契机。三国吴支谦译介《微密持经》，即已将持咒当作“必成至觉道”的捷径。更普遍一些的，是将杂咒巫术当作保卫佛弟子、维护佛权威、争取民众归依的手段。
此后，佛教继续向婆罗门教和其它地区及民族吸取民间信仰，包括吸收中土的方术和道教，使密教法门越来越多，除陀罗尼（咒术）、星象之外，又增添了护摩（火祀）、曼荼罗（结坛作法）、印契（手式召神）、灌顶（表征必定成佛）、书符以及供养、大乐、双修和对其它种种佛菩萨天神恶神崇拜。特别是将传统的禅法，提升为专门的瑜伽术，把大日如来（毗卢遮那）确定为永恒的、遍及一切、冥冥中可起万能作用的神秘力量；其后又把瑜伽的内证“观想”，与“大日”的外部“加持”结合起来，从而把一切密教法门统帅起来，形成了一个包容一切佛说和神变，自称可以随心所欲，无所不能的庞杂体系。就其宣称的功能言，首在护国卫土，保家安身，所谓禳灾致福、预卜吉凶、忏悔消罪、诅咒禁制之类；但就佛教本身修持者言，却重在养生长寿，迅疾成佛，得大安乐。力图给密教以理论上说明的，最早可以上溯到288年译出的《密迹金刚力士经》、北凉译《方等大集经》及418—421年译出的《华严经》等。但考虑到对后来密教形成诸大派别的影响，一般认为首先是《大毗卢遮那成佛神变经》，即《大日经》，将密教法门和仪轨，从理论高度上组织起来。此经可能在7世纪已流行于西南印度，由唐善无畏于724年译为汉文，被称为密教“胎藏界”的根本经典，据此形成的派别称“真言宗”。或“右派密教”，亦称“真言救世者”。
《大日经》以日喻“如来”，它遍照法界，能平等开发无量众生“种种善根”，成办世间出世间一切“殊胜事业”。其所以能够发挥这种作用，在于它所体现的佛理遍存于一切众生心中，即“自性清净心”，或所谓“菩提”（觉）。人们根据清除覆障、现观自心本性的程度，感受“如来”相应的神变“加持”，达到预期的“苏悉地”（成就）。在这里，“如来”只是一种随缘感召才能体认到的因素，“缘谢则灭，机兴则生，即事而真，无有终尽”。因此，就个体修习者言，“菩提”才是真正成佛之“因”。据《大日经》，菩提是一种完全无规定性的心体，形同“虚空”，心、空、菩提三位无异，欲证菩提，当证自心，所以成佛之道，毕竟还在观心。这些观点，与中国禅宗的理论没有大的区别。但《大日经》不止于此。它在提出菩提心的同时，又强调“大悲为根本，方便为究竟”。“大悲”之旨在“救世”，不容个人孤证；由救世之心所生“曼茶罗”，能产生“我即本尊，本尊即我”的心理效果，在一定的仪轨导引下施作“神变”，说法度人，满足信众各种愿望。所指“方便”，范围极广，随顺不同时方，无论出家在家，凡能吸引信徒的一切手段，均可称为“方便”。在密教实践中，方便被当作“菩提”和“大悲”的表现，原来的手段也就变成了目的。
当然，密教的最终目的还是成佛，而且要为成佛提供最快捷的方法，《大日经》称之为“即身成佛”。它把这修行得果的全过程，概括为“三密”修持，“五相”成身。“三密”指手结契印，口诵真言，意观“菩提心”，亦即赋与身语意一切言行以神秘主义的含义。据认为，借此能够具备一种以“金刚心”和“金刚身”为特征的“无上菩提”，这就是佛本尊了。
约在7世纪末，在东南印度又产生了《金刚顶经》，据此形成的派别称作“金刚乘”，或“左派密教”，或“■特罗派”。723年，唐金刚智译出《金刚顶瑜伽中略出念诵经》，继之，不空又译《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，到1012—1015年，还有《金刚顶经》的全译本。
实际上，《金刚顶经》与《大日经》在哲学基础上并无原则区别，但更强调众生“自性清净”、与毗卢遮那“佛心”的聚结，认为前者流入后者，能够聚生极坚固物，成大欢喜形，被称作“金刚体”，也就是他们追求的佛身。这种自性心与佛心的结合，都需要在瑜伽三摩地（禅定）中完成，因此，瑜伽实践就成了金刚乘的主要特点。
《金刚顶经》突出认为，自性清净心是随“染欲”自然存在的；要达到“离欲”清净的目的，必须采取以染害欲的手段，使修持者在受用安乐中得到“调伏”。此中弘法者要满足信众爱乐的需要，按信众“意欲”说教；信众对弘法师长，则要无条件供养，尤其是以身供养和“由贪染供养”。佛法的这种授受关系，是在“金刚曼茶罗”中完成的。入此曼茶罗者，不管是为了饮食还是为了染着，都可以得到满足。
这里的“染欲”等，主要指两性关系言。左派密教中的“大乐”一系，就专以性关系为解脱。宋代汉译《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》（1002年）、《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》等，是“大乐”思想的代表作。他们认为，五欲本性空，亦即本性清净，本性解脱；因此，要求离欲调伏世间人，并不能达到真正清净，“云何清净法？谓大欲大乐”。
演说大欲大乐，成就“大妙乐”，并使之永恒，被认为是既有利益于诸有情，也是成佛的更便捷之路。其它密教还讲“即身成佛”，“大乐”系更提出“刹那成佛”。认为一切犯杀盗等应下无间地狱的众生，入此秘密法中，也悉能“成就诸佛自性”。
“大乐”一系的金刚曼茶罗，也需要持咒诵经，有一套烦缛的仪轨，此后逐步简化，要求一切秘密践行，全在导师教授下进行，被称为“易行乘”。此后密教又发展出一种“时轮乘”。它以《时轮经》为典籍，认为现实世界将同“时轮”一样消逝，只有那创造一切的“最初佛”才是永恒的。人的身体由“生命之风”维系，通过瑜伽修持，控制“生命之风”的运行。能够使生命超越时间流转的影响，变人身为佛身，得到永生。
密教发展到后来，由神密主义走向肉欲主义，宣告了印度佛教的终结。但密教也不全是荒谬与淫秽。它的瑜伽中包含健身和养生术，是值得发扬的遗产。它提供了大量心理治疗、心理变态和精神异常的现象，从心理生理学和精神病学及医学角度，是应该予以研究的。
密教在佛教内部原是作为非合法潮流成长起来，虽然流布很广，却无严密的组织和传承，所以很难确切把握它产生的时间和地区。但至少到7世纪，它已经接过中观学派和瑜伽行学派的理论武器，构成自己的哲学基础，渗透到了几乎所有的佛教国家和地区，成为最强大的佛教势力。
在印度，密教走进经院学派的殿堂，成了中观和唯识两大学派最重要的实践内容。据义净记，他在那烂陀寺期间（675—685），那里的密教已经有经常活动，他曾“屡入坛场，希此心要”。传说有《持明咒藏》10万颂，合汉译300卷，龙树特精斯要。龙树有弟子难陀，持咒有感，撮集明咒万2千颂，深为陈那所赏识。从由唐来印专求密法的道琳之足迹看，除那烂陀外，东起耽摩立底国，南向南天竺国，西至罗荼国，都有“咒藏”、“玄谟”、“灵坛”可以访参。
到8世纪，密教有一个突发性的发展。唐代密宗三大家的善无畏，即出身那烂陀，从达摩掬多学习密法，所传《大日经》，带有浓厚的经院派色彩。金刚智在那烂陀受具，从寂静智学声明论，“尤工秘术，妙闲粉绘”（指曼茶罗）。对后来西藏佛教影响很大、并邀莲华生入藏的寂护，曾任那烂陀寺主，他创立的瑜伽中观派，与密教将唯识和空观混合运用的情况相同。这些迹象说明，那烂陀寺由显密共修，明显地向密教倾斜。大约在8世纪后半期，波罗王朝在恒河右岸建起了规模宏大的超岩寺，成为密教发展的又一中心。此寺的创立者达摩波罗王所封国师师子贤及其弟子，都是既弘扬般若空观，又倡导密教的著名人物。11世纪入藏的阿底峡，从学于那烂陀，曾任超岩寺首座，那时另有7名知名的显密大师，并称超岩寺“八贤”。
但密教的发达并不止于上述二寺。自8世纪以来，密教逐步占领了印度所有的佛教领地，其与印度教和民间巫教的界限，实质上已很难区分。它北传乌苌、于阗，一度成为唐中期最显赫的教派，在吐蕃据有很大势力；南以斯里兰卡为基地，对介乎中印之间的南洋群岛和中南半岛诸国，也发生过巨大影响，为许多王朝所推崇。朝鲜和日本则经过中国的桥梁，相继传进。一时间，密教在世界佛教中也成了压倒一切的教派。
与此同时，密教受到了两方面的抵制或反对：一方面是来自社会和其它思潮的；另一方面是来自佛教内部的。到12—13世纪，在印度和南洋群岛诸国，伊斯兰势力最终消灭了佛教。密教首当其冲，受到打击；在斯里兰卡，密教与上座部佛教，经过长期较量，也以失败告终。密教在中南半岛诸国的经历，与此大体相近。中国密宗的命运不长，尽管在北宋时期还引进过大量密典，但儒家的伦理观念与佛教禅宗他的倾向，使它缺乏在中土发展的适宜气候；倒是藏传佛教重新兴起，由于同苯教的结合及政教合一的体制，才使密教得到充分的表现，一般称为“藏密”或“西密”。在藏密和缅甸密教的影响下，云南大理地区也有密教长期流行，它与当地少数民族的政治和原始信仰结合，也有颇强的生命力，俗称阿阇梨教，亦名“滇密”。日本从中国传回去的密教有两支：由空海建立的真言宗，称为“东密”，由最澄、圆仁所传天台宗密教，名曰“台密”。
密教为印度佛教敲响了最后的丧钟。12世纪末到13世纪初，随着伊斯兰教的侵入，以那烂陀寺和超岩寺的毁灭为标志，佛教基本上被驱出了印度国境，密教占据佛教优势的时代也宣告结束。但它作为佛教的一个派别，在一些国家地区依然长期流传。第二节  隋唐五代佛教的昌盛与创造
一、概述
当佛教在葱岭以西遭受挤压，在印度本土也愈显衰败的时节，经过南北朝急剧发展的隋唐佛教，却在亚洲东部大陆上，以崭新的风貌繁荣昌盛起来，并名扬佛教世界。唐初来华的印僧那提，历游五天、师子和南海诸国，经多见广，在他的眼里，“脂那东国，盛转大乘，佛法崇盛，赡洲称最”。赡洲即赡部洲，亦译作阎浮提，作为地理概念，泛指当时已知的世界所有地区。中国佛教的兴旺发达，居世界第一，当是那提作了比较后的结论。唐中期著名的不空三藏制造释迦如来悬记，谓“一乘典诰，兴在中华”，意思与那提的相同，都是指佛教的中心已经转移到了中国。两人也同样指出中国佛教的特点，乃是统一于“大乘”或“一乘”，与印度大小乘各派分立并存、斯里兰卡重在小乘，确有不同。
隋唐佛教的繁荣，以国家的统一和空前富强为社会背景。隋朝的统一为时短暂，唐朝的发展达到了中国封建社会的顶峰。它的领域曾西到咸海，与波斯接壤；东至平壤城，同新罗交界，沿海岸线延伸到库页岛和外兴安岭以北；北越沙漠、贝加尔湖，抵达安加拉河流域；南至南海，与印支半岛上的林邑、真腊相望。领域的开拓，强化了与四周邻国的往来，密切了同域外诸民族的关系，为丰富和发展中华帝国的文化，提供了良好的外部条件。在历法、医术、药学、种植，以及音乐、舞蹈、雕塑、建筑等方面取得的新成就中，都明显地含有外来的先进成果。除佛教外，其它一些世界性和区域性宗教，也在这个时期传进，或得以进一步传播。基督教的一支聂思脱里教（景教），经波斯于贞观九年（635年）传入长安；伊斯兰教在7世纪中叶从大食传到沿海口岸。波斯的火袄教（琐罗亚斯德教）早在北魏时传进，至唐而大盛：波斯的摩尼教，在唐延载元年（694年）传入，不久就遍及黄河、长江两流域的许多地区，从新疆到内地，从长安到乡间，成为佛、道之外的两大宗教势力。这些宗教，作为一种特殊文化载体，其影响当然不会限于信仰的范围。
隋的统一，结束了近300年的战乱和分裂，进入内地的各民族，已基本与汉族融合为一。一种以儒家为主体，辅之以佛、道的思想文化格局，大体已经稳定下来。儒释道三家纷争很多，有时波及全国，但三家在维护君主专制国家方面，是绝对没有分歧的；佛道都积极地吸收儒家的政治伦理思想，作为自己的教义和戒条，也没有问题。但是，佛教凭借着自己多种精纫的哲学体系，在理论领域遥遥领先，几乎控制了所有思想领域，也深刻地渗透并改造着儒家的思维模式。佛教的多种崇拜，又使它向民间空前普及，大大地限制了其它外来宗教的活动领域。可以说，佛教融会儒家和道教学说，开始了完善化的过程，与其相应的一整套文化艺术形式一起，影响民俗，熏陶民族性格。
佛教的适应力强，生命力也足。它在和平和富裕期，可以是锦上添花似的装饰，在战乱和贫困期，又能成为挣扎于生死线上的慰藉。在这个历史时期，它经历了隋唐换代，安史之乱，唐武灭佛，黄巢起义，五代十国，可以说是备尝苦难，屡遭破坏，但这只是暂时的，使它改变了某些形态和活动方式，并没有从根本上动摇佛教持续兴盛的总趋势。周世宗第四次发动毁佛运动，就是佛教势力持续强大的反响。
继南北朝佛教多种师说，特别是融会儒家的伦理道德观念和道教的神仙长生思想，隋唐佛教建起了独具特点的诸大宗派，所谓三论、三阶、天台、法相、禅宗等，各自发展徒众，判教立宗，著书弘教，创造新的理论体系。
从翻译史上看，隋唐五代300年的译经事业，远远落后于此前的300年。北宋赞宁说：“朝廷罢译事，自唐宪宗元和五年（810年）至于周朝（951—960年）相望可一百五十岁许，此道寂然”。隋唐译事，完全控制在国家手里，国家不许，民间极难进行，所以译事集中在宪宗以前。据《开元录》和《贞元录》统计，自隋天皇元年（581年）到唐贞元十六年（800年）的220年中，约有僧俗译著者49人，共出经籍传录491部。2622卷，相比南北朝约170年中，有译者67人，译籍750部，1750卷，卷数上是增多了，但部类上却大大缩小。其卷数之所以增多，主要是编译的丛书量大，像《大般若经》有600卷，《大宝积经》有120卷；一些重译的经论，也加大了部头，如《大毗婆沙论》200卷，《华严经》80卷。
隋唐译典有两个鲜明的特点，其一是重译多，另一是密教多。隋代最大的译家是阇那崛多，共译39部，192卷，其中重译20部，占全部译籍的一半以上，明显的密教经籍15部。玄奘是唐代第一大译家，共译出76部，1347卷，占隋唐全部译经卷数的二分之一强，但也多数属于重译，除《大毗婆沙论》外，还有《大般若经》中的《大品》、《小品》、《文殊》、《金刚》、《实相》诸经，法相宗特别宗仰的经论如《解深密》、《俱舍》、《摄大乘》等，也都早有译本。经他译介的密教经典约12部。至于号称中国四大译家之一的不空，共译111部，143卷，几乎占隋唐全部译籍部类的四分之一，全都是密教的经典仪轨。这个简单的统计说明，隋唐之际至于开元以后，密教在中国的发展，引人特别瞩目，而其它宗派的形成，很少与新译的佛典有关。隋唐佛教的诸宗派，有强大的经济实力和群众基础，有经过数百年战乱考验并不断获得新质的传统文化作背景，具有运用和摄取外来资料创造诸种新体系的雄厚潜力。
假托翻译，实是创作的所谓伪经伪论，是补充外来佛籍的不足，满足中华本土特殊需要的重要表现。南北朝后期出现的《占察善恶业报经》和《大乘起信论》，唐代出现的《大方广圆觉修多罗了义经》和《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》等，对隋唐佛教影响巨大，而在佛教目录学上时有疑惑。这些经论，实际上代表了隋唐佛教理论的发展方向，由此展开的以“真心”、“圆觉”、“灵知”为最高本体的佛教心学，以及特别强调向自己内心探求成佛之路的宗教实践，几乎为所有有社会影响的宗派所接受。法相宗分化为圆测和窥基两派也与此有关。韩愈对儒家思孟学派的重新发现和重新估价，李翱撰写《复性书》，开两宋儒学的先河，也是在这种佛家思想的围氛中发生的。
由北朝地论师开端，经三论宗大师吉藏发扬起来的佛典章疏之风，隋唐达到高潮，仅据收入《新编汉文大藏经目录》部分统计，现在还留存下来的隋唐章疏有160余部，1400余卷，实际数量要大大超过同期的新译佛典。章疏本来是用来注解佛教圣典的，只负责解释文义的通俗化任务，但事实上，大多数是借题发挥，用来表达章疏者自身的思想。隋唐诸大宗派，除禅宗外，没有一个不是通过这种方式来组织和发挥本派学说的。与此相应，僧侣个人署名撰写的佛教论著也增多起来，粗略估计，约有90余种，260余卷。从玄赜、净觉（688—746）、神会（？—760年）开始，记录掸师开坛说法和禅师言行的一种新的佛籍体裁“传灯录”和“语录”大量出现，成为唐末五代以后，中国佛教表达自己思想的重要形式。
中国诸宗的祖师部出在隋唐两代，他们的章疏论著言行，逐渐被当成正式的佛教经典流传开来，更直接地影响着中国佛教此后的发展，影响着东方邻国，特别是朝鲜、日本和越南的佛教。以隋唐宗派佛教为基调的汉传佛教，在亚洲东部开拓了新的领域，与其流向的民族和国家的社会历史条件相结合，形成前所未有的新宗教和新文化。
隋唐佛教的另一个显赫成就是中国藏传佛教的创立。
吐蕃在松赞干布时代（617—650年）开始强盛起来，以逻娑（拉萨）为首都，南服尼婆罗（尼泊尔），北和大唐，逐步向外扩展，到8世纪中下叶，势力西抵克什米尔以西（大小勃律），东至云南大理，经四川、甘肃境，至青海西宁，北取西域四镇（焉耆、龟兹、于阗、疏勒），一度占领唐都长安（763年），成为西御大食的主要力量。吐蕃活动疆域的扩大，促进了内部社会结构和文化结构的重大变化，唐王朝的影响尤大。文成公主（？—680年）下嫁松赞干布（641年），金城公主（？—739年）下嫁墀德祖赞（710年），以及流入吐蕃地区的内地民众和往来僧侣起了重要作用。
同吐蕃发生交涉的四邻国家，没有一个不是盛行佛教的。松赞干布同尼泊尔和唐两个奉佛国家联姻，统治集团首先接受佛教影响是可能的。在吐蕃占领的国家和地区，佛教依然兴旺，如7世纪初的大勃律、扬同、婆播慈三国，均有寺有僧，敬信三宝。唐僧玄照去印度巡札，经吐蕃，蒙文成公主送往北天竺；义净时有唐僧慧轮等20许人，从蜀川■牫道进入中天竺，礼拜摩诃菩提，也是通过吐蕃辖区。从吐蕃经尼婆罗进入天竺是唐代僧徒往来的一条重要通道。正是在这种周围关系中，形成中国佛教的另一巨大支派——藏传佛教的前弘期。藏传佛教以其特有的文化形态，独树一帜，不但成为此后西藏地方占据统治地位的意识形态，而且东进内地，跨越黄河，抵达长江；西出喜马拉雅山；北逾沙漠，构成了佛教的另一个广大的流传地区。
二、隋代佛教
隋朝的统一，给全国各族人民带来了相对和平、稳定的生活，一时出现了“户口滋盛，仓库盈积”的升平景象。但战争遗留下来的和新产生的社会问题，依旧很多。隋王朝为解决这些问题，巩固自己的统治，方法之一是提倡佛教，把佛教作为重要的工具。
开皇元年（581），隋文帝杨坚即位，诏令在全国范围恢复佛教，“听任出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大部邑之处。并官写一切经，置于寺内，而又别写藏于秘阁”。致使“天下之人从风而靡，竟相景慕。民间佛经，多于六经数十百倍”。①文帝在位20年间，共“度僧尼23万人，立寺3792所，写经46藏，13286卷，治故经3853部，造像106560躯”。②
据载，杨坚少时受尼智仙的养育，故即位后“每以神尼为言，云，我兴由佛”，③于是着意复兴佛教。开皇十三年更说：“弟子往藉三宝因缘，今膺千年昌运”。这都是一些神化自己政权的说法，不必定信。实际上，隋王朝复兴佛教有更深远的考虑。
南北朝后期，佛教在北方地区已发展成为不可忽视的社会力量。北周武帝废佛，使“三方释子减三百万，皆复军民，还归编户”。④从国计民生着眼，这是必要的措施，但却不能从根本上解决问题。在佛教已成为广大民众普遍信仰的情况下，激烈的行政手段，往往引发出信奉者更为强烈的宗教感情。宋人宋敏求曾指出：“隋文承周武之后，大崇释氏，以收人望”。⑤这相当准确地揭示了杨坚复兴佛教的政治意图。
此外，早在北朝时期即已发生的流民问题，隋初更加严重，约近总人口的一半，对恢复和发展经济是重大障碍。隋文帝声势浩大地招揽逃匿僧侣出山，开皇十年（590年）听许私度僧尼出家，一次受度者50余万人，使非法的流亡者取得合法地位。这种措施带有明显地召唤流民归土的经济意向。
与此同时，隋文帝更致力于传统儒学的复兴。目的很明确，那就是网罗人才，巩固皇权。591年，文帝下诏曰：“朕位在人王，绍隆三宝，永言至理，弘阐大乘”。①就是说，他是以“人王”的身份来复兴佛教的，所以佛教也必须树立皇权至上的观念，忠实地执行“为国行道”。文帝在给天台宗领袖智的一封敕书中，明确申述了这一指导思想，要智“宜相劝励，以同朕心”。②他在京城兴建了具有“国寺”性质的大兴善寺：又以学问僧组成“二十五众”，作为国家管理全国僧尼和领导佛教方向的中心。又于相州战地建伽兰一所，为战死者追福，将造寺活动提高为国事之用。
接受历代帝王崇佛或废佛的经验教训，隋文帝力图建立以儒学为核心，以佛道为辅助，调和三教思想的统治政策。他宣称：“门下法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致”。③据此要求在儒家崇拜的五狱建造僧寺。他又说：“朕服膺道化，念好清净，慕释氏不二之门，贵老庄得一之义”。对于道教也采取容纳政策。这样，李士谦的三教鼎立说和王通的三教合一说就应运而生。李士谦认为，三教的关系，犹如“三光在天，缺一不可”；④王通认为，三教都有助于封建统治，故待“皇极之主”，以“共叙九畴”⑤。这些主张，逐步成为唐以后处理三教关系的主流。
在以儒家学说为根本统治思想的前提下复兴佛教的政策，对统一国家的重建，民族矛盾的缓和，南北文化的交流等诸方面起了积极的作用。但文帝在后期，逐渐“不悦儒术，专尚刑名”，进而沉湎于佛教，反而失去了原先对佛教只在利用的本旨。
隋炀帝杨广在历史上以暴君著称，对佛教也采取积极扶持的政策。隋平陈时，杨广亲制愿文，自称“菩萨戒弟子”，对佛教取保护姿态。平陈之后，杨广于扬州装补故经，并写新本，合612藏，29173部，903580卷；修治故像10100O躯，铸刻新像3850躯；度僧尼1620人。但另一方面，他对佛教又严加控制，使其绝对服从皇权的需要。590年，杨广把江南宗教界有影响的和尚、道士集中到扬州，受其支配；607年，更下令沙门致敬王音。
隋炀帝的佛教政策在他与智颜的特殊关系中尤能清楚地反映出来。591年，作为晋王的杨广，招请智来扬州，智授杨广“总持菩萨”（意谓功德圆满的菩萨）法号，杨广则赐智“智者”大师称号。次年，智函请杨广作庐山东林、峰顶两寺的施主，杨广当即复书应允。又过三年，杨广遣使迎智；智奉命东下，答应为杨广撰写《净名经疏》，并请杨广作荆州玉泉、十住两寺的施主。这显然是一种王权与教权之间的相互利用，最后是要教权服务王权。因此，杨广在尊崇智的同时，特别提醒他要“率先名教，永泛法流，兼用治国”①，即必须把名教置于佛法之上，维护国家的秩序。智也清楚地意识到，“王兼国法，兼匡佛教”②。“今王途既一，佛法再兴，谬课庸虚，沐此恩化，内竭朽力，仰酬外护”，③他选择了通过外护王权以确保佛教发展的方针。佛教必须接受王权支配，并在王权保护下发展的思想，到隋代已完全成熟了。
1.佛教宗派的形成
由各类“师说”发展成为大型宗派，是隋唐佛教的一个重要特征。它们的形成需要寺院经济的高度发达，前后一贯的学说体系，拥有相对稳定、人数众多的社会信仰层，以及保证师徒延续的法嗣制度。它们弘扬不同的宗教教义，反映着不同的政治力量和经济利益，在社会上发挥着不同的作用。
陈、隋之际，是政治上由南北分裂走向全国统一的转变时期，天台宗首先在此时建立起来。智创建天台宗的活动是在学派纷争的基础上进行的，是对南北朝佛教运动的总结，体现了大一统的政治需要。
隋的统一，促进了各地文化的交流，使以往南北各有侧重的佛教信仰得以相互补充、融合。南北佛教僧侣交相往还，沟通教义，南北各家师说走向调和会通，在佛教内部出现理论与修行并重的要求，和“破斥南北，禅义均弘”的做法。
南北朝时期，寺院经济已具相当规模，隋以后又有新的发展。一方面是统治阶级继续投入大量财物，另一方面是僧众们大规模的自我垦殖。寺院经济不但强盛，而且稳定，使提倡某一佛教思想的学者可以长期定居，研究教理，教授学徒，形成别具风格的僧侣集团，参与争取群众，争取统治者支持的竞争。寺院经济的日趋庞大，也产生了庙产的继承问题，促使僧侣采取排他性强的宗派形式来维护本集团的利益。这些宗派以某些大寺院为据点，以某些名僧为领袖，形成各自的势力范围，历史长久，影响政治，影响社会，影响人的思想。
南北朝以来，由于译经浩繁，种类杂多，致使歧义纷出，师说林立。为调和各类佛典之间的矛盾，克服佛教内部的理论分歧，南北朝时已出现了判教的作法。所谓判教，是断定佛教的主要经典和体系各有其存在的理由和价值，但以本宗信奉的那部分为最高最尊，处于圆满地位。这类判教，至隋特别流行开来。它们虽缺乏史实根据，却反映了隋唐宗派佛教的一个共同倾向：宗派性是强烈的，对异己者是宽容的；调和是主流，斗争仅限于高低主次的理论陈述。
关于隋唐佛教宗派的划分，中外学者有不同的意见。我们认为，创立于隋代的有天台宗、三论宗、三阶教；产生于唐代的有华严宗、法相宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗和藏传佛教。
2.天台宗的创立及其教义
天台一宗，渊源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐，传人朝鲜、日本，中唐以后，在中国趋于衰落，宋代有所回升，尔后延绵不绝。
天台宗的先驱者是慧文和慧思。慧文是北齐时期一名学风严谨、道行较高的禅师，他的禅法以《大智度论》的大乘空观为指导。慧思是一名既致力于苦行实践又注意理解经义的禅师。当他在北方学掸时，受慧文等禅师影响，通过诵读《法华经》而自悟“法华三昧”，开始了对《法华经》的崇拜。他到南方后，提倡“教禅并重”、“定慧双开”，开辟了佛教的新格局。道宣记述：“自江东佛法弘重义门，至于禅法盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远。便验因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承绪。”①“昼谈义理”，是指弘扬佛教理论；“夜便思择”，是指修定。这表明，慧思不仅继承了北方佛教重视禅法的传统，而且吸收了南方佛教注意玄理的风格。他把南北佛学的两种学风融合到一种体系中。
智（538—597），俗姓陈，世居颍川（今河南许昌），后迁居荆州华容（今湖北监利西北）。年18出家，23岁投慧思受学，为慧思所偏爱。慧思南下衡山隐居前，令智往金陵弘法，从此开始智与陈、隋两朝长达30年之久的合作关系。
陈光大元年（567年），智抵达金陵，受到陈宣帝和上层官僚的礼遇和敬重。后受请住瓦官寺，凡8年，讲解《大智度论》，演说禅法（即现存的《释禅波罗密次第法门》）及《法华玄义》。陈太建七年（575年），入天台隐居，实修止观，9年内成熟了“圆融实相”说。之后，重返金陵，奉诏赴太极殿受天子躬礼三拜。陈后主祯明元年（587年），于金陵光宅寺讲《法华经》，其内容由弟子灌顶记录整理成书，名《法华文句》。陈亡后，离开金陵，前往庐山。次年，隋文帝诏令他出山，与隋王朝合作。开皇十三、十四年（593—594年），智到荆州玉泉寺，演说天台教义，完成《法华玄义》、《摩诃止观》，与《法华文句》合称“天台三大部”，是天台宗的代表著作。
智著述丰富，除“三大部”，还有所谓“五小部”①，以及其它多种。他还曾“造寺36所，大藏经十五藏；亲手度僧14000余人；造旃檀、金、铜、素画像80万躯；传弟子32人，得法自行，不可称数。”②
智一生致力于创宗立派活动。通过广建寺院，收授门徒，加上陈隋二代朝廷的支持，有强大的寺院经济作后盾，他建起了以天台、荆州为基地的传教中心，使由他创始的天台宗成为当时最有势力的宗派。
天台宗的教义以智的宗教哲学为主要内容，其核心是止观学说。止观，原意是通过止息散心，观想简择，获得般若智慧，本是佛教所有修持方法中的一种。智所说止观，乃是把它升化为佛教解脱的根本途径，甚至概括成佛教的全体。智说：“泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法”，“当知此之二法，如车之双轮，鸟之双翼，若偏修习，即堕邪倒”。①灌顶更说，智的止观学说“摄一切佛法，靡所不该”。
天台止观学说的理论基础是它的“实相”论。“实相”，是指世界不依赖人的意识而存在的真实体相，是大乘佛教哲学探讨的基本对象，与“真如”、“真谛”等属于同类范畴。体认或契合“实相”的认识，属于佛智，也就是“般若”。如何通过“止观”，获得佛智，把握实相，就成了天台宗全部止观的出发点。据说慧文在读到《大品般若经》把佛智分为道种智、一切智和一切种智的“三智”时，联系《大智度论》对三智的解释，谓“三智”可由“一心”中得，由此确立了“三智一心”之说。慧文又读《中论》，认为此论“三是偈”所表达的“空”、“假”、“中”，就是一切因缘法的“实相”，他称之为“三谛”；“三谛”亦可“一心”中得，叫作“三谛一心”。这里强调的是，不论“佛智”还是“实相”，都需要“一心”顿得，而不是以“多心”分别成就。将这个道理用于止观实践上，就叫作“一心三观”：于一心中同时观察空、假、中，三者统一。
慧思进一步发展了“三谛”实相说。他依据《法华经·方便品》（鸠摩罗什译本）阐述的“十如是”，即事物的相、性、体、力、因、缘、果、报、本末究竟等十种性质或关系，提出“十如是”实相说，认为这十类普遍而又稳定的性质或关系。
也是一切法的实相；佛智究竟的内容，还在于把握这“十如是”慧思的这一说法，使天台的止观法门发生重大变革。依照大乘的思路，把握“三谛”实相，属于“一切智”的任务，是把不真实性当作现实世界的共性。这种主张与当时的三论宗相近，都没有超出龙树中观学派的范围。相对而言，“十如是”。实相则是“一切种智”把握的对象，要求从性相、体用、因果等特殊性和特别关系中认识世界。这种说法有可能把止观的重点转向对现实的真实关系的思考，促使天台宗向世俗化的道路前进。但实际创宗者的智，并没有沿着这一方向走多远，就转到了宗教的构想中。
智是天台宗的实际建成者。他将慧文的“一心三观”，提炼为“圆融三谛”，使他们的止观学说完全成熟。他认为，止观所要成就的任何法，都具有“三轨”，即“真性”（实相）、“观照”和“资成”。此“三轨”与“三谛”相配，则“真性”为“中”，“观照”为“空”，“资成”是“假”。意思是说，止观要求认识主体（观照）必须处于虚寂状态（空），借助（资成）佛教所说义理（假），去认识特殊事物的“真性”。这种“真性”是“假”与“空”的统一，所以叫作“中”。这样，“中”就变成了最高的“实相”，联结三谛的枢纽，从而调和了有与空、世间与出世间的矛盾。由于这三谛不是一种先后次第关系，而是并存于同一对象上的不同侧面，在观法上不容将它们对立起来，所以称作“圆融三谛”。
最能代表智思想的，是他晚期提出的“性具实相”说。
据他看，“十如是”是区别一切法的别相；区别众生的别相，则是“十法界”，即轮回六道和佛教四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）。“十法界”中任何一类众生，都必然具有自身的性、相、体、用等十如是的因素：“十如是”的任何一类性能，也必然会贯彻在“十法界”中。“十法界”与“十如是”的这种相互包容的关系，可以构成一千种差别。按照佛教分类，又有“五阴世间”、“有情世间”和“器世间”的说法。这三种世间也遍及于上述千种差别，总成为“三千”差别。智强调，这三千差别，是自然本有的存在，不是谁的创作，也无人能够消灭。它们与“心”并存，任何一刹那心念都不会失落。他说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具有十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”①这三千差别世界虽然纷然杂陈，但一念具备，故称之为“一念三千”。
“一念三千”是用来说明世界本体的。世间、出世间一切法各有自性，互相依赖，互相渗透，形成一个全体，不生不灭，“法界本然”，遍存在于人的一切心念之中。现实世界和人生之所以千差万别，在于众生作业不同，使本具的三千有隐有显，呈现的果报有了差别。这种本有的三千，也就是“实相”，或曰“法性”。“法性一心”本有三千，就叫“性具”。智说：“观念念心，无非法性、实相”②，就含有这个意思。
按法性本有不变，因业感更生而循环，这一思想，源于南朝罗含的《更生论》，智丰富了它的内容，同时吸收唯识家的“种子”说，将法性归于“一心”，从而形成了一个新的字宙发生论，同当时流行的缘起说区别开来。他认为，地论师主张诸法依持法性（真心）生起，摄伦师主张诸法依持阿赖耶识（妄心）生起，这两种缘起说都不完备，有堕入外道主张的诸法自生或他生的缺陷。唯有“性具”“实相”说能够阐明诸法不必要再有依持，法性本来圆满，自然存在，本具于一念之中，一切真心、妄心，都统一于“一念无明法性”中。
慧思曾说，“如来之藏，俱时具有染净二性”。①智继承了这一思想，并发展成性具善恶之说。“问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。问：阐提与佛，断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”②就是说，众生与佛既同具染净二性，又同具善恶二性。一阐提人虽断“修善”，但仍具“性善”：佛虽断“修恶”，但本具“性恶”。在“性具”上，众生与佛是全面平等的。宋代天台宗代表人物知礼，特别推崇这一说法，认为性善说已为一般佛教学者所接受，而同时具有性恶，却是智的独创。从性具善恶入手，则一念三千就很容易理解了。所以他说：“只一具字，弥显今宗”。③
智的性具善恶说，与主张藏识有染净二类种子的佛教说法相似，但更多的是来自中国固有的伦理观念。董仲舒曾把众人之性分为上、中、下三品，与天台宗分性为善、恶、无记三类一致。但“三品”说在于否认众生先天的平等，与人皆可为尧舜的另一传统观念有矛盾，所以杨雄提出，“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”。④这一人性论，给一切人以成圣贤的充分权利和机会。对此，智特别加以发挥：“人心复何空？为善则善识，为恶则恶识，不为善恶则无记识。此三识何容顿同水火？只背善为恶，背恶为善，背善恶为无识，只是一人三心耳。”①这一理论更彻底地抹煞了道德的社会根源，使之变成纯粹个人的思想问题。
最后，智启用南北朝时创造的判教方法，提出了“五时八教”的判教说，为天台宗的建宗和确定主导地位制造经典和历史根据。
所谓“五时”，是将全部佛典按照佛说的时间先后，给予安排：第一华严时，谓佛首先对慧根人说《华严》“圆顿”之教，令速悟入；第二鹿苑时，谓佛以初学者为对象，说小乘四《阿含》；第三方等时，谓佛对有小乘基础的人宣说大乘《方等》类经典：第四般若时，谓佛为显示中道实相、大乘空宗教理而说《般若》类经典；第五涅槃时，佛说《法华》、《涅槃》。五时的主要区别是，“《华严》广明菩萨行位；三藏偏说小乘；《方等》破小显大；《大品》历法遣荡会宗：《法华》结撮始终，开权显实；《涅槃》解释众经，同归佛性常住。”②五时的关系，仿照《涅槃经》的牛乳五味之喻，《华严》时如牛出乳，至《法华》、《涅槃》时，“是时无明破，中道理显，其心皎洁如清醒酬”。③第五时显示的是最完满、最清净的真实境界，天台宗所宗的《法华经》就在其中。
所谓“八教”，从教化众生的形式，分有“化仪四教”和“化法四教”。化仪四教即顿、渐、秘密、不定。智认为，“法唯一味”，“众生机缘不一，是以教门种种不同”。①顿教，是对利根人直接说的大乘顿教教义，渐教，由小到大，是对钝根人逐渐引导。秘密教，指同一种教义，闻者各据自己的理解而有收获，但互不相知。不定教，指佛根据不同情况，运用神通，使听者有不同的理解。“化法四教”，是从佛说法的内容上划分，即藏、通、别、圆。藏教指小乘《阿含》；通教是由藏教到别教的过渡，指《般若》等大乘经；别教是对少数有佛教素养的人讲的，指《维摩经》；圆教说大乘的最高道理，圆融不偏，指《华严》、《涅槃》、《法华》诸经，其中又唯有《法华》属于纯圆。
智的门徒很多，最有名的是灌顶（561—632），号章安大师，所谓天台三大部就是经他记录和整理的。智的思想，多经他的传播才得以流传。著有《涅槃玄义》、《观心论疏》、《国清百录》等。
智、灌顶之后，各宗势力兴起，天台宗没有大的发展。中唐时，智五传弟子湛然担负起了“中兴”的重任。
湛然（711—782），俗姓戚，世居常州荆溪，“家本儒墨”。他以天台三大部为基础，揉进了《起信论》的思想，用“真如随缘”解释“一念三千”，谓“诸法真如随缘而现，当体即是实相”，接近了华严宗的字宙发生论。他批判法相宗，驳难禅宗，也与华严宗展开论战，大大促进了天台宗的兴盛。他特别针对华严宗只承认“有情有佛性”之说，提出了“无情有性”说。他说：“余患世迷，恒思点示，是故呓言，无情有性。”②认为，即使没有生命的东西，如草木瓦石等，也都具佛性。
从释迦牟尼起，佛教一向认为，成佛是“有情”众生的事；“无情”没有意识、感觉、思维等活动，所以无佛性可言，更无成佛之事。但湛然认为，佛性是永恒的精神实体，世界一切都是佛性的具体表现，“一尘，一心，即一切生佛之心性”，因此，“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘？真如之体，何专于彼我？”①真如佛性既是世界本源，它遍于一切，无所不在，则无情必当与有情同样具足。佛性既摄“一切世间”，则“安弃墙壁瓦石等耶？”②世界现象虽丰富多样，但最后的精神实体只有一个，即真如佛性，贯彻于一切事物之中。“是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，在波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。”③
佛性问题是大乘佛教的中心问题之一，在南北朝时期已经引起很大争论。湛然的“无情有性”说，发展了道生的“一阐提”也能成佛的学说，进一步扩大成佛的范围，在佛教界有深刻影响。一方面补救了佛性不具普遍性，管辖范围有限的缺点，似乎是把整个物质世界纳入佛性的支配之下；另一方面，又势必破坏佛性的至高无上的尊严性，在佛教内部制造了新的危机。也就是说，无情有性表面上扩大了神干预自然界的范围，实质上却缩小着这种权力。一草一木也有佛性的命题，已经接近“物质能不能思维”的边缘，接近了泛神论或自然神论。这种思想的理论来源，可以推溯到《庄子》之谓道在“稊稗”、“瓦甓”，经过地论师等的倡导，又影响于后来的禅宗。
3.三论宗的思想体系
南北朝的三论学到吉藏而构建成一个新的宗派体系。他本人把自己的思想来源追溯到“关河旧说”，后人也以鸠摩罗什、僧肇为三论宗的先祖，把吉藏看成是印度中观学派的嫡传。事实上，这个体系的理论特点，是借助那种只破不立的方法，批判一切执着，融解一切不可融解的观念，从佛教的角度，反映了全国统一的趋向。吉藏说：“诸佛为众生失道，是故说经；菩萨为众生迷经，是故造论”。①说明他之所以用“论”命宗，而不崇“经”的原因，就在于以“论”破“迷经”者。
吉藏（549—623），俗姓安，租籍安息，后迁南海，再移金陵。7岁归依法朗出家，19岁时替法朗复讲经论；隋平百越（今浙江、福建一带）后，住会稽嘉祥寺，宣讲三论，听者常千余人，后世尊他为嘉祥大师。后受隋炀帝敕命，住扬州慧日寺及长安日严寺。在长安时期，他著书立说，完成了创教工作。唐灭隋后，被征为统辖全国僧侣的十大德之一，继续受到唐王室的敬重。他在那些战火频仍的年代，勤于搜存各种佛教著疏，使他成为当时最富于南北朝佛史知识的人。他的著作有《中论疏》、《十二门疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛论》等。
吉藏弟子 很 多，知名的有慧远（蓝田悟真寺）两个、智凯、硕法师、慧灌等。其中出自硕法师问下的元康，算是吉藏再传弟子中的佼佼者，此后式微。慧灌是高丽僧，他把三论宗传入日本，并成为该宗在日本的祖师。
三论宗的思想驳杂多端，与法相宗的细密烦琐，并称为中国佛教史上的难治之学。造成这种印象的主要原因，在于吉藏的理论体系是在论战中形成，并通过论战表达出来的。
吉藏在《大乘玄义》中说：“以有无教，表非有无理”，又说：“能表是有无，所表非有非无”，可以说是三论宗的哲学基础。此中所谓“教”、“能表”，指思想意识、语言文字，或曰“名”、“假”、“假名”等；所谓“理”、“所表”，指不依人的意识而独立存在的客观实在，亦名“体”、“性”、“境”、“实”、“义”等。总的意思是，在言语思维与客观实在之间，有一条不可逾越的鸿沟，前者以分别有无是非等差别性为特点，绝对不可能对无任何差别性的后者作出正确的反映，故曰“文言终不得理”。这种观点属于不可知论，三论宗就是从这里出发，来讨论当时佛教的主要问题的。
首先是“二谛”论。“二谛”是南北朝佛教的热门话题之一，梁代昭明太子曾组织过一次规模颇大的专题讨论。他在《解二谛义令旨》中说，真俗二谛，“以定体立名”，所以真谛是“实”，即“无生境”；“俗谛”由“浮伪”所作，境是“生灭流动”。这种把“二谛”当作二个对立的实体，很容易引导人们抛却世俗世界，去追求另一个“无生境界”。吉藏的“二谛”论集中批判这种观点，他说，“以理不二”，所以“二谛”只是“假名”。假名二谛，又分“于谛”和“教谛”两种：“诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣人为实，名之为谛，此即二于谛。诸佛依此（二于谛）而说，名为教谛”。①这就是承认众生间的各种认识，哪怕是完全对立的，也各具真理性；佛所说法，包括各种论师的理解，不论如何矛盾，均可以成立。但本质上，它们又只是假说，达不到绝对真理。
三论宗关于“中道实相”的理论，同样具有这种色彩。吉藏发挥《中论》的“三是偈”说：“一者因缘是空义：以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即是空义；二者因缘是假义：即无自性故不得言有，空亦复空故不得言空，为化众生故以假名说，故因缘是假义；三者因缘是中道义：即此因缘离于二边，故名为中道。”①就是说，从假名上可以言“缘起”法为“有”，“自性”是“空”；从实体上既不可言有，也不可言空。离有离空等诸种“边见”才是“实相”，也就是“中道”。所以说，“缘起有，性空无——二是为假，二非为中”。
对于《中论》开首归依颂所说的“八不”，吉藏给予了高度评价，认为它是“正观之旨归，方等之心骨；定佛法之偏正，示得失之根源”。②据此，他依二谛实相之理，作了许多新的解释，提出“八不”中的“俗谛中道”、“真谛中道”、“二谛合明中道”等许多烦细的说法，其实意思是一样的：诸法实相也是远离生灭、一异、断常、来去等范畴的。“不执二边”就是“中道”的原理，在这里得到更广泛的运用。
吉藏倡导的中道实相说，是用破执的方法说明本体不可知，不可思议，即所谓“诸法实相，忘言绝虑”，其要求于践行方面则是心“无所得”。他说，正邪的表现很多，总之“不出二种，谓有得与无得。有得是邪须破，无得是正须证”。“有得”与“无得”的根本区别，是前者有“性执”，后者视一切为“假名”，因此，对任何道理都不要当真计较，不要把是非得失看得太重。反之，从假名的角度看，各种说法部有相对真理，不容彼此说短道长。这种说法，很容易导出“立处皆真”
的结论，即承认一切现实的都是合理的。
吉藏的言论看起来批判性很强，但最后仍然归于圆融无碍。他在《三论玄义》中反复强调：“以内（学）外（学）并冥，大（乘）小（乘）俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭，……苦轮便坏”。反之，“若存心内外，情寄大小，则堕在偏邪”，必然受苦无尽。
吉藏的这类主张，是针对当时佛教内部师说竞起，社会上三教争立而言的，在客观上反映了隋唐统一的要求。
4.三阶教概述
三阶教，又名三阶宗、普法宗，是产生于南北朝末期，于隋代兴起的一个被视作“异端”的佛教宗派。
创教者信行（540—594），俗姓王，魏郡（今河南安阳）人。出家后，博、涉 经论而蕴独见之明，与先前的高僧大德解行不同，开始以巡游远近影塔，周行礼拜为主，表达其敬世礼俗和反对厌离世间的独特主张。继之于相州法藏寺，舍小乘具足戒。专行菩萨乘，甘愿“居大僧下，在沙弥上”，行“头陀、乞食，日止一食。在道路行，无问男女，率皆礼拜”，①实践《法华经》中的“不轻菩萨”行。他发愿为众生亲服劳役，倡导16种“无尽藏”行，在下层贫因群众中，产生广泛的影响。隋开皇初，被召入京，仆射高颎邀住真寂寺（化度寺），继续在长安推行他的学说。在短短的十数年中，于京师又建寺四所，其它寺院亦赞承其度，习其仪礼，学其乞食。著有《对根起行杂录集》、《三阶位别录集》等。
三阶教自信行死后，曾多次遭受重大打击。开皇二十年（600），隋文帝有敕禁断，不听传行。而“其徒既众，蔓延弥广，同习相党，朋援繁多”，仍有持续扩大之势。唐武则天证圣元年（695），有制将三阶教著述定为伪经，列入“伪杂符录”的范围，似乎也没有产生什么效果。所以圣历二年（699）又敕：“其有学三阶者，唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅。此外輙行，皆是违法”。开元十三年（725），唐玄宗敕将诸寺别建的“三阶院”，一律除去隔障，与大院相通，众僧错居，不许别住。同时，全部除毁三阶教特有的集录著述。代表官方的一些高层僧侣，也激烈反对三阶教。唐释智升说，三阶教“即以信行为教主，别行异法，似同天授（即提婆达多），立邪三宝”。①据此断定三阶教为“异端”，理由是十分充足的。净土宗的怀信更说，洛阳福先寺某僧见信行去世后变大蛇身，三阶禅师受神鞭打。唐初的另外两大宗派法相的窥基、华严的法藏等，也都有批判。
但也有不少学僧对三阶教表示同情。隋费长房认为涅槃一理，趣有万途，信行所行，亦是万衢之一术；有人爱同恶异，才对三阶教进行攻击。唐道宣还补充说，不管怎样禁止，“其属流广，海陆高之”。同样，统治阶级也不都是采取打击的态度。神龙二年（706），越王李贞撰《信行禅师兴教碑》，就是支持三阶教的一个证明。安史之乱以后，三阶教更有新的发展。据古本《贞元释教录》载，到贞元年间（785—804），京城内55寺别置三阶禅院：住持相续200余年，僧尼千人以上。贞元十六年（800），化度寺僧善才等状请三阶教籍入藏获准，并即编入《贞元新定释教目录》中，也就是说，三阶教得到了官方的承认。只是在经过会昌法难以后，才逐渐湮灭无闻。
从8世纪到13世纪，日本与高丽都有三阶教流行的痕迹，对域外佛教有一定的影响。
三阶教提倡“解”、“行”并重。它的基本理论是三阶普法说；最重要的实践是“无尽藏行”。
信行将整个佛教依时、处、人（根机）划分三个历史阶段。据佛经说，佛灭后经历正法、像法、末法三个时期。佛灭后的第一个500年为“正法”时期，第二个500年为“像法”时期，千年后进入“末法”时期。依处和人分，正法期是“净土”，为一乘（佛菩萨）众生居处；后两个时期均属“秽土”，其中像法期是三乘（凡圣混杂）的“秽土”，而末法期则是世间众生（邪解邪行）的“秽土”，亦名“五浊诸恶世界”。信行认为，他所处的时代属于末法期，所处的世界是五浊诸恶世界，一切众生戒见俱破，根性低劣，亦名“第三阶机”。按当时佛教通行的说法，众生能否接受佛教和接受什么教法，取决于众生自身的根性利钝优劣。既然“末法秽土”众生根劣，所行佛法就不能与“正法”和“像法”期的利根众生相同。“第一阶”行“一乘”法，“第二阶”行“三乘”法，各有特殊的所信所教，被称作“别教”，相对而言，第三阶于“法”不能再分大小，于人不能再分“圣”、“凡”，理应无差别地普信一切法，普敬一切人，是谓“普法”，全称“普真普正佛法”。
“普法”的另一个含义是“认恶”，即认识自己具有的过恶。唐临的《冥报记》说，三阶教大旨在“劝人普敬认恶，本观佛性，当病授药，顿教一乘。”把对他人的“普敬”，同对己的“认恶”结合起来，形成了三阶教的许多特殊的实践和信仰，称为普行。他们反对净土信仰，主张念“地藏菩萨”。据说地藏菩萨介于释迦之后，弥勒之前，立誓尽度众生，拯救诸苦，始愿成佛。他们还归依五种佛，其中四种佛名是自己独创的。有一种叫做“普真普正佛”的，又分为如来藏佛、佛性佛、当来佛、佛想佛四种，也就是世间一切众生；一切众生又实为同一的。“普佛”。据此，他们不崇拜释迦牟尼，而普礼一切众生。
然而三阶教提倡的这一切普行，中心则是“无尽藏行”。
“无尽藏”是专为支持和发展佛教而求得和储藏的财物积累，始建于梁武帝时代，三阶教把它作为最重要的普行手段，并成为此教的一大特色。信行认为，“以无尽藏物，施贫下众生，由数得施奴，劝发善心，即易可得”；“教贫穷人，以少财物同他菩萨无尽藏施，令其渐发菩提之心。”①用无尽藏的财物，施给贫人，可以激发其从善之心，而施财物给无尽藏的人，则可发菩提心。信行还特别强调，布施不应该是个人的独自活动，而需要成为集体的事业：“若复有人多饶财物，独行布施，从生至死，其福甚少；不如众人，不问贫富贵贱、通俗，共相劝化，各出少财，聚集一处，随宜布施贫穷、孤老、恶疾、重病困厄之人，其福甚大。”因此，他要求每个人的思想行为都必须融化于“无尽藏行”中，加入无尽藏的，每天至少要“舍一分钱或一合粟”。事实上，京城施舍，也遍及官僚富户。
无尽藏的建立和提倡，使三阶教的经济力量迅速成长。三阶教的无尽藏，不仅包括一般金钱、财物，以致“钱帛金绣积聚不可胜计”，而且拥有大量土地、庄园、六畜。
关于“无尽藏”的使用，据《太平广记》卷493记：“其无尽藏财分为三份：一份供养天下伽兰增修之备，一份以施天下饥馁悲田之苦，一份以充供养无碍（斋僧）。”②其中的“悲田”、“无碍”两部分，具有明显的救济性质。此类做法，在东汉五斗米道中曾经有过，但像这样大的规模，在中国历史上实属罕见。这使三阶教对下层群众具有特别的吸引力。无尽藏的另一部分用于整修伽兰，燕凉蜀赵咸来取给。从现有资料还看不出僧侣挪用于奢侈生活的情况。武则天在位期间，曾先后敕令检校洛阳福先寺和长安化度寺的无尽藏院。唐玄宗开元元年（713），敕令取缔无尽藏，禁止士女施钱，同时命将化度寺的无尽藏财物、田宅等，分散给京城寺观，剩余部分也归到化度寺主持名下。看来，统治者对于拥有强大经济实力，并以此形响下层群众的作法是相当不安的。
东晋以后长期的社会动乱，民生凋敝，加上北魏太武帝、北周武帝的两次灭佛运动，使部分佛教徒有理由认为末法时期已经来临。房山石经的开刻，三阶教普敬、认恶的提倡和无尽藏的经营，从精神和物质两个方面力图摆脱末法的危机。第六章  佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
三、唐代佛教
1.唐王朝与佛教
公元618年，李渊父子利用农民起义的力量，建立起新的统一的唐王朝。他们接受隋王朝覆灭的历史教训，采取了一系列发展生产，稳定民生，巩固社会秩序的政策，出现了“贞观之治”和“开元盛世”，进入中国封建社会的全盛时期。佛教文化作为唐代意识形态的一个重要组成部分，也达到了鼎盛阶段。在隋代佛教宗派形成的基础上，入唐后又相继建立起许多新的宗派。这些宗派有高度发展的寺院经济作支柱，创造了各自庞大的理论体系，代表了当时哲学思维的最高水平，影响着大批士人，左右时代思潮，而佛教的进一步普及化，深入民众的日常生活，使佛教的某些基本教义也变成了大众的观念。
唐代诸帝对于佛教的态度，出于真正信仰者较少，普遍地是从政治上考虑，并且集中表现在对于儒释道三教关系的安排上。从总体看，唐王朝对三教是采取以儒为主体，调和并用的政策，表明在思想统治的方法和手段上开始成熟起来，为宋代理学的形成作了准备。但由于复杂的社会和政治原因，各个朝代在执行中往往各有侧重，给佛教的发展带来很大的影响。
唐初佛、道之争
武德四年（621），太史令傅奕上表斥佛，请求罢废。他突出指责佛教“剥削民财，割截国贮”，“军民逃役，剃发隐中；不事二亲，专行十恶”，建议国家采取措施，“令逃课之党，普乐输租；避役之曹，恒忻效力”。①当时以护法者自居的佛教界代表人物法琳“频诣阙庭”，多方申辩，高祖李渊对上表暂时搁置。武德七年（624），傅奕再次上疏曰：“佛在西域，言妖路远；汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲：游手游食：易服以逃租赋。演其妖书，述其邪法，伪启三涂，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品”。②坚请罢除。道教徒借此机会，也展开对佛教的抨击。
武德九年，清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》，刘进喜著《显正论》，托傅奕奏上。法琳著《辩正论》，以“十喻九箴”回敬道教徒，佛道之争激烈化。
至太宗即位，傅奕再次上书，“请令僧吹螺，不合击钟”。③贞观七年（633），太子中舍辛谓设难问佛教徒，释慧净著《析疑论》予以回答，释法琳更广《析疑》为答。佛道的争论，引起了社会的注意。十一年，李世民表态，谓“殊俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后”的现象，是不能容忍的，下诏宣称，“朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆：天下大定，亦赖无为之功”，这样，佛道在宗教上的高下之争，变成了体现李唐尊卑等差的政治问题。故令“道士”、女冠，可在僧尼之前”。①佛教徒对此不服，智实等上表反驳，攻击道教，受到朝堂杖责。十三年（639），道士秦世英密奏法琳所著《辩正论》一书攻击老子，讪谤皇宗，有罔上之罪。唐太宗令推问法琳，沙汰僧尼。不久法琳被流放益州。
这次佛道之争，就其本身来说，是为了竞争新王朝对自己的有力支持，争夺社会舆论和更多的信徒，宗派情绪十分浓厚。但从斗争的最终结局看，反映的是唐王朝在宗教政策上的犹豫不定，最后决定对佛教加以抑制。
佛教在隋代再度成为一股强大的社会力量，唐初的统治集团对此了如指掌。作为隋末农民起义的信号，是610年弥勒信徒发起的突击端门事件；612年陕西凤翔沙门向海明聚众数万人。河北唐县宋子贤拥众千余家，也用“弥勒出世”号召群众，武装暴动。唐武德三年（620），李世民率军围击洛阳王世充，需要联合少林寺僧众；武德五年（622），李渊在马邑（山西朔县）沙门中，募兵2千余。江南禅僧密集，与叛军乱民混杂在一起，情况更加复杂。新王朝要巩固自己的政权，简单地打击佛教或扶植佛教，显然都不合适。
此外，唐朝李氏虽然出身贵族，但并非望族，为了抬高出身门第，给新政权增添尊贵的色彩，攀附道教主李耳作祖先，在政治上也是必要的。武德八年（625），高祖诏叙三教先后曰：“老教、孔教，此土之基；释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗”。②这样，更明确地道出了这种安排的原因。
随着唐太宗统治地位日臻稳固，唐王朝对外交流逐步扩大，经济、文化蒸蒸日上，使他有可能总结思想统治的历史经验，重新估价以往的佛、道政策。贞观十五年五月，唐太宗亲临弘福寺，为太穆皇后追福，手制愿文，自称菩萨戒弟子，斋供财施，“以丹诚归依三宝”。他向寺僧解释道：“师等宜悉朕怀。彼道士者，止是师习先宗，故列在前。今李家据国，李老在前；若释家治化，则释门居上。”①
贞观十九年（645），潜出国境去印度留学的玄奘，载誉回到于阗，太宗立即召令到长安相见，并组织了盛大的欢迎法令，倾城轰动。此后，玄奘成为太宗的相知，恩遇优渥，他的译经和讲经事业，直接受到太宗的赞助，集中全国沙门最优秀分子，为法相唯识一宗的建立，创造了政治和经济条件。
唐太宗供奉玄奘，当然也有政治原因。玄奘在印度赢得崇高威望，贞观十四年，戒日王会晤玄奘；次年，遣使至唐，太宗亦遣使抚慰，中印两国历史上第一次建立了正式的友好关系，玄奘起了纽带作用。就在这一年，戒日王在曲女城举行无遮大会，玄奘立论，取得全胜。
贞观十七年，李义表、王玄策奉命出使西域，游印度诸 国，先后在王舍城耆阇崛山勒铭，于摩伽陀国摩诃菩提寺立碑。贞观二十一年，王玄策再度出使印度，值戒日王卒，国内大乱，王玄策联合吐蕃与泥婆罗兵平定之。同年，李义表自西域还，奏称东天竺童子王请译《老子》，命玄奘翻译。这样，太宗对于玄奘的特殊礼遇，就不止出于宗教的原因了。
但是，唐太宗晚年转向佛教信仰，也是事实。贞观二十二年诏谓，他的宿疾近日见好，当是“福善所感而致此休征”，据此要求“京城及天下诸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人”。时海内有寺3716所，计度僧尼18500余人，成为初唐以来最大的度僧活动。同年，王玄策携印僧那逻迩姿婆寐进京，翌年，太宗饵其长生之药暴疾崩。卒前，还向玄奘问过因果报应，深为信纳。这样，唐初的先道后佛政策，实际上有了变化。
这里需要强调的是，不论唐王朝对佛道二教在形式上有什么抑扬变化，但以儒学为本的方针，始终不变，宗教神学必须严格服从政治、经济、军事的需要不变，唐高祖就说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异辙同归；弃礼悖德，朕所不取。”①唐太宗表示：“朕今所好者，唯尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”②贞观八年（634），文德皇后更对太子说：“道释异端之教，蠹国病民，皆上素所不为。”③
因此，如何协调三教关系，使其各自发挥有利的作用，就成了唐代诸帝的重要议题。其中“三教谈论”就是在这种背景下的创造。武德七年（624），唐高祖幸国学释奠，“命博士徐旷讲《孝经》，沙门慧乘讲《心经》，道士刘进喜讲《老子》。博士陆德明随方立义，遍析其要。帝说，曰：“三人者诚辩矣，然德明一举则蔽。”④所谓“德明一举则蔽”，就是以儒家学说统率佛、道思想，使之符合封建统治的需要。这种“三教谈论”的方式，几乎为唐代诸帝普遍采纳。
武则天与佛教
唐太宗以后，高宗、中宗、睿宗都提倡和利用佛教。高宗李治为太子时，即优礼玄奘，赞助玄奘译经，为之作《述圣记》，继续成为慈恩宗的有力支拄。高宗又信奉道教，“广征诸方道术之士，合炼黄白”。①同时又敕中天竺沙门那提，往昆仑诸国采取异药；命玄照往迦湿弥罗取长年婆罗门，为其合“长年药”。中宗李显时，“营造寺观，其数极多，皆务取宏博，竞崇瑰丽”②，“造寺不止，费财富者数百亿；度人无穷，免租庸者数十万。”③睿宗李旦佛道并重，认为“释典、玄宗，理均迹异，拯人化俗，教别功齐”。④但把佛教推向一个新的发展高度的是女皇武则天。
高宗自显庆（656—661）以后，苦于风疾，百官表奏，皆由则天详决，实质上掌握了唐朝政权。垂拱四年（680），武承嗣伪造瑞石，文曰：“圣母临人，永昌帝业”，令雍州人唐同泰表称获之于洛水。则天名此石为“宝图”，后改为“天授圣图。”⑤同年，又有人伪造瑞石于汜水，文有“三六年少唱唐唐，次第还唱武媚娘”，“化佛从空来，摩顶为授记”等，进一步暗示武则天当作天子是佛的意志。载初元年（689），沙门表上《大云经》，并造《经疏》，谓经中所说“即以女身当王国土”者，即应在当今的武则天。据此，武则天“敕两京、诸州各置大云寺一区，藏《大云经》⑥，并于当年正式称帝，改国号为周。长寿二年（693），菩提流志等又译《宝雨经》，上武则天。该经是梁曼陀罗仙所译《宝雨经》的重译，但新添了佛授记“日月光天子”于“摩诃支那国”，“故现女身为自在主”的内容，译者也因此受到武则天的赏赐。
然而，作为宗教思想体系，武则天着重扶植的乃是华严宗。华严宗之能够成为历史上一大宗派，直接受益于她的支持。此宗所奉的根本经典《华严经》，把世界形容得无穷无尽，恢宏廓大，但以“法界”为总相，统摄万有，万有又各自独存，“圆融自在”，颇能表现盛唐期国家博大雄浑和含容万象的气势。692年，武则天派军收复西域四镇，此后发使于阗，求访80卷本《华严经》梵本和译者实叉难陀回京，695年，于洛阳译出，武氏亲受笔削，并制序文，谓斯经“添性海之波澜，廓法界之疆域”。如果联系她在龟兹、疏勒等地建立以汉僧为主体的大云寺，将于阗的实叉难陀请到京师担任译场主译，给以高于其他外来僧侣的特殊优礼，而法藏也以“康藏国师”为号等，可以说武则天之于华严宗的关系，已经超出个人利害的范围，有更重大的政治背景。
当然，武则天直接面对的政敌是唐李家族。为了夺取和巩固自己的皇权，她需要制造舆论，其中举佛抑道，以贬黜李氏的宗系，是主要的措施。因此，她一即位便宣布“释教开革命之阶，升于道教之上”。①武则天统治期间，佛教倍受崇奉，使唐代佛教达于极盛。她打破唐太宗由玄奘一统译场的局面，接待各方译僧，除实叉难陀外，还有于阗提云般若，中印地婆诃罗、汉僧义净等，而最著名的是南印菩提流志。她鉴于禅僧在群众中日益上升的影响，令神秀禅师入京行道，亲加礼拜；又征慧安禅师入禁中问道，待以师礼，确定支持东山法门的方针，助长了禅宗在全国的大发展。
武周之世，“铸浮屠，立庙塔，役无虚岁”。②她曾命僧怀义作夹紵大像，其小指犹容数十人，日役万人，“所费以万亿计，府藏为之耗竭”。①
由于武则天的崇佛，使当时佛道力量对比明显有利于佛教，乃至出现道教徒弃道为僧的现象。这一情况到唐玄宗李隆基执政期间又有所调整。
玄宗是著名的道教君主，在他即位之初，曾对佛教多方限制。开元年间是“贞观之风，一朝复振”②的太平盛世，可称唐代的黄金季节。统治阶级踌躇满志，充满自信，中外文化交流的渠道畅通，容纳各类意识形态而无所顾忌。因此，隋唐已经建立的诸多宗派，继续繁衍昌隆。开元二十四年（736），他亲为《金刚经》作注，并颁行天下。印度善无畏、金刚智、不空相继来华，玄宗给予了相当的荣誉和礼遇，为另一佛教派别密宗的确立和发展，奠定了基础。密教的正式成宗，及其在开元、天宝以至肃宗、代宗诸朝的兴盛发达，是中国佛教史上的重要事件，对藏传佛教和日本佛教都有影响。
唐武宗灭佛
隋唐佛教势力的急剧膨胀，扩大了僧侣阶层与世俗地主在经济利益上的矛盾，造成社会上反佛意识的高涨。
元和十四年（819），唐宪宗敕从凤翔法门寺迎佛骨，先在宫中供养三天，然后送京城各寺礼敬，再次煽起全国性宗教狂热。对此，韩愈从儒家立场出发，予以坚决反对。他上表说，佛教只是夷狄之法，“口不言先王之法言，身不限先王之法服，不知君臣之义，父子之情”。断然提出“以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。”③韩愈有感于安史之乱后中央政权的削弱与儒学的衰微有关，写下《原道》、《原性》、《原人》等文，认为只有大力扶植名教，提倡忠君孝亲的孔孟之道，限制佛老传布，才能有效地巩固中央集权的统治。为了达成排佛目的，韩愈特别推崇《大学》。《大学》将治国平天下列为头等大事，并与个人的道德修养联系起来，佛教提倡出世主义，既违背封建伦常，又否认国家至上观念，所以佛教是不可容忍的。
韩愈反佛是傅奕反佛的继续和发展。他的立论根据，是为了强化中央政权的政治经济利益，确立儒家文化的正统地位，比傅奕涉及的社会和思想问题要深刻得多。他的反佛理论为此后唐武宗的灭佛提供了依据；他提出儒学独尊和儒家“道统”，成了宋代理学的先驱。但在当时，韩愈因为《谏迎佛骨表》，受到流放处分。
宪宗在唐中期还算是个有作为的皇帝。此后朝政腐败，朋党斗争，国势日衰，而穆宗、敬宗、文宗照例提倡佛教，僧尼之数继续上升，寺院经济持续发展，大大削弱了朝廷的实力，加重了国家的负担。到唐武宗，在整顿朝纲、收复失地、稳定边疆的同时，决定废除佛教。他在废佛教书中说：“洎于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”①他认为，废佛是“惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众”②，要求切实贯彻。
会昌二年（842），武宗令僧尼中的犯罪者和违戒者还俗，并没收其财产“充入两税摇役”。①会昌四年七月，敕令毁拆天下凡房屋不满二百间，没有敕额的一切寺院、兰若、佛堂等，其僧尼全部勒令还俗。会昌五年，灭佛运动达到高潮。其年三月，敕令不许天下寺院建置庄园，勘检寺院、僧尼、奴婢及其财产之数。四月，在全国范围内实施全面灭佛措施，八月，宣布灭佛结果：“天下所拆寺4600余所，还俗僧尼260500人，收充两税户；拆招提、若兰4万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户15万人。”②同时“勒大秦穆护、袄8千余人还俗”。
会昌灭佛给佛教以沉重的打击。其后不久，唐末农民战争爆发，对佛教又是一次冲击。由于寺院经济被剥夺，僧尼被迫还俗，寺庙遭毁，经籍散佚，致使佛教宗派失去了繁荣的客观条件。佛教需要新的权势者的倡导，采取新的生存和发展形式。
2.唐代的寺院经济
僧侣，作为社会上一个特殊阶层，如何取得维持自己生活和弘法的资粮，直接影响着佛教的组织形式和发展趋势，而统治者的经济政策，则在很大程度上制约着它的兴衰。佛教一传进中国，就当作方外之宾，被免除了一切世俗国民的义务，特别是兵役、劳役和赋税。逃避役赋，成了僧侣队伍不断扩大，并与皇权国家发生矛盾的主要原因。历史上一再发生沙汰沙门和毁佛灭法事件，也植根于此。
按佛教教义，僧侣应以乞食为生，寺院建立以后，则靠施主的布施维持。乞食中的高级僧侣可以往来于庙堂，作清客，任谋士，而大多数是游走江湖，贫困无着；寺院生活相对稳定，但由于施主的穷通变化，贫富相差悬殊。东晋末年，僧侣中普遍出现经商、作工、为医、为巫等自谋生路的现象，遭到社会舆论的严厉谴责，到北魏，采取浮图户和僧祗户办法，使寺院同时成为社会的一种特殊的经济实体。而在南朝，像梁武帝用“舍身”一类手段，为寺院经济的急剧积累募金。这样，佛教对于民众的吸引力，远远超出了避役逃赋的消极目标。某些僧侣的权势熏天，富贵安适，到隋唐达到令人目眩心醉的地步，以至有“选官不如选佛”的谚语。贵族出身的净觉，“不窥世典，门人与宣父中分；不受人爵，廪食与封君相比”。一个并不著名的和尚怀信作《释门自镜录》，序其优裕生活道：“至于逍遥广厦，顾步芳荫，体安轻软，身居闲逸。星光未旦，十利之精馔已陈；日彩方中，三德之珍羞总萃。不知耕获之顿弊，不识鼎饪之劬劳。……若乃悠悠四俗，茫茫九土，谁家非我之仓储，何人非余之子弟？……盱衡广殿，策杖闲庭，曳履清淡，披襟闲谑，避寒暑，择甘辛，呵斥童稚，征求捧汲……”
唐初实行均田制，“凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之。”①国家正式承认寺院经济属于社会经济的一种成分，而其免役免赋的特权并未取消。结果是，寺院经济恶性膨胀，丁口急剧流入僧门，政府不得不三令五申，颁布度牒，限制度僧，而私度始终不止，无籍僧尼大大超过国家可以统计的数量。安史之乱及其以后，国家不得不用鬻卖度牒的方法，筹集军饷，充实国库，僧尼愈滥。
唐代的寺院经济大体有两种类型，首先是朝廷敕建的“国家大寺，如长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄。所有供给，并是国家供养”①。其中西明寺，只唐高宗赐给的田园就有百顷之多，并配以净人百房，车50辆。开元年间，金城公主奏请，将范阳某“麦田庄并果园一所及环山林麓”，“永充（云居寺）山门所用”。至于其他王公大人，类似的布施也比较普遍。诗人王维，将辋川“别业”舍为清源寺，草堂精舍，竹林果园齐备。因此，时人有这样的议论：“沙门盛洙泗之众，精舍丽王侯之居。既营之于爽垲，又资之以膏腴。撰修幢而曜日，拟甲第而当衢。王公大人助之以金帛，农商富族施之以田庐。”②
在这种由政治庇护，财经资助下的寺院，一旦有了独立经营的权利，立即成为兼并巨户，越州跨县，建造各种庄园。唐睿宗为昭成皇后追福，改建洛阳景云寺为昭成寺，此寺于河阴（河南滎阳与武陟之间）置有“僧朗谷果园庄”，从代宗广德二年（764）到德宗贞元二十一年（805）的41年中，施地和买地兼并周围土地1.791.5亩。浙江天童寺有田13000千亩，跨三都五县，有庄36所；山东长白山醴泉寺有庄园15所。所谓“比置庄田，恣行吞并”，成为唐代特有的寺院经济格局，以至于出现“膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少”，“京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制”的局面。
庄园式的大寺院经济，是中国佛教宗派得以形成和发展的重要因素。只有在强大的经济实力支持下，才能为创造发达的宗教哲学体系提供丰富的学术资料和学术气氛，并使这种学术水平持续下去，得到丰富、更新。从而培养出一大批有学问的僧俗弟子，组成比较稳固的，有独立性格的教团。从这个意义上说，隋唐的诸大寺院，也是国家重要的学术中心。
但是，国立寺院即使再发达，也远不能满足与日俱增的出家人的需要。居民集资和僧人自建的简陋寺院，大大超过国立寺院的数量。它们大都处在山野偏僻地区，介乎合法与非法之间，其成员多由各色逃亡的流民组成，经济情况与官寺迥然不同。其中禅僧禅寺，最具代表性。
中国专业禅师的大规模兴起，有深刻的社会根源。他们着手为自己建立稳定的生话基地，当始于道信，至弘忍而取得巨大的成功，势力布及全国，足以与所有国立寺院的诸大宗派相抗衡。他们聚居的人数，动辄成百上千，居处多为自造的茅茨岩穴，甚至见不到可以崇奉的诸佛偶像。文化素质很低，不读经典，不作功课，但以劳作为务，以疗治饥寒为教义。这种禅运动经过安史之乱，在南方得到特别迅速的发展，引起朝廷和地方官府的严重注目，终于形成了可以为国家承认和保护的另一类寺院经济体制，即禅林经济或农禅经济。
8世纪中叶，马祖道一在湖南、江西一带提倡农禅结合，影响很大，他的门徒散居南方山林，竟建禅院，自谋生计。道一弟子百丈怀海制定“上下均力”的“普请”法，同时重整佛戒清规，成为其他禅寺争相效法的楷模。8世纪上半叶以后，佛教屡受打击，连阡带陌的大寺院及其寺院经济破坏几乎殆尽，而山林禅寺及其禅林经济相对完好。在诸帝恢复佛教的条件下，更逐步壮大。其以自给自足为特征的经营方法，也渗透到了其它寺院。9世纪中叶，江南禅林经济已有了长足的发展，其性质也有重大变化，世俗地主庄园经营方式普遍出现。见于禅宗典籍的较早的禅林庄园是普愿的池州南泉庄。唐末著名的有义存在福州的雪峰庄，智孚在信州的鹅湖庄，道膺在洪州的麦庄等。他们有些把土地出租给契约佃农，直接收取地租，如庐山东林寺出租荆州田亩，“收其租入”；大■同庆寺，“僧多而地广，佃户仅千余家”。禅林经济完全世俗地主化了。
尽管禅林经济与前述的大寺院经济均属封建地主经济，但前者始终以独立的自我经营为主，在经济上极少甚或不依附国家的资助或官僚的布施，加上远离城邑闹市，所以表现在教派学风上，往往是游离于当前严酷的政治斗争之外，同当权者保持一种疏散的，有时是不合作的态度。这种超然的境界，对于失意落魄，或一时需要心理平衡的士大夫，有相当大的吸引力。
早在大历唐德宗即位之初（780），都官员外郎彭偃就提出过限制僧道经济特权的建议，认为年未满50的出家男女，应“就役输课”，与百姓同，结果未行。继之，全国推行两税法，据地出租，随户杂徭，当然也会推及寺院，但由于寺院僧尼不在户籍，只限于纳税，依然享受免役特权。这也是晚唐禅寺继续扩大的重要原因。这种情况，直到宋代规定一切寺院必须缴纳助役钱和免丁钱，才有重大的变化。
3.玄奘与法相宗
玄奘生平
玄奘（600—664年），本姓陈，名祎，洛州缑氏（河南偃师缑氏镇）人。少罹穷酷，随兄长捷法师居洛阳净土寺。年13，破格受度为僧。隋末大乱，从兄西去长安，然后逾剑阁而抵蜀都。当时成都的佛教义学颇盛，尤以讲习有部诸论和《摄大乘论》为最。玄奘参与各家讲席，表现出惊人的记忆力和理解力，由是雄伯沙门。因不满于四川一方之闭塞，于武德五年（622）背兄私遁，与商人结侣，经三峡至荆州，北转相州和赵州，沿途既讲且学，质难问疑，探索不止，最后入于长安。在这里，玄奘继续多方参学，似乎疑惑愈多。《慈恩三藏法师传》谓：“法师既遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途；验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，及誓游西方以问所惑。”
总观玄奘在国内所学，基本上是《涅槃经》和瑜伽行派及有部诸论。他所经历的参学路线，主要是南方摄论师和北方地论师的活跃地区，而当时争论的中心，则是由南北朝末年即已开始的心性和佛性问题。玄奘在去国时写的《启谢高昌王表》中提到国内义学状况，认为佛教典籍因翻译上的差舛，遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南北二道，纷纭诤论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。”他之誓死西行，就是企图解决这一疑案。①当然，西游的最后成就，大大超出他的初衷。
贞观三年（629），玄奘陈表出国，有诏不许，遂乘道俗逐丰就食之便，孤身孑影，偷出边卡，抵达高昌。在高昌王和突厥叶护可汗的大力赞助下，玄奘艰难地通过了中亚地区，进入北印度境，渡印度河，经■叉尸罗，至迦湿弥罗。在这里参学两年，听老法师讲授《俱舍》、《顺正理》、《因明》、《声明》诸论。随后至磔迦国（旁遮普西部），从老婆罗门学《经百论》、《广百论》，至那仆底国（阿姆利则或费罗兹浦尔），从大德调伏光学《对法论》、《显宗论》和《理门论》；再至阇烂达国（贾朗达尔），就大德月胄习《众事分毗婆沙》，然后转入中印度境。在禄勒那国，听阇那毱多讲《经部毗婆沙》，在秣底补罗国，从德光弟子密多斯那习《辨真论》、《随发智论》，在曲女城从毗离耶犀那习《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。贞观八年（634）到达王舍城，入那烂陀寺。这个经历，大体反映了北印和中印的学术状况和玄奘的学术兴趣。
玄奘在那烂陀寺被推为十大德之一，地位尊崇，待遇优厚。他着重听戒贤三藏讲《瑜伽师地论》，旁及瑜伽行派的其它论著和有部、中观诸派的代表，前后历时5年。
贞观十二年（638），玄奘离开那烂陀寺，继续游学东印、南印和西印诸国。在伊烂那钵伐多国，听两论师讲《毗婆沙》、《顺正理》等论；在南桥萨罗国，从婆罗门学《集量论》；在驮那羯磔迦国，从两僧学《大众部根本阿毗达磨》；在建志城遇僧伽罗国两大德，问学《瑜伽要文》及僧加罗佛教情况；随后，从西印转至北印的钵伐多国（在巴基斯坦旁遮普境），居二年，学《正量部根本阿毗达磨》及《摄正法》、《成实》等论，返回那烂陀寺。寺西有低罗择迦寺，玄奘就该寺的般若跋陀罗问学有部三藏及《声明》、《因明》等论。又往枝林山，从饮誉摩揭陀的著名学者胜军居士学《唯识决择》、《意义理》、《成无畏》、《不住涅槃》、《十二因缘》、《庄严经》等论，并就《瑜伽》、《因明》等质疑，又两年，于贞观十六年（642），再回那烂陀寺。戒贤请他为寺众主讲《摄大乘》、《唯识决择》。
此前中观派论师师子光，用本宗“二谛”说反对瑜伽行派的“三自性”说，玄奘著《会宗论》三千颂，加以调和。南印正量部论师般若毱多著《破大乘论》，玄奘著《制恶见论》1600颂破之。玄奘在五印学界的声誉日高，受到戒日王和拘摩罗王50000038_293_1①的特别敬重。他们隆重会见玄奘，支持他与南方正量部的论战，或许有一定的政治目的；同时详询大唐国情，为中印友好往来沟通了消息。这次会见，决定在曲女城为玄奘召开五印论师大会。届时到会者有18国王，僧众3000余，婆罗门及尼乾外道2000余，那烂陀寺僧千余。作为论主的玄奘，将论意写出，由明贤法师读示大众，并别悬一本于会场门外，请人问难，竟18日无人发论。玄奘取得全胜，被美为“大乘天”和“解脱天”。继之，又从戒日王等随喜于钵罗耶伽国（恒河与阎牟那河合流处）的圣地施场，举行五年一度的无遮大会，到会道俗50余万，用时75天。
此后，玄奘谢别戒日诸王，踏上回国路程，重越葱岭，于贞观十九年初，被荣耀地迎进长安。首尾历时17年，亲践110国，传闻28国，遂述《大唐西域记》12卷，成为研究古印度和中亚史的重要文献。由玄奘将唐太宗与中印戒日王和东印童子王联结起来的活动，开创了中印两国正式友好交往的新篇章。②
唐太宗在洛阳接见玄奘，并按照玄奘的意愿，安排他到长安弘福寺译经。玄奘从印度共带回梵经520夹，657部，经19年，总共译出75部，1335卷，只占总种类的八分之一强。唐太宗为他的译籍作了《大唐三藏圣教序》。玄奘的译介重点是瑜伽行学派和说一切有部论著，最后是对般若经类作了系统的编纂。有关上座、大众、三弥底、弥沙塞、迦叶臂耶、法密等小乘诸部的经律论，以及另外一些因明和声明的著作等，都未译出，是非常可惜的。
玄奘的翻译，是译经史上的最高成就。此前隋彦悰在东晋道安的“五失本”、“三不易”基础上，总结历来的译经情况，提出“十条”、“八备”的新要求，认为把译经事业同个人的道德素质、理解水平和汉梵文字能力统一起来，才有可能出现完善的译文。以此标准衡量译家，玄奘是当之无愧的佼佼者。他提出“五不翻”的原则，规定凡汉文中无可对应和佛教特用的词，只音译而不意译，以避免望文生义。他本人是译场的主持者，梵汉精通，解决了梵师与笔受间的矛盾。因此，尽管他的翻译是有倾向的，但却能如实地表达出他所宗经典的内容。他的译文凝炼而精美，既保持了原本的文采风貌，又显示了汉文的典雅明畅。
玄奘自己的著作不多。除《西域记》外，前述之《会宗论》、《制恶见论》和为童子王写的《三身论》等，不传。他的许多见解散见在他的门徒记述中。《成唯识论》是他杂揉唯识十家对《唯识三十颂》的注疏编译而成，可以看作玄奘思想的代表作，也是慈恩一宗的奠基性论著。
玄奘门下和法相宗
玄奘的译场尽管不大，但集中了当时的主要佛教学者，从他门下出来的人才，大都出类拔萃。其中由于对唯识学的解释不同，又分为两个系统，即圆测学系和窥基学系。
圆测曾就学于真谛一系的法常和僧辩。玄奘移居西明寺时（658），敕选五十大德同住，圆测是其中之一，故亦称“西明”。他和窥基等从玄奘听讲《成唯识论》和《瑜伽师地论》，但在某些问题的解释上，与窥基不同。他的知名弟子都是新罗人，被朝鲜佛教推为新罗法相宗的始祖（见朝鲜佛教节）。他和他的弟子辈注疏有关唯识和因明的论述很多，也是全面研究玄奘思想及其影响的重要文献。
窥基（632—682），长安人，出身唐贵族鲜卑尉迟氏。据传，他以独受玄奘所讲陈那之论，而大善因明三支：“纵横立破，述义命章，前无与比”；又独受玄奘的“五性宗法”，与玄奘的其他门徒截然有别。他追随玄奘，信奉弥勒兜率净土，弘扬《法华经》。先后曾到五台山、太原、博陵等地传法，有三车跟随，前乘经论，中乘自御，后乘家伎女仆食馔，被讥为“三车和尚”。他的才华横溢，撰述极多，号称“百本疏主”。据他说玄奘编纂《成唯识论》，就是根据他的提议。他的代表作是《成唯识论述记》，此外还有《成唯识论掌中枢要》、《固明入正理论疏》、《瑜伽师地论略纂》、《法华经玄赞》、《大乘法苑义林章》等。他对于《异部宗轮论》和《辩中边论》、《唯识二十论》等，也都有述记。有关《说无垢称》、《金刚》、《弥勒》等经，也有疏释。一般认为，窥基属于玄奘的嫡传。由他代表玄奘创始的唯识法相宗，亦称慈恩宗。
窥基的知名弟子有慧沼、智通、智达等。慧沼（651—714），淄州（今山东淄博）人。初师玄奘，继而师事窥基。著《成唯识论了义灯》，反驳西明圆测的《唯识论疏》；另著有《能显中边慧日论》、《因明入正理论义纂要》等，阐述唯识教义，使该宗进入全盛时期。智通、智达是日本入唐求法僧，回国后，成为在日本传播法相宗的重要一支。
慧沼弟子有智周等。智周（668—723），濮阳人，初学天台教义，后师事慧沼。著有《成唯识论演秘》、《因明入正理论前记》及《后记》等。智周有日本弟子玄防，新罗弟子智凤、智鸾、智雄等，他们形成日本法相宗中的另一重要支派。
此外，日僧道昭也曾入唐师事玄奘，是在日本弘扬法相宗的初传大师。法相唯识宗在日本传承不断，一直延绵至今。
此外，玄奘门下还有一部分重点研习有部论著的学僧。其中普光密受玄奘的《俱舍》学，“多是记忆西印萨婆多师口义”，因著疏解判，称《俱舍论记》，又撰《俱舍论宗原》。法宝从玄奘译《大毗婆沙论》，曾责难玄奘“以凡语增加圣言量”，遂“咆哮颉颃于奘之门”，亦精通《俱舍》。玄奘的另一弟子神泰，亦有《俱舍疏》，使真谛以来的俱舍学又有新的发展。并传播于日本。
法相宗的宗教哲学特点
法相宗远承印度瑜伽行派，特别是护法一系的思想。窥基把本宗所依沸典归纳为“六经十一论”，实际上，他们所重视的是《解深密经》和《瑜伽师地论》。作为中国佛教的一个派别，他们的哲学思想主要表现在《成唯识论》中。
《成唯识论》把瑜伽行派的唯识学说精炼而成新的系统。《述记》解释“唯识”时说：“唯遮境有，执‘有’者丧其真；‘识’简心‘空’，滞‘空’者乖其实。所以晦斯‘空’、‘有’，长溺二边；悟彼‘有’、‘空’，高履中道”。这样，就把传统上强调的“唯识无境”更明确地表达为“无境有识”，也更突出了“识”之作为世界本体的意义。
《成唯识论》沿袭“八识”之说，突出八识都有变现认识对象的功能，被变现的对象，称为“似境”。识的这种功能被分为三类，叫做“三能变”。第一能变是“阿赖耶识”，或曰“异熟能变”，据说它能“内变”为八识“种子”和入身器官；“外变”为器世间（自然界）。第二能变属第七识，亦称“思量能变”，经常把阿赖耶识思量为“我”的那种体相。第三能变属前六识，亦称“了境能变”，所了之境，即是识的变现。
关于八识所造和所缘之“境”，玄奘从其性质上分为三类，对印度唯识学作了新的补充，这就是窥基在《成唯识论枢要》中引用的“三类境”颂：“‘性境’”不随心，‘独影’唯从见，‘带质’。通情本，性、种等随应”。这个颂涉及到他们的“种子”说和“见、相”等识分说，十分琐细，各家理解也很不一致，但重要的是，它把当前真实存在的对象（性境）和纯属主观幻觉、回忆、想象中的景象（独影境），以及确有实事被反映在内的心识活动（带质境）分别开来，从而改变了通常将幻境与实境模糊一起的弊端，无疑是一大进步；它特别承认，反映在前五识主观影像（相分）中的，乃是一种“不随心”而存在的实物（“质”或“本质”），这又使它添置了某些朴素唯物主义的成分。当然，这里讲的“性境”，仅指直觉的对象：甚至把意识对直觉的综合表象，也称为“独影”；所谓“本质”或“质”，也依然归结为“种子”的派生物（即八识之相分色），所以始终不能冲破唯识家在世界观上的共同框架。
中国的唯识家有两大系。以菩提流支与真谛为首的旧译家，本质上都是把诸识的最高本体归给为“自性清净心”，同当时遍及佛学界的“一切众生悉有佛性”的观念相通。玄奘新译所讲的阿赖耶识则有所不同：它是染与净的共同所依，无始俱生，而非纯净无染。旧译认为，“清净心”就是真如，即唯识理；新译认为，“清净心”属“佛智”范围，是契合了真如唯识理的结果，自身并非胜义谛。慈恩宗的这些有异于当时的主张，给宗教实践带来许多新的特点，这就是“种姓”和“转依”说。
所谓“种姓”，是借用印度种姓制度的概念，表示众生在成佛的可能性上的区别。慈恩宗立种姓为五，即声闻、独觉、菩萨三乘和无姓、不定。其中无姓有情完全没有佛性，二乘（小乘）人既入于无余涅槃，决定不会归转大乘。这种说法突出了佛教必须对社会和众生尽责的大乘菩萨行，更坚定地贬斥小乘个人解脱之路，但与当时流行的《法华》、《涅槃》思想和中国儒家的传统观念不符，受到以天台宗为首的多方责难。玄奘的弟子圆测、法宝等，也提倡此说。
“转依”的“依”，在唯识家那里通指作为染净根据的精神实体，慈恩宗即指阿赖耶识。他们认为通过宗教修持的“熏习”，藏识中的染污种子减弱，清净种子增强，最后转“识”成“智”，使杂染阿赖耶变成纯净阿赖耶，这就是成佛。因此，“转依”就是世界观的根本转变。这也是佛教大乘所有派别都可以接受的结论。但由于慈恩宗一系把佛智与真如分离开来，认为只有转变对“真如”之“迷”（识）为对“真如”之“悟”
（智），才能转变藏识中的染分为净分，因而“真如”就成了一种似乎可以独立于识外的东西，慧沼称之为“理佛性”。只有“理佛性”纳入阿赖耶的“事”识，才能促使“事识”转变，实现由染转净的解脱。这类说法，同当时普遍主张即心即佛的禅思潮和真如即是正智的旧译大相径庭，但对于视“理”为“事”
外另一客体的宋代理学家，则有明显的影响。
关于量论与因明的介绍，虽然不是始于玄奘，但只是经过玄奘和窥基的阐扬，才在中国传播开来，涌现出一批专门研究因明的学者和注疏。玄奘本人对于佛教因明三支作法的完善化，也有贡献，主要表现在他于印度针对小乘正量部反对“唯识无境”的命题而作的《真唯识量》中。“真唯识量”可能是《制恶见论》的核心思想，是在曲女城大会上精炼出来的。
据《宗镜录》和《因明大疏》记，“真唯识量”是这样的：“真故极成色，不离于眼识（宗）；自许初三摄，眼所不摄故（因）；犹如眼识（同喻）”。关于这个比量，历来解释纷纭。
但含义十分简单：所缘（认识对象）与能缘（认识主体）不能相离，二者是同一识体上的“相分”与“见分”的关系。它的逻辑特点，是在“共比量”上加上了“简别”（即限制、有条件）的字眼：“真故”、“极成色”、“自许”等。这些简别词大大增强了因明立量的针对性和条件性，使其只有在同论敌论议的特殊情况下，才能判断正确与否。此量针对的是正量部破除“唯识无境”的论题，对于正量部的立论来说，它是正确的，不可指摘的，但对于非正量部来说，这些简别词就失去了一般意义。换言之，玄奘把因明的组织形式严密化了，使它更好地成为论战的工具。但因为失去了普遍性，因明在认识论上的价值反而相对降低了。
4.华严宗的宗教理论体系
传承
华严宗以阐扬《华严经》而得名。对《华严经》的研究，自晋代至梁代，在南方的一些佛教学者中已经开始；南北朝后期，南北学者的有关研究转而兴盛。北魏宣武帝曾敕勒那摩提讲《华严经》；地论师律学大家慧光兼修《华严》；隋代寺地论师净影慧远作《华严疏》7卷。其时在长安南郊终南山至相聚居对《华严》有研究的佛教学者数十人，华严宗的先躯法顺、智正、智俨等，都长期活动在这里，使该地区成为华严宗的发祥地。
法顺（557—640），俗姓杜，世称杜顺，雍州万年（今陕西长安）人。18岁出家，先习禅法，后学《华严》。在他所著的《华严五教止观》中，根据佛教各种经论的不同教义，把止观分为五类，并将《华严》放在大乘圆教的最高地位。这一分类，后经智俨、法藏的继承发挥，形成华严宗独特的判教说。在《华严法界观门》中，他把《华严经》的主要思想概括为真空观、理事无碍观、周遍含容观等三个方面，后经智俨、法藏补充发展，构成华严宗的“四法界”理论。
智俨（602—668），俗姓赵，天水人。12岁随法顺于终南山至相寺出家。曾从智正学《华严》，并从慧光的《华严经疏》中得到启发，著《华严搜玄记》、《华严一乘十玄门》、《华严孔目章》等，阐述华严“六相义”、“十玄门”等思想，构画出了华严宗的主要理论框架。他的弟子很多，著名的有怀齐、义湘和法藏。其中义湘是新罗人，学成回国，大弘《华严》，号称“海东华严初祖”。将华严宗从宗教哲学方面系统起来，并组成一股强大宗派势力的乃是法藏。法藏（643—712），先世为康居人，故俗姓康，号康藏法师。出生于长安。17岁出家，入终南山听智俨讲《华严经》。曾参加玄奘译场，传说因见识不同退出。他的创宗活动是在武则天执政时代完成的。年28，武则天命他在太原寺开讲《华严经》（晋译本），及至诏令实叉难陀重译《华严经》，法藏也受命参加译场。圣历二年（699），武氏诏令法藏在洛阳佛授记寺讲新译《华严》，据说当讲到“华藏世界品”时，堂宇震动，则天下敕祝贺，以为是“如来降迹”于武氏政权。法藏为武则天的讲授提纲，成《华严金师子章》。传说武则天赐法藏为“贤首”，所以华严宗又名贤首宗。
法藏前后讲新、旧译《华严》30余遍，并参与《华严》、《楞伽》、《宝积》等重要经典的译场证义，著述很多，除《金师子章》外，还有《华严探玄记》、《华严经旨归》、《华严策林》、《华严五教章》、《华严问答》、《华严义海百门》、《妄尽还源观》、《游心法界记》、《文义纲目》等。
与法藏同时研究新译《华严经》的学者有李通玄（635—730）。他用《易经》会通《华严经》，但不属华严宗。所撰《新华严经论》40卷，影响悠久，明代李贽、方泽等都从这部论著入门。
法藏弟子很多，其中高句丽僧审祥，传华严教义到日本，被视作日本华严宗的始祖。但上首是慧苑。慧苑著《续华严经略疏刊定记》，对师说有所修正，后被澄观指为异端。慧苑弟子有法诜，以《华严经》、《菩萨戒》、《起信论》为教旨，撰《华严仪记》。法诜弟子就是著名的澄观。
澄观（738—839），俗姓夏侯，越州山阴（今浙江绍兴）人。11岁从宝林寺需禅师出家，颂《法华经》。后遍游名山，从名僧学相部律、关河三论和《起信》、《涅槃》等，然后在法诜处研习《华严》。之后又就湛然习天台止观，并从慧忠等禅师咨决南宗禅法，谒见慧云禅师了北宗玄理，更翻习经传子史等俗书。39岁后长住五台山大华严寺，专行方等忏法，主讲《华严经》，以为“文殊主智，普贤主理，二圣合为毗卢遮那，万行兼通，即是《华严》之义”①，将佛菩萨崇拜同《华严》教义密切结合起来，强化了五台山与峨嵋山作为文殊、普贤圣地的地位。贞元十二年（796），应诏入长安，参与《华严后分》和《守护国界主经》的翻译，同时讲经、疏文，为朝廷和大臣所重。传说德宗曾赐号“清凉”，故亦称“清凉国师”。
由于澄观参学广泛，思想驳杂，与法藏体系已有差别。他把禅宗与天台思想引入华严教法，体现了中唐以后诸宗相互渗透的总趋向。他在《随疏演义钞》中明确表示，他的宗旨即在“会南北二宗之禅门，摄台、衡三观之玄趣”。
澄观撰著约400余卷，被称作“华严疏主”。其中《华严经疏》、《随疏演义钞》、《法界玄镜》、《华严经略策》、《三圣圆融观门》等，今存。
澄观有门徒百余人，最著名的是宗密。宗密（780—841），俗姓何，果州西充（今四川西充县）人。“家本豪盛，少通儒书”，唐宪宗元和二年（807），从禅宗荷泽神会系的遂州道圆出家，一个偶然机会，得受《圆觉经》。元和五年（810）游学至襄汉，遇澄观弟子灵峰，从学澄观所著《华严经疏》等。不久即赴长安拜谒澄观，亲受其教。元和十一年（816）后，时常往来于终南山与长安之间，后居终南山草堂寺南的圭峰兰若，世称圭峰禅师。在政治上，他赞助君权对宦官势力的打击，酷重于宰相李训，曾遭逮捕；在思想上，他着力调和禅教二派和儒释道三家的对立，得知于相国裴休，对于佛教的发展趋向，影响深远。他的著疏也多，大致可分三类：其一是弘扬《华严》的，如《华严经行愿品别行疏钞》、《注华严法界观门》、《华严原人论》等；另一类是关于禅的，如《禅源诸诠集》、《禅门师资承袭图》等；第三类是发挥《圆觉经》的，如《圆觉经大疏》、《大疏释义钞》、《略疏之钞》等。此外，对《金刚》、《盂兰盆》等经论，也有疏注。宗密一生，除了阐述华严教义，还致力于禅学的实践和研究，成为唐中后期最大的禅宗学者。他合华严、禅为一，同归之为一乘显性教，认为“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违”，历来祖师“未有讲者毁禅，禅者毁讲”①，提出以教之三种与禅之三宗对应的理论。裴休指出，宗密的这一思想，“以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味；振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋”。②
自南北朝以来，佛教内部就存在以讲解经典义理为专业的法师（教），与重视禅行实践的禅师间的矛盾，有时达到互相攻讦，势不两立的地步。天台宗曾用“止观双行”进行融会，但作为佛教的整体学风，只有到了宗密，才有了根本的转变。
尤可注意的是，宗密把佛教内部诸宗的统一推广到儒、释、道三教的调和上，他在《原人论》序中说：“孔老释迦，皆是至圣；随时应物，设教殊途；内外相资，共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。”
华严宗的哲学思想
华严宗用来解释人生和宇宙发生的理论是“法界缘起”。所谓法界，定义为“总相”（共性、一般）和诸法之“因”，具体指一切众生本有的“无二真心”或“如来藏自性清净心”。据说这种清净心，由于忽然起念引生阿赖耶识，从而生起世界万有，善恶染净；人之成佛或堕落，也都依据这一真心而定，这是“法界”作为诸法之“因”的本体意义。但这样的“心体”，并不是孤立的自存，它还贯彻在一切事物和一切行为中，成为个别现象的共同本质，被称为“心性”或“法性”，这是“法界”作为诸法“总相”的共性意义。所以法界缘起又叫“性起缘起”。
法藏在《起信论义记》里说：“如来藏随缘（起念）成阿赖耶识，此则理彻于事也；亦许依他缘起无性同如，此则事彻于理也”。他把当作世界本体和事物本质的“如来藏”概括为“理”，把代表现象世界个别事物的“阿赖耶识”概括为“事”，然后用“理事”这对中国哲学的抽象范畴发挥他的主张，使华严宗的思想大大超出了他们继承的地论师和依据的《起信论》，创造了新的理论体系。“理”作为诸法之“体”；“事”则是一体之“用”，于是有了“体用”这对范畴的运用。“理”是事物的“总相”，“事”则是“别相”；“总、别”在大多数情况下，被当作一般（共性）与个别（个性）来运用，有时也当作全体与部分看待。“理”在事曰“性”，“事”或曰“尘”，“性”与“尘”的关系，相当于现象同本质、个别与一般，“理”是全体，是“一”，“事”是全体的组成部分，简称“多”或“一切”，“一”与“多”或“一”与“一切”，完整地表示整体与部分的关系。但“十”是《华严经》特别崇拜的数字，往往代表“圆满”，成为“理”的象征。“一”是“十”的构成部分，又有“事”的含义。这样，为了从多方面多层次说明“理事”关系，他们创用了许多成对的概念，如主和伴、全与分、正与依、同与异、成与坏、摄与彻，以及力与无力、缘与待缘、相即相入、含受自在等，大大丰富了整个佛学的内容。
“法界缘起”说到宗密更系统化。他在《注华严法界观门》中说：“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界”。这“一真法界”在万有中表现出来的四种法界，也反映着修待者对理事关系上的认识过程，构成禅观的内容。其一曰“事法界”，指事物的个性和差别性，或人的初级认识；二曰“理法界”，指事物的共性，普遍本质，也特指佛教对“空性”的认识；三曰“理事无碍法界”，即“理彻于事”，“事遍于理”。这开始了华严宗对真谛唯识学的特殊概括。《华严发菩提心章》阐述说：“能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理，不可分故。”“能遍之事，是有分限；所遍之理，要分无限。此有分限之事于无分限之理，全同，非分同。何以故？以事无体，还同理故。”不可分割的真理本体通彻于每一有分限的事物中，每一具体事物都摄真如本质全尽。理事的这种圆融无碍的关系，就是“一即一切，一切即一”。同一本体显现为纷然杂陈的各种事物，是谓“一即一切”，千差万殊的事物。属共同本质，是谓“一切即一”。
第四种名“事事无碍法界”，是最能显示华严宗理论特色的说法。《华严发菩提心章》说：“事无别事，全理为事”，“谓事诸法，与理非异，故事随理而圆遍，遂令一尘普遍法界；法界全体遍诸法时，此一微尘亦如理性，全在一切法。”就是说，事本相碍，大小等殊，自性各异；但理则包遍一切，如空无碍，以理融事，全事如理。由于诸事含容一理，所以万有之间就构成“相即相入”，你中有我，我中有你，层层无尽，圆融无碍的关系。因此，他们也称“法界缘起”为“无尽缘起”。
为进一步阐述这种无尽缘起之说，华严宗又提出“六相圆融”说和“十玄无碍”说。
六相圆融也称“六相缘起”。六相是：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。法藏在《华严金师子章》中以金师子为喻，说明六相关系：“师子是总相，五根差别是别相。共从一缘起，是同相；眼耳等不相滥，是异相。诸根合会有师子，是成相；诸根各住自位，是坏相。”师子是总相、同相、成相，五根是别相、异相、坏相。师子相与五根相相即相入，圆触无碍，不可分离，形成一个圆满的有机整体，故名六相圆融。一切事物都具此六相，而六相无不圆融相摄。在《华严五教章》中，法藏又用房舍与椽瓦为喻，更深入地说明六相的关系。他说，“总相”是“舍”，“别相”是“椽”。但更应该懂得，椽即是舍，舍即是椽，“若不即舍不是椽，若不即椽不是舍”，所以“总”由“别”成，“别”由“总”成，“总相”与“别相”总是“相即”的。椽瓦等同为“舍”之缘，是谓“同相”；椽瓦等相望，形类各异名“异相”。“同”、“异”也是相对而言，也是“相即”的关系。同样道理，由椽等诸缘舍义得成，由成舍故，椽等名缘，是谓“成相”；由椽等缘各住自性，本不是作舍的部分；以其本不作舍的部分，始能成舍，是谓“坏相”，这样成坏相望，成相即是坏相，坏相即是成相。
法藏关于“六相缘起”的结论是：“一切缘起法，不成则已，成 则相即镕融，无碍自在，圆极难思”。这种理论的核心，是把个别事物纳入普遍联系之中，认为只有各具个性的事物，才能形成圆满的整体，而个性只有在其整体联系中，才能体现自身的价值和意义。这种既承认共性，又承认个性，既肯定整体，又承认个体的主张，在中国佛教史和思想史上都是不多见的。但由于华严宗把“相即”的关系绝对化，最终导致了无矛盾，甚至无差别的结论。也就是说，现实的矛盾和差别，最终地要被那个一般的“理”所浸没。
关于十玄无碍，也称“十玄缘起”。《华严经·贤首品》在描述佛的境界时说，一微尘中有无量世界，而这些世界又具染净、广狭、有佛无佛等不同情况，犹如天帝网交相涉入。此经还用教义、事理、境智、行位、因果、依正、体用、人法、逆顺、感应等十对名目说明世界万物的圆融无碍关系。智俨在《华严一乘十玄门》中据此提出十玄无碍理论，阐述法界缘起相即相入思想。他的理论为法藏继承、发展。由于两人立说略有不同，故有“古十玄”和“新十玄”的区分。
法藏的新十玄是：同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、隐密显了。俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门。法藏认为，“此十门同一缘起，无碍圆融，随为一门，即具一切”。①由十玄门的圆融无碍而及于现实世界一切事物的圆融无碍，相即相入，重重无尽，其思想没有超出以上六相之说。
华严宗对于佛教哲学的主要贡献，是自觉地、广泛地运用了理事、体用、总别诸范畴，相当精采地解释了个别与一般的关系问题。个别与一般的关系，几乎是所有的宗教神学都要涉及的问题，也是哲学史上的重大问题。在佛教大乘务派哲学中，也普遍地有所触及，但只有到了中国华严宗，才如此明确和详尽地作出专题论述，从而构成这一宗派的主要理论特色。
华严宗对于中国哲学史的影响很大，这在程朱理学中尤为明显。程颐认为，华严宗所谓理事无碍，事事无碍，“一言以蔽之，不过曰万理归于一理”。①这“万理归于一理”之说，反映了理学家和华严宗在理事关系问题上的逻辑联系。事实上，程朱理学的建立，论题的提出，范畴应用以及思维方式等，都曾从华严宗得到启示。
程朱理学的重要命题是“理一分殊”。朱熹说：“本只一个太极，而万物各有秉受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”②太极，即相当于华严宗所说的“理”或“一真法界”，只不过给予的内容不同而已。朱熹还说：“释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。”③显然，这种照抄“释氏”之言，出自华严宗的“一切即一”，“一即一切”。程朱又以“体用一源，显微无间”说，来表述一切事物都是“一理”的体现，则出自华严宗的理事无碍之说。因他们与华严宗的思想过于相似，故程颐有“泄露天机”的感叹。
5.禅宗的兴起和繁盛
禅宗的建立
禅宗的形成，是整个佛教史上的大事。但后人的记述纷杂不一，异说多端。据早期文献史传记载，从禅思潮在与义学对立中兴起，到禅众形成为僧侣中的特殊群体；从禅众批量流动的生活方式，到群聚定居，经历了一个相当长的历史过程，有极深刻的社会原因，特别与北魏以来波浪式出现的流民问题息息相关。
传说的达摩一派禅师，自北向南流动，代表了隋唐之际禅众发展的主要方向。慧可门下僧璨已在南方活动，但形踪难详。至于僧璨的弟子道信（579—651）先入舒州（安徽潜山）皖公山，再往江西庐山，最后定居蕲州黄梅（湖北黄梅县）双峰山，一住30余年，聚众500余人，成为禅宗真正的发端者。
道信以双峰山为据点，在皖、鄂、赣临界地区的官民中间，产生过重大影响。杜朏的《传法宝记》载，道信“每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞（疗）饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语”。在这里，定居聚徒，坐（坐禅）作（劳动）并行，不读经，不共人语，都是禅宗初期的基本特征。
在道信门下从学的著名禅师，多属先前天台宗的徒众。能够发扬他的成果，终于使禅宗成为遍及全国最大宗派的，则是弘忍。弘忍（600—674）被奉为禅宗五祖，在道宣时已知名于世。他7岁奉事道信，后迁至双峰山东凭茂山，号称“东山法门”。玄赜在《楞伽人法志》中记述弘忍的特点，是“缄口于是非之场”，“役力以申供养”，“生不瞩文，而义附玄旨”，这依然是坚持道信的禅风。但他更有新的发展，尤其提倡“静乱无二”，“语嘿恒一”，“四仪（坐住行卧）皆是道场，三业（身口意）咸为佛事”，把禅（静、嘿）贯彻到了日常“役力”生活（乱、语）中，改变了凡禅必坐的传统。所谓“役力”，与“作”一样，均指体力劳动言。日常劳动和与之有关的俗务，被引进禅学内容，是禅宗对传统佛教思想的重大改革。这一改革，到弘忍时代已经达到相当的理论自觉。
弘忍自我标榜他的信仰依据是4卷本《楞伽经》，所以一般也把他划在楞伽师的行列。他认为此经的精义，只能“心证了知”，所言则是“佛语心第一”。他又据《文殊说般若经》讲的“一行三昧”，认为只要“念佛”，“心”即是佛，所以他的“东山法门”也被归结为“一行三昧”。事实上弘忍对两部佛典的解释是十分任意的，目的在于排除向外求佛的传统教义，包括偶像崇拜、净土信仰、沉溺经教、着意修持等，从而把解脱的希望转移到自我内心的调节上。
弘忍的门徒难以确计，被认为能传其禅法的有11人，南到韶州（广东韶关），北至潞州（山西长治），西到资州（四川资中北），东到越州（浙江会稽），分布全国，各为一方师，聚徒传法，声震朝廷。其中法如和老安（慧安）在嵩山，声望极高，直接影响东京；玄赜在安州（湖北安陆），后入洛阳，被贵族禅师净觉一系推奉为师；智诜在资州，开成都净泉（众）、保唐一大禅系；神秀在荆州当阳（湖北当阳），名闻西京，后被推为禅宗北宗领袖；慧能在韶州，扎根山林市民，被推为禅宗南宗始祖。此外，被后人引为道信另一弟子的法融，在南京牛头山经智威、慧忠等的持续经营而成牛头禅系。
禅师们的活动吸引了众多如醉似狂的追随者，受到从地方到中央各级官吏的普遍关注。以宋之问上表请迎神秀入洛为契机，武则天先后接见了以神秀为首的弘忍门徒，如老安、玄约、智诜、玄赜等，表示“东山法门”是天下行禅修道者的极宗。原本隐遁山林、自食其力的禅宗，开始由朝廷直接控制；一些禅师一旦成为帝师，随着就有一批贫困的禅众上升为富有的官僧。禅宗内部有了重大的分化，争夺禅宗正统，争夺官方承认和扶植的斗争激烈起来。
经过安史之乱，到唐中后期，禅宗内部已出现了宗派体立，争讼不已的状况。据宗密所收，殆且百家，有独特宗义者十室并为七派，这就是神秀门下普寂等北宗提倡的“拂尘看净，方便通经”，智诜所开净众寺金和尚一系提倡的“三句用心（指无忆无念莫忘）为戒定慧”；老安门下俗弟子陈楚章一系提倡的“教行不拘而灭识”；慧能门下怀让、道一提倡的“触类是道而任心”；慧能门下神会一系提倡的“寂知指体，无念为宗”；牛头法融门下慧忠、道钦一系提倡的“本无事而忘情”。此外，还有传说也是弘忍弟子的宣什一系（亦称“南山念佛门”禅宗）提倡的“借传香而存佛”。这些派系，争刻碑铭，竞撰史传，各出语录，除了弘扬本宗教义外，主要是为了确立自己的正宗地位。
到宗密为止，禅宗各家所述祖谱不完全一样，谁是禅宗始祖，就有求那跋陀罗、菩提达摩多罗、达摩多罗和菩提达摩四种说法。至于谁是弘忍嫡传，弘忍并没有确定，后人则集中在神秀和慧能二人身上。①“南能北秀”大体反映了此后禅宗的主要潮流。
南北分宗
据张说撰《大通禅师碑》，神秀姓李，陈留尉氏（河南尉氏县）人，生于隋末，“少为诸生，游问江表”，精通《老》《庄》《书》《易》，三乘经论，古字古语。年届50，投至弘忍门下，“服勤六年，不舍昼夜”，后“涕辞而去，退藏予密”，行踪不详。直到凤仪中（677—680年），年近古稀，始取得正式僧籍，隶荆州当阳玉泉山玉泉寺。他在寺东山地别造兰若，荫松籍草，一时“就者成都”，“学来如市”，两京学徒，群方信士，不远千里赴此禅门。以至“菴庐雁行于邱阜，云巢雾委”。久视元年（700），武则天遣使迎神秀入京，被推为“两京法主”，又因受睿宗、中宗礼遇，号称“三帝国师”。
神秀的著名弟子是普寂、义福等四人。义福在神秀病危之际被邀入京，开元年间又受到唐玄宗的恩宠，尝随驾往来两京，735年卒，谥大智禅师。普寂在神秀死后，唐中宗诏令他“统帅徒众，宣扬教迹”，死于739年，天宝元年（742），唐代大手笔李邕为其作塔铭，谓“四海大君者，我开元圣文神武皇帝之谓也；入佛之智，赫为万法宗主者，我禅门七叶大照和尚（普寂谥号）之谓也”，可见当时的声势。
从神秀入京算起，这一禅系的领袖人物，高据两京，君临一切禅徒，加上时处盛唐，声势显赫，天下无与比伦。但是，北宗始终未能将全国禅众统一起来。禅宗新贵与不安于山林贫困的禅众间产生了新的斗争，奉神秀为六祖，就成了这场斗争的触发点。
首先发动这场斗争的是自称慧能弟子的神会（？—760）。
开元十二年（724），正当北宗炙手可热之际，他在滑台（河南滑县）无遮大会上与崇远法师展开了有关南北宗是非傍正的争论。他认为北宗的“传承是傍，法门是渐”；只有慧能得到了弘忍的“顿门”嫡传及其传宗信物“法衣”。天宝八年（749），神会入洛阳荷泽寺，继续非斥北宗，御史卢奕奏其聚众不轨，天宝十二年后，连续被贬弋阳（江西）、武当（湖北）、襄州（湖北襄樊）、荆州。安史之乱，付元帅郭子仪通令全国大府各置戒坛度僧，收取“香水钱”，以助军费。神会在这一活动中起了积极作用。
神会有弟子孤独沛，开元二十一年，整理出《菩提达摩南宗定是非论》（已残），另有《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》和其它《语录》残本。神会还请名诗人王维撰《六祖能禅帅碑铭》，都正式把慧能作为禅宗六祖。
经过安史之乱，两京寺院破坏严重，北宗受到打击。在神会的号召下，出现了一个全国性的破北宗、树南宗的运动。慧能的声望空前高涨。王维的《能禅师碑》，已经传出则天太后、孝和皇帝曾多次征其赴京的说法；宗密一系更传贞元十二年（796），唐德宗敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，正式立神会为慧能嫡传，奉为第七祖。据柳宗元和刘禹锡撰的《大鉴禅师碑》，慧能之被奉为六祖，在南方已经普遍流行，但正式得到朝廷谥号，则是元和十年（815）的事，离慧能去世已有百余年了。这个谥号的重要作用，是使此后的禅众纷纷争做慧能的法系。
关于慧能的身世和思想，后来传说很多。据王维记神会所述，他俗姓卢，出身低微，大约生在岭南的一个农猎家庭。后来参谒黄梅弘忍，密受袈裟，遂销声异邦，混杂于农商编人之中，经16年。后于南海（广州）听印宗法师讲《涅槃经》，质以“真乘”，印宗不能答，翻从请益，并须德众，尽诣其居，慧能由是削发具戒，大兴禅法。慧能另一弟子名法海者，作《曹溪大师别传》、《六祖大师缘起外纪》等，并记录慧能在韶州的弘法言论为《南宗顿教最上乘摩诃般若波罗密经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》（简称《坛经》，其中也介绍了慧能的历史和思想。于是在慧能名下，又出现神会与法海两个系统，所记不尽相同。
按神会一系的介绍，北宗主“渐”，指的是神秀门下嵩岳普寂与东岳降魔禅师的主张，即“疑心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。《坛经》则把矛头直指神秀，并将神秀的禅法归为一偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”。此后宗密更将北宗宗旨精炼作“拂尘看净，方便通经”。这些不同的记载，实质上反映了自神秀之后，北宗向坐禅读经的旧路回归趋势。
相对而言，南宗禅众依然生活在下层民众之间，生气勃勃。王维记慧能的禅法纲领是“忍”，“忍者，无生方得，无我始成”。以“忍”为教首，达到“定无所入，慧无所依”，“根尘不灭”，“行愿天成”，“举手举足，长（常）在道场，是心是情，同归性海”，由此就能“即凡成圣”。这一主张，视修定（坐禅）学慧（读经）蔑如也，既不需要控制自我官能（根），也不必改变对外界（尘）的观念，更不必选择特定的道场，在日常生活之中，以平常人的心识，即可得道成佛。据此可以认为，南宗的创始者，发展了道信、弘忍将劳动引进禅学的作法，进一步把禅法贯彻到了世俗社会和世俗人家的全部世俗生活。
一般认为，慧能的代表作是《坛经》，典型思想表现在他用以与神秀对抗的偈上。事实上，法海本《坛经》记的是两个颂，即“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处染尘埃”，和“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”。这两个偈的哲学基础并不相同，前者倾向般若性空，后者是《涅槃》佛性论，但二者又都承认“心性本净”，与神秀的观点并无原则区别。这反映坛经容纳的理论很杂，引用《楞伽》、《起信》、《金刚》等经论的痕迹就很明显，一直到宋、元两代，还不断有人进行增删，整理新本。但《坛经》影响于此后禅宗的发展确实很大，原因在于它简明地概括了弘忍以来，特别表现在神会、法海、处寂等诸禅系身上的一些普遍主张，例如，贯彻“一行三昧”，提倡“定慧体一”，主张“无念为宗，无相为体，无住为本”，以及批驳北宗的坐禅看净等。它强调众生“本性自有般若之智，自用智慧观照”，又强调“一切万法尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性”，这几乎成了南宗各家的理论纲领；它提出一些口号，诸如“若识本心，即是解脱”，“直指人心”，“见性成佛”等，则成为南宗各家的实践指南。据此，他们提倡不假文字经典，不向心外求素，不以造寺、布施、供养为功德，不计较在家出家的形式等，形成各种不同的禅门。
但《坛经》有些内容是比较独特的。它举《金刚经》为旗帜，它把教授《坛经》规定为传法不失本宗的标志，它模仿《楞伽师资记》，记述慧能临终嘱咐十弟子“各为一方头”，这 一些在神会一系的文献中都是没有的。事实上，十弟子中除神会外，在禅宗史上没有任何地位。法海一系大抵只限在岭南韶州一地。
南岳与青原
正值禅宗南北争论正傍的时候，湖南、江西又悄俏地涌现出了新的派别，这就是后来被说成也是慧能传承的另外两系：南岳怀让和青原行思。
传说怀让（677—744）是金州安康（陕西安康）人，先就学嵩岳老安，再受教于曹溪慧能，后到湖南衡山修禅，终生无闻于世。怀让之所以扬名于后代，是他的徒孙辈在京师弘扬本宗法门，于宝历（825—827）中取得朝廷敕諡。
真正使南岳禅法哄动官民的是道一。道一（709—788），汉州（四川广汉）人，俗姓马，时称马祖。从资州唐和尚（即处寂）出家，开元中，参衡岳怀让，后游化临川（江西抚州），止于龚公山，受到当地郡守河东裴某的信奉；裴某北迁庐江、寿春为牧，依旧率化道一宗门。后应地方官邀请，至于钟陵（南昌附近）。建中（780—783）中有诏勒令游僧归还旧壤，“元戎鲍公密留不遣”。死后，观察使李某于建昌（江西永修北）鄙山为其营塔，宪宗追谥大寂禅师。马祖势力遍及江西，号称洪州禅或江西禅。
道一的弟子怀晖、惟宽，游化江西、福建、浙江、山东、河南等地，黑白徒众百千万计。元和初年（808—809），唐宪宗先后诏入京师，传禅说法，朝察名士多来参问，大大扩张了洪州系的势力范围。促使洪州禅法持久发展的，则是道一的另一弟子怀海（720—814），号百丈禅师，原籍福州长乐（福建长乐）。他于南康从道一受教，后居新吴（江西新奉）大雄山，接纳四方禅众。按传统律制，大德禅师多居律寺，制约苛细，道信、弘忍以来，即使禅僧领袖，也往往离寺别居茅岩，戒律荡然。至于怀海，决定另立禅居，“令不论高下，尽入僧堂，堂中设长连床，……卧必斜枕床唇，谓之带刀睡；朝参夕聚，饮食随宜，示节俭也；行普请法，示上下均力也；长老居方丈……不立佛殿，唯树法堂”①。这些规定说明，既禅且农的作法已经成为一种稳定的寺院经济形式，禅众集团长期形成的同吃同住同劳动和平等消费的生活方式，开始规范化和制度化。与此相应，坐禅的宗教观念和驯从封建秩序的纪律，也得到加强。这一制度，立即在天下禅宗中通行，如风偃草。元代重修为《百丈清规》，更成为官方颁布的必行戒条。洪州宗至怀海而成熟。
青原行思（？—740），吉州（江西吉安）人，于本州青原山修禅，生平不详。僖宗年间（875—888）始受諡号。
行思的弟子是希迁（700—790），号石头和尚，端州（广东肇庆）高安人。传说曾参慧能，又“上下罗浮，往来三峡”，于岭南、四川等地游学，后从行思就教。天宝初（742—743），于衡山南寺石台上结菴行禅，被尊为“湖南主”，与江西道一并为一时的“二大士”。他撰的小品《参同契》，对禅思想的发展影响较大。他死后30年，他的弟子道铣请国子博士刘轲为碑纪德，长庆（821—842）中受谥。
希迁的知名弟子是天然（737—824），生平不详。先后参问江西、天台、伏牛等诸派禅法，洛下归信者翕然。元和十五年（820）入南阳（河南境）丹霞山结菴，以“无事僧”著称当时。
综观唐武宗毁佛之前，全国名山几乎为禅宗占尽，出现大小许多中心。它们几乎遵循同一规律：先是默默无闻，游化聚徒，然后定居一处，地方官吏扶植，最后是朝廷追諡，国家予以承认。这些被承认了的宗派，又各自标新立异，甚至互相攻讦，所谓“南能北秀，水火之嫌，荷泽、洪州，参商之隙”。这种趋势，自安史乱后，日甚一日，与密宗的同时勃起，构成中唐佛教的两大显著特点。
关于南岳与青原两系的思想差别，后人有些传说。宗密所记江西的“触类是道而任心”，可作南岳一系的禅要。所谓“触类是道”，指起心动念，弹指磬咳，扬眉动睛，都应视作“佛性全体之用”，即众生如来藏的体现；据此要求，实践上不起心造恶修善，不为修道学法成佛所拘，任运自在，是谓“任心”，亦即解脱。马祖门下师徒授受，往往是有哭有笑，脚蹋棒喝，目的也在启悟“一切皆真”的道理。
青原一系的思想，宗密归为“泯灭不寄宗”，即般若性空，以为石头希迁与牛头、径山（法钦）同属此类。按牛头的禅要是：“本无事而忘情”，“谓心境本空，非今始寂。迷之谓有，所以生憎爱等情。了达本来无事，即须丧己忘情，情忘即度苦厄。”曾有僧问希迁，何谓“解脱”？答曰：“谁能缚汝”；又问“净土”，曰“谁能垢汝”。这也含有“忘情”的意思。但从《参同契》看，希迁用“明暗”、“本末”、“源流”、“回互不回互”等，说明“事理”的关系，颇受华严宗的影响；其主“即心即佛”，也是以如来藏佛性论为理论基点的。
从总体看，南岳、青原及其以后的禅家，都没有什么完整深邃的理论体系，杂揉含浑，极少个性。加上参禅者日多，纷纷扰扰，往来憧憧，师徒、宾主间晤别问答之间，出现许多各逞机辩但意义不清的话语，使彼此的原则界限愈加模糊。《景德传灯录》记载了大量这类话语。明州大梅山法常参谒道一，听到“即心是佛”，言下大悟，遂聚徒传道，有人告知“马师近日佛法又别，谓‘非心非佛’”。法常气愤地说：“任汝‘非心非佛’，我只管‘即心即佛’”。道一听到倒很高兴，谓“梅子（法常）熟也”。旧有的宗派观念，相对缩小。
祥师们的机辩，亦称机锋，内容不一，有的富于哲理，启迪人生；有的妙趣横生，谐谑兼备；有的则语义晦涩，文字游戏。传统佛教视作神圣权威的东西，他们却当作对谈的话柄，使权威贬值，神圣无光。据说李翱问石头门徒惟俨，“如何是戒、定、慧”？俨答：“贫道这里无此闲家具”。希迁本人也以“定慧”为“奴婢”。某次普请镢地，忽有一僧闻饭鼓鸣，举起镢头大笑便归，怀海云：“俊哉，此是观音入理之门！”有僧问：“如何是三宝？”怀让法嗣总印师答：“禾、麦、豆”。问者曰：“学者不会”，师曰：“大众欣然奉持”。在这些农禅并行的丛林中，充满着生活的情趣。
这类禅风，或称“游戏三昧”，以追求内心解脱，自然任运为鹄的。它飘然于政治是非、人际爱憎之外，表现为一派安逸闲适、不受拘束的模样。对于安史乱后，由于朝政持续腐败，朋党倾轧不已，不得不忧心仲忡地禁闭自己内心和言行的官僚士大夫来说，无疑是另一个天地，从中可以暂释重负，松宽紧束，取得某种心理平衡。在弘忍、神秀时代，政府抬举著名禅师，带有明显的羁縻性质；至此，士大夫普遍与禅师结交，则因为禅宗创造了新的境界，开发了自然美，有了补充和丰富精神世界的吸引力。
禅宗五家
从会昌（841—846）“法难”为开端，佛教继续遭受王仙芝、黄巢起义（874—884）在南方的打击，军阀混战（884—907）在北方的破坏，最后形成五代十国（907—960）的分割局面，致使以官寺庄园经济为基地的经院派诸宗一蹶不振，也迫使山林禅众不断扩散转移。另一方面，由于外患内乱不息，国家控制能力大减，流入山林的人数愈众，禅宗在各种势力夹缝中反而获得新的发展。唐末五代兴盛的禅宗五家，就是这种社会条件的产物。
据僧传灯录记载，江西怀海门人众多，其中灵祐（771—853）辟潭州沩山（湖南宁乡县境）为据点，会昌毁佛遭澄汰，后由相国崔慎由之力，于大中初得到复兴。他的弟子慧寂（814—890）至袁州（江西宜春）大仰山开拓，禅徒臻萃，遂成“沩仰”一家。怀海的另一弟子希运（？—855），居洪州高安黄蘖山，禅众常千余人。会昌毁佛，得到裴休保护，大中二年（848），重新聚徒。他的弟子义玄（？—867），于唐大中八年，在镇州（河北正定）建临济禅苑，学侣奔凑，势力散布在河北大名到北京之间，颇受李存勗的保护，形成“临济”一家。
出于青原惟俨、昙晟门下的良价（807—869），于大中末年开始，在新丰山接诱学徒，后移豫章高安之洞山弘化；他的弟子本寂（841—901），居抚州（江西抚州）之曹山传扬师说，后移宜黄，法席大盛，史称“曹洞禅”。另有青原一系的道悟，传崇信、宣鉴而至义存（822—908），在福州象骨山雪峰创建禅院，得到福建地方州帅扶植，经常徒众不下千百五人，唐懿宗赐号和紫袈裟。他的弟子文偃（？—949），去韶州云门山（广东乳源县北），受到广州地方官支持，形成“云门禅”。雪峰义存的另一弟子师备（837—908），经桂琛而至文益（885—958），先居临川（江西抚州）开堂，南唐李璟迎往金陵清凉寺。死后李璟追谥为“大法眼禅师”，遂成“法眼禅”。
五家禅中，“沩仰”兴起最早，于宋初衰微。“法眼”形成最晚，随吴越之亡而势减。属这一法系的延寿（904—975），以佛学渊博知名宋初，高丽王曾遣僧30人从其参学，法眼禅由是传至东海。“云门”在北宋仍然兴隆，出身此系的契嵩（1007—1072），重订《坛经》， 编撰《传法正宗记》等，被收入官藏，影响后世。“曹洞”，特别是“临济”，流传的区域最广，时间最长，直到近代，时有名师问世。“曹洞”传至明州（浙江宁波）天童山如净（1063—1128），有弟子日僧道元，创日本曹洞宗。“临济”的法席始终很盛，传至石霜楚圆（987—1040），有徒慧南（1002—1069），居南昌黄龙山，学侣辐凑，称“黄龙宗”；楚圆的另一门徒方会（992—1049），住筠州（江西高安）杨歧山，弟子亦多，名“杨岐宗”。上述五家与此二宗，僧史通称“五家七宗”。杨岐门下蒙庵元聪，传日僧俊芿，成为日本杨岐宗初祖。临济各派不断流传到日本。
严格地说，五家七宗的哲学特色不多，始终保持一种杂糅诸学，随机应境施教的倾向。直到宋初，禅僧中普遍劳动、上下均力的制度没有大的改变，看不到师徒间有显著的分化。而思想上更趋超脱，追求伸屈自由。一些有见识的禅僧，多由参学诸山名家而独树一帜，以致“行脚”、“参禅”成风，禅师间平等竞争，十分激烈。因此，“应机接物”、“开堂”说法的成与败，也就成了决定禅师地位的重要因素，处理好宾主师徒间的往来酬对，则变成了日常重要议题。禅宗五家各有自己的“家风”、“门庭”、“宗眼”（宗旨），主要表现为这种应机接物的方式，当然也反映一定的思想内容。
临济一家“应机”多用“喝”与“棒”，棒打喝斥成了交流某种道理的中介，时称“棒喝”。所以灌谿志闲说：“我见临济无言语，直至如今饱不饥”。事实上，义玄也很重视灵活运用语言的艺术，他说：“夫一句须具三玄门，—玄门须具三要，有权有用”。所谓“三玄”中“体中玄”，指由正面言说显示本宗道理；“句中玄”，指以语义不明的言说显示妙理：“玄中玄”，指极尽言说之妙，以体现真理之玄的境域。所谓“三要”与“三玄”配合，指示言说不失本宗的要点，第一“要”强调破除外境，第二“要”注意不执着言句，第三“要”重视随机发动。汾阳善昭说：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一句明明该万象，重阳九日菊花新。”他把“三玄三要”的理论基础概括为“得意忘言”，认为言说的含义可以很多，都不能完全表达真实意境，但借作一种手段，可以随机翻出许多新花样。
义玄还有两段名言：“我有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺”。“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时”。前段称“四料简”，后者名“四照用”。“夺人”指摈斥“我执”，“夺境”指摈斥“法执”。“照”谓寂照，指般若空观；“用”谓妙用，指承认假有。意思是，他的言说全在临机发挥，讲空说有，或夺或不夺，言不尽意，没有常规，他人听来，总在可解与不可解之间，而说者并不因此迷失本宗。
义玄设立主客问答成败的方法为“四宾主”。他假立善知识是师，是主；学人是徒，是宾。双方言论往来有四种情况：“宾看主”，学人比禅师更有见地；“主看宾”，与上述情况相反；“主看主”，禅师与学人见解一致：“宾看宾”，禅师与学人见解都错，是参学双方无可挽救的失败，因为学人本来是“披枷带锁出善知识前”，善知识却“更与安一重枷锁”。
义玄的宗旨，是打破一切枷锁。他认为，“佛”就是“心清净”，“法”就是“心光明”，“道”则是所思所行“处处无碍”。
因此，真正的学道人“且要自信，莫向外觅”，作一个“不受人惑的人”。他倡导“大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏，骂辱诸小儿，向逆顺中觅人”。又号召“向里向外，逢着便杀；逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”。这些话的根本目的，是要人们把解脱的希望寄托在“自悟”、“自信”、“自主”的基础上，可以说是禅宗创始以来的一贯主张，但发展到公然提倡呵佛骂祖、非经毁行的程度，使佛教的传统面貌完全丧失了。禅宗反对偶像，轻蔑教条的风气，至此达到顶端。
曹洞禅也有一套接待学徒的方法，叫做“权开五位，善接三根”，即用五种不同的说法，分别对待上、中、下三类参学者。这“五位”是用君臣、偏正、事理、体用等概念表达对佛教基本问题——“色”、“空”关系问题的理解，亦称“君臣五位”。其中“正位”指“空界”，谓“本来无物”；“偏位”指“色界”，谓“有万象形”。结合君臣事理等看色、空关系，可以发生这样一些认识，“正中偏”，是“背理就事”，“偏中正”，是“舍事入理”；“兼带”者，“冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏”。“君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正；君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语”。这类说法，在有关的记载中不尽相同，总的意思是清楚的：对于空有、理事、君臣等，若看成是各自孤立的两“位”，固然不对，说成二者可以舍此入彼的关系，也不正确。唯有体现“非正非偏”、“君臣道合”的“兼带语”，才是“虚玄大道，无着真宗”，而这“兼带语”，也就是离色离空达到“混然无内外，和融上下平”的境地，也即是华严宗讲的“理事圆融，事事无碍”。
与曹洞宗同出于青原一系的法眼宗，也受华严宗“理事”思想的影响，提倡佛教内部的融合。清凉文益在《宗门十规论》中提出“理事不二，贵在圆融”口号，认为当时禅宗弊端很多，挽救的最好办法是实行禅教统一。这一主张，反映了五代后期禅宗思想的新变化。曹洞宗吸收华严思想，则更注重与儒家学说的融合。它提倡“臣奉于君，子顺于父”，“修己行孝，以合天心”的伦理原则，同时起用儒家经典《周易》来为它的“君臣五位”作解，如良价的《宝镜三昧歌》，本寂的《五位旨诀》。进入宋代，禅宗思想与儒家的距离愈益缩短。
华严宗和禅宗的宗教哲学都曾予程朱理学以重大影响。但宋代华严宗已极衰微，经籍散佚，而禅宗五家中临济、曹洞、云门三家却仍然保持着某种繁荣局面。由于禅教融合的提倡，禅僧为适应当时士大夫参禅之风，普遍对华严教义表现兴趣。所以，宋代理学家接受华严学说，实际上是通过五家禅，尤其是曹洞禅进行的。程朱反复申述的“体用一源，显微无间”说，与曹洞宗的“君臣五位”说有着内在的联系。陆学则更直接了当，几乎把禅宗的精髓溶入自己学说之中。总之，程朱和陆王都曾从后期禅宗五家那里吸取营养，禅宗自身发展理论的能力反而枯竭了。
6. 密宗的兴衰
概况
密教经典传入内地的时间很早，多属真言咒语《或称“陀罗尼”、“总持”）性质。三国时，竺律炎译《摩登伽经》，支谦译《无量门微密持经》，都很有名。西晋永嘉中（307—313），帛尸梨密多罗在建业更专门传播陀罗尼法门，译有《大灌顶经》、《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》等。东晋对杂密的介绍增多，孝武帝时（373—396），昙无兰译出《陀邻尼钵经》、《请雨咒经》、《止雨咒经》、《咒小儿经》、《咒时气病经》等20余部①；北方地区的佛图澄，“善诵神咒，能役使鬼物”，常“以道术歆动徒众”②。昙无谶早年便“与同学数人读咒”，“明解咒术，所向皆验，西域号为大咒师”。南北朝以后，传播咒术、译介咒法的中外僧侣延绵不断。这些咒术的应用范围很广，诸如息灾、求祥、安家、治病，驱鬼役神、降龙祈雨，无所不能，兼而也采取火祀、占卜、星象等法术，通称“杂密”。
杂密的内容与中国传统的道教、儒术和民间巫术有许多是相通的，它在中国的流传，带有强烈的本地色彩。像后汉失译的《安宅神咒经》中，不但有“日月五星、二十八宿”、青龙白虎、“朱雀玄武”等道教神祗，且有“百子千孙，父慈子孝”等儒家思想。它同外来禅师宣扬的“神通”往往结合一起，妄说吉凶，制造“预言”，颇为当权派所忌，但在下层备受苦难的群众中，它是最廉价的消灾去病的手段，同道教和其它民间信仰一样流行，以致在宗教实践上相互影响，很难区别。
将佛教某些显教理论秘密化的经典，早在两晋竺法护时已有译本，将某些杂密用显教理论系统化起来的经典，到东晋昙无谶也介绍进来，但在中国佛教史上真正发挥作用，并形成一个宗派的，乃是把密教正式引进朝廷殿堂的“开元三大士”。
昙无谶曾以善言“他国安危”与“令妇人多子”之术，受到鄯善王和河西王的恩宠。昙无谶因术被杀之后，密教被历代王朝排斥在国事和官闱之外。唐太宗一代伟人，把中华帝国推到了历史的巅峰，但晚年因袭秦始皇、汉武帝的老例，迷信长生不老，向胡僧和域外求药，终于暴死；唐高宗也步这条道路，他令瑜伽行派密教大师那提往昆仑诸国采药，命玄照往乌苌国请“长年婆罗门”卢迦逸多合长生药，于是大权旁落；
唐玄宗笃行道教，在政治因素之上，主要加进了“长生”的考虑。初唐诸大译家中，没有一个不译介密教典籍的。密宗之所以能在开元期间兴建起来，与历史的这一发展和玄宗的支持有极大关系。
安史乱后，外患频仍，藩镇割据，君主大多昏庸，密教进一步上升为皇室护国保家、度灾御难的重要法门。唐代宗与鱼朝恩于永泰元年（765）组织不空编译《仁王护国般若经》，时正值仆固怀恩招引回纥、吐蕃等兵十万，聚集灵武，凭凌迳阳，郭子仪率师往讨，而代宗则敕百名法师，在资圣寺“为国传经行道”，京城其它寺观僧道，也于每日两时，“为国家”举众齐念“摩诃般若波罗密多”。郭子仪获胜还京，代宗又设“无遮斋”，重赏诸僧，倾城轰动，以为边境清平，乃是“圣力经威”所感“福应”。密教法师一时成为显贵，得到比禅师更加优渥的待遇。
开元三大士及其门徒
中国密宗的建立者，一般推为“开元三大师”，即善无畏、金刚智和不空，其实，他们的弟子一行和惠果起了很大作用。
善无畏（637—735），中天竺人，出身贵族。舍王位出家后入那烂陀寺，投达摩掬多为师，受学总持瑜伽三密法门。唐开元四年（716），经北印抵长安，先住兴福寺，后住西明寺，传说玄宗曾尊他为国师，命于内建立灌顶道场，所赉梵经，尽许翻译。皇族宁王、薛王等，多从他灌顶受法。善无畏所译第一部经是《虚空藏求闻持法》。继之，以一行为助手，译出《大毗卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》）、《苏悉地羯罗经》、《苏婆呼童子经》。《大日经》是密教理论的主要体现者，属密教胎藏部的根本经典；《苏悉地羯罗经》和《苏婆呼童子经》则宣传咒术和作法方式。善无畏的弟子有一行、玄超、义林等。
金刚智（669—741），中天竺人，由南印某将军表荐入朝，亦称南天竺人。出身婆罗门，自幼出家，先习经律，广学中观、瑜伽诸典，后专密教。开元七年（719），经师子国、佛逝抵广州，次年入洛阳，再入长安。传说玄宗也礼为国师，敕住慈恩寺，造毗卢遮那塔，后移大荐福寺。经常随帝往来于东西两京间，广弘密教，建曼陀罗场，立坛灌顶，奉诏行密法求雨。与一行、不空等先后译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》、《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祗经》、《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》等密教经典多部。其中《略出念诵法》，是略自《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》，后者属“金刚顶部”的根本经典，也特别重视密教实践。开元二十九年，敕令归国，途经洛阳卒。其弟子有一行、不空。
“三大士”中活动能力最强，影响地域最广的是不空（705—774）。据唐圆照的《贞元录》，不空原名智藏，师子国人。后于阇婆国（爪哇）遇金刚智，并随其来洛阳，参与他的译经活动，往返两京。开元二十九年（741），金刚智与不空同时被命归国，不空经广州，附舶去师子国。国王以唐使之礼接待，安置在佛牙寺。在此，不空重学秘密总持、三密护身、瑜伽护摩等。天宝五年（746）携梵筴再来长安；九年，又令回乡。发自京都，行至韶州，因病暂止。天宝十二年（753），河西节度使哥舒翰，奏请不空赴河西边陲，“请福疆场”，遂至武威，翻译密典，兼开灌顶，演瑜伽教，置曼陀罗，节度“使幕官寮，咸皆咨受”，声达西域四镇之安西（新疆库车）军民。安史乱起，皇太子李亨敕令入朝。不久，不空身陷长安，但仍使人向在灵武、凤翔的唐肃宗问安献忠。及至两京收复，不空连续表贺，并上“虎魄宝生如来像”一躯，请皇帝缄带，可得本尊福佑延寿。肃宗自称“信受奉行，深为利益”，令搜集全国既有未翻的梵夹请不空翻译。译经成了国家兴办的福事。代宗即位，不空又上“白檀摩支像”一躯，为译《仁王》、《密严》二经，代宗为之作序。颁行之日，举朝表贺。永泰元年（765），授不空特进试鸿胪卿，号“大广智三藏”。次年，入五台山传法，修建金阁寺、玉华寺等密教道场。大历五年（770），诏请不空往五台山修功德作法会。弟子有五台山含光、新罗慧超、长安青龙寺惠果等。大历九年不空卒，代宗为之辍朝三日，追赠司空。所译佛典100余部，主要是密教系统，其中《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》（即《金刚顶经》）是《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》初分，对密宗的建立有重要影响。
一行（？—727），俗姓张，巨鹿（今属河北）人。少博览经史，尤精天文历算、阴阳五行。武三思欲与之结交，为逃避此请，出家为僧，从嵩山普寂学禅。后去天台国清寺学算术，再去湖北当阳从悟真学律。善无畏来长安，一行从受胎藏法，助译《大日经》，并最后删缀成文。所撰《大日经疏》，是阐释密宗理论的权威著作。及至金刚智来华，又从学陀罗尼密印，继续助译。一行在中国科技史上占有重要地位，在天文、数学、大地测量都有新的贡献。他奉玄宗诏改撰新历，经多年努力，周密推算，终于完成《开元大衍历》52卷。一行亦通达儒学，他探究《周易》，撰《大衍论》，创易学上一家之言。卒后玄宗谥号“大慧禅师”。
惠果（752—805），俗姓马，京兆万年（西安）人，9岁随不空弟子昙贞学佛，年17入内道场。后从不空受灌顶，又从善无畏弟子玄超受密法。惠果之学，兼具善无畏、不空两家之长，将金刚界密法和胎藏界密法融会在一起，建立“金、胎不二”之说。此后常应诏入内殿，修法祈祷，受代、德、顺三帝优礼。又在长安青龙寺东塔院设灌顶道场，时称“秘密瑜伽大师”，不空去世后，惠果成为第一位传法阿阇梨，受法弟子甚众，其中辩弘，系诃陵僧人；惠日、悟真均是新罗僧人，空海，日本僧人。空海回国后，传瑜伽密教，成为日本真言宗初祖。惠果的国内嗣法弟子有辩弘、惠则、义操等，其中义操一支传承稍久。
密宗经晚唐的多方打击，完全衰败，至宋初，又有新的复兴，但限于译经。
教义、仪轨和修持
密教的哲学理论无甚独创，或依《华严》，或依唯识，或依中观，经常是杂揉的。但据此萌生的神鬼系统、法式仪轨和修持方法极多。践行者想要达到的效用，更是五花八门，数不胜数。按“开元三大士”弘扬的密宗，着重在以下方面：
一、曼陀罗灌顶。不空以为这是金刚智所传密宗的中心，故曰：“曼陀罗灌顶坛者，万行之宗，密证之先，将涉觉路，何莫由斯！”曼陀罗，或作“曼茶罗”，意译“坛”、“坛场”，指按一定要求制作之土坛，上绘相应的色彩图画，并依特定方位，置以瓶、灯、花、香、饭等饰物，以此象征诸佛菩萨金刚等无不聚集于此，或具备大悲、智慧、方便、大空等一切教理圆满。修法者，定期祭祀供养，并各按所需，或念动“真言”，或禅坐观想，期望达到预想的宗教目的。事实上，曼陀罗可以成为作各种宗教法事的场所，所以也译作“道场”。在其后的发展中，曼陀罗也多用壁画纸绘，同样被当作某种无限神秘功能的表征。
就不空言，他更推崇“灌顶”。他说，大日佛之教，有顿有渐，“渐谓小乘登坛学处，顿谓菩萨大士灌顶法门——是诣极之夷途，为入佛之正位”。“灌顶”原白天竺国王即位时，由“韦陀梵志”用水灌于新王头顶并作一定教诲的一种庄严仪式，密宗借来用于阿阇梨之嗣位。阿阇梨意译“轨范师”、“教授”，是密宗中表示已获得最高成就的称号。不空的解释说：“顶谓头顶，表大行之尊高；灌为灌持，明诸佛之护念”。据此，灌顶的仪式主要在表征诸佛给予了护念加持。但灌顶的具体运用，范围很广。所谓“息灾、增益、降伏、欢喜”等，据说都能以灌顶法成就。一切灌顶都得在道场进行，总以曼荼罗为前提，所以也称曼荼罗灌顶。其后，灌顶的概念不断开拓，含义另有许多变化。
二、《金刚》瑜伽。指依《金刚顶经》所行瑜伽。瑜伽意译“相应”，这里特指依密教宗旨，贯彻于全身心的一种禅定，或称“三密瑜伽”。它用手式（身）、咒语（口）和观想（意）的方法。表征和想象一切如来金刚萨埵加护于已，使自身聚集无限神变和享受一切的能力，由是了知“此心本性清净，随彼所用，随意堪任”，达到了自身即是菩萨身的自觉，这就具备了入坛场、受灌顶作阿阇梨的资格。这样，瑜伽就成了个人修持中最重要的法门。不空说：“金刚顶瑜伽法门，是成佛速疾之路；其修行者，必能顿超凡境，达于彼岸”。①瑜伽在藏传佛教中有极大发展，一部分通向神秘主义，一部分成为健身延年之术。
三、护摩，意译“烧”、“火祭”，本属婆罗门燃火祭天祈求消灾降福的信仰，密宗将其引来，构成阿阇梨理应具备的法术之一。《大日经》和《疏》进一步分护摩为内外两种：外护摩与婆罗门教全同，内护摩则结合瑜伽进行，象征以智慧火烧弃灾难，成就涅槃之义。
密宗的这类法门和法术，对下层民众百姓有特别的蛊惑力，但开元三大士所行，则完全是为了皇权国家。《仁国经》用佛的名义说：“我以是经付嘱国王，不付嘱比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。所以者何？无王威力，不能建立”。唐代宗作序则言：“其镇乾坤，遏寇虐，和风雨，着星辰，与物无为，乂人艰止，不用般若（指《仁王经》所说）其能已乎！”密教与政治结合，比佛教任何一个派别都要直接而密切，这个特点在藏传佛教中得到最充分的表现。
四、五代十国佛教
五代十国（907—960）历时只有半个世纪多一点，但对中国历史的发展，影响相当深远。来自西北的各部族，完全控制了河西广大疆域，直逼灵州、秦州，发自东北的契丹，寒光铁骑，出入于河北境内。以两京为中心的中原地区，不断进行改朝换代的战争，前后建起梁、唐、晋、汉、周五代政权，而势力只能向南推到淮河流域。江淮以南，也是群雄竞起，割土立国，先后出现十个小朝廷。大一统的中华帝国，再一次陷入分裂和混战的局面。
北方五代，大都是军阀当权，他们迷信长枪大剑和金钱万能，不得已时，还有出卖国土、做儿皇帝的一途；对于国家治理，经济和文化建设，不知为何物。南方诸国相对稳定 ，地方经济得到新的开发，文化中心随之南移。全国南北的经济文化格局，开始了重大的调整，也影响了佛教的发展。
1.五代王朝的佛教政策和周世宗限佛
北国不停息的战乱，造成赋役沉重，掠杀连年，既给佛教设施以严重破坏，也驱使更多的丁壮和人口流入僧侣阶层。从政治上说，佛教对统治者是无害的，从急需兵源和财力上说，佛教却是暴敛和强征的重大碍障。因此，北方诸朝对佛教普遍采取限制赏赐名僧和度僧人数的政策。
梁龙德元年（921），祠部员外郎李枢上言：“请禁天下私度僧尼，及不许妄求师号、紫衣。如愿出家受戒者，皆须赴阙比试艺业施行，愿归俗者，一听自便。”①诏曰：“两都左右街赐紫衣及师号僧，委功德使具名闻奏。今后有阙，方得奏荐，仍须道行精至，夏腊高深，方得补填。每遇明圣节，两街各许官坛度七人。诸道如要度僧，亦仰就京官坛，仍令祠部给牒。今后只两街置僧录，道录、僧正并废。”②
这是后梁君臣对佛教的基本态度，也是整个五代王朝时佛教的基本态度。唐庄宗同光二年（924），“敕并无名额小院舍”。③明宗天成元年（926）敕，此后不得辄造寺院，衷私剃度。晋高祖天福二年（937）亦敕，今后违章私度者，“并请重行决断发遣，归本乡里收管色役；其元招引师主及保人等，先具勘责违犯条流愆罪，亦请痛行决断。”④至后汉乾祐二年（949）。司勳员外郎李钦明上疏，更请沙汰僧尼；国子司业樊伦上疏，请禁僧尼剃度。
君臣上下的这种三令五申，说明统治者有过不止一次的决心，但实际效果，可能适得其反。史载，有胡僧自于阗来，唐“庄宗率皇后及诸子迎拜之；僧游五台山，遣中使供顿，所至倾动城邑”。“庄宗自好吟唱，虽行营军中，亦携法师谈赞，时或嘲挫”。唐末帝也对佛教“颇宗奉”。晋高祖更多次赐寺院名额及僧尼紫衣师号。出令者就是毁令者，这是有令不行的重要原因；而只禁“此后”，实则承认全部现状，往往使国家政令变成儿戏。在中原地区彻底限制佛教扩张的，是周世宗。
公元951年，郭威建国周，从称帝之日便着手进行改革，包括对佛教的切实控制。广顺三年（953），柴荣以开封尹兼功德使封晋王，功德使管理僧道，执掌出家、度牒、试经等事项。同年诏废都城开封无名额僧尼寺院58所。翌年，柴荣继位，是为周世宗。他在坚决击退北汉刘崇和契丹联合进攻的同时，推行改革，整顿国务，对佛教则采取大规模压缩和坚定限制的方针。显德二年（955）诏令禁止私度僧尼，违者重惩；严禁“奴婢、奸人、细作、恶逆徒党、山林亡命、未获贼徒、负罪潜窜人等”出家；废除所有无敕额寺院，并不许再建任何寺院、兰若；鼓励僧尼还俗。其中对革除佛教旧弊的规定尤其精采：“僧尼俗士，自前多有舍身、烧臂、炼指、钉截手足、带铃挂灯、诸般毁坏身体、戏弄道具、符禁左道、妄称变现、还魂坐化、圣水圣灯妖幻之类，皆是聚众眩惑施俗，今后一切禁止。”
准确地说，周世宗是整顿佛教，而不是毁灭佛教。上述措施的结果是，“所存寺院凡2694所，废30336所，僧尼系籍者61200人。”①从另一方面看，其存废寺院总数比会昌毁佛时的44600所要少一万余所，但唐武宗令行全国，周世宗只能实施于中原一地，可见唐末五代以来，中原的佛教不仅没有削弱，反而在继续发展。周世宗以前的限佛法令，全是废话。
柴荣是五代中最有作为的君主。当权以后，“区区五、六年间，取秦陇，平淮右，复三关，威武之声震慑夷夏。而方内延儒学文章之士，改制度，修《通礼》，定《正乐》，议《刑统》。其制作之法皆可施于后世。”①他正是从儒家的政治理想和宗法伦理角度，废除淫祠，整饬佛教教团的。当然，经济也是一个重要因素。赵匡胤开宝二年（969）巡访正定龙兴寺时说：“朕忆得先皇显德年中，世宗纳近臣之议，以为奄有封略，不过千里，所调租庸不丰，边备校贯屡空，于军实算口莫济于时，囚于是诏天下毁铜像铸以为钱。”②
周世宗采取的佛教对策和振兴儒家的设想，对宋代确立新的统治思想无疑是有影响的。
2.吴越佛教
唐末五代，随着文化逐步向南转移，佛教也受到南方各国帝王们的保护和支持，继续广泛而又稳定地传播。禅宗五家中除临济宗创立于北方，其余四家都在南方，面临济宗的后继者，不久也渡江南下，标志着佛教中心也在往南迁徙。
南方十国的佛教，以吴越、闽、南唐诸国为代表。
后梁太祖开平元年（907），钱镠被封吴越王，此后历五世72年，至宋太宗太平兴国三年（978），钱弘俶归顺北宋，吴越境内未受战乱之扰。吴越诸王以杭州为中心，大力提倡佛教，使这一地区逐渐成为佛教的一大中心。
吴越武肃王钱镠，青年时代信奉道教，后转而并奉佛、道，晚年则深信佛教。据载，钱锣的奉佛与禅僧洪諲的活动有关：“初，諲有先见之明。武肃王家居石鉴山，及就戍应募为军，諲一见握手，屏左右而谓之日，好自爱，他日贵极，当与佛法为主。后累立战功，为杭牧，故奏署諲师号。见必拜跪，擅施丰厚，异于常数。终时执丧礼，念微时之言矣。”①为了收罗才学异人，他吸引各地高僧来杭州，“僧侣者，通于术数，居两浙，大为钱镠所礼，谓之国师。”②同时广建寺塔，“倍于九国”。
文穆王钱元瓘继承钱镠的佛教政策，予高僧以优礼，他专为禅僧道您创建龙册寺，“学侣奔凑，由是吴越盛于玄学。”
吴越诸王中奉佛最热忱的是忠懿王钱俶。据传，当周世宗整饬佛教时，他曾制8万4千铜塔，中间封藏《宝箧印陀罗尼经》刻印卷子，颁发境内。又以杭州为中心，兴建大型寺院数百，招揽当时全国的佛教精英，其中突出的有德韶、义寂、延寿等。德韶是法眼宗创立者文益的法嗣，当钱俶早年刺台州时，便已“延请问道”；嗣王位后，“遣使迎之，申弟子之礼”，尊为国师。义寂是天台宗著名僧侣，曾被钱俶召至金门建讲，“问智者教义”，钱俶又特为他在天台山建螺溪道场。延寿是德韶法嗣，也深受钱俶优礼。北宋建隆元年（960），钱俶重建灵隐寺，请延寿住持，次年又接住永明寺。
吴越佛教对以后佛教影响最大的是关于三教合一的提倡。钱俶在为延寿《宗镜录》所写的序文中说：“详天域中之教者三。正君臣、亲父子、厚人伦，儒，吾之师也。寂兮寥兮。视听无得，自微妙升虚无，以止乎乘风驭景，君得之则善建不拔，人得之则延贶无穷，道，儒之师也。四谛十二因缘，三明八解脱，时习不忘，日修以得，一登果地，永达真常，释，道之宗也。唯此三教，并自心修。”就是说，儒、释、道三教各有特色，都是修心的必要课目。钱俶的这一说法，协调了有唐以来三教互争长短高低的纠葛，对开创宋代的三教合一说有重要意义。延寿的《宗镜录》保存了大量唐代各宗的思想资料，评述了他们的教义，体现了作者以“心”为宗，调和禅教二家的愿望，受到钱俶的特别重视。
为了寻找国内散佚殆尽的天台宗论疏，义寂奏请向各处搜求，钱俶乃遣使往高丽、日本等国。其后高丽僧谛观携带大量天台诸部论疏来华，使天台宗在宋初时呈现“中兴”之象。相对于北方诸国佛教重戒律和经义而言，以杭州为中心的禅宗和以天台山为中心的天台宗相融合，构成吴越佛教的基本特点，在南方诸国中也有普遍意义。
吴越对东南经济的开发是有贡献的。在这个政权统治下，社会比较安定，生产得到发展，佛教的寺院经济也繁荣起来。钱镠晚年，招致台州禅僧师彦。师彦经“累召，方肯来仪”，最后以“寺仓常满”为由辞去。事实上，居留于“仓常满”寺院的禅师多起来，中唐以后南方禅师多隐遁山林的状况，至此有了新的变化，其中部分又回到了都城闹市。
南方热衷奉佛的政权还有闽。闽以福州为国都，对福建的开发和中外海上交通的开辟，作用良多，经济和文化也都有相当的发展。太祖王审知待禅僧义存以师礼，“凡斋僧构刹，必请问焉。为之增宇设像铸钟以严其山，优施以充其众”。义存居闽讲法40余年间，“四方之僧争趋法席者不可胜算 矣，冬夏不减一千五百”。①使福州地区成为禅宗活动的重要基地。义存弟子也多得闽王礼遇，如师备在闽说法30年，闽帅王公待以师礼，奏赐紫衣、师号。王审知子王延钧也奉佛，曾于后唐天成三年（928）“度民二万为僧，由是闽中多僧”②
南唐君臣更是酷好佛教，常为史家所讥。
五、吐蕃佛教
1.松赞干布与佛教初传
按西藏佛教史籍的神话传说，佛教初传西藏约在公元5世纪中叶，拉脱脱日年赞在位时候；据可靠的历史文献，则始于松赞干布的执政期间。
松赞干布（617？—650）是与唐太宗同时代的巨人。他前后征服孙波、羊同等，以拉萨为中心，统一了青藏高原诸部，建起日渐强大昌盛的吐蕃王朝，也开始了与尼婆罗、天竺、大小勃律、唐王朝等佛教国家和地区的密切交往。西藏成为唐与天竺间的又一条重要通道。
古代西藏文化十分低下，普遍盛行土著的苯教。苯教是一种原始信仰，它崇拜日月星辰、山川草木等一切自然物，特别重视部落神和地方神。主要活动是祭祀、诅誓和占卜，类似内地古代的“巫觋”，经常用于祈福禳灾、预算休咎、驱鬼降神等，为了祈禳需要，往往大量宰杀牲畜，有时多达数千头。这种信仰既贯彻在民间的日常生活中，又参与部落和国家的重大决策。因此，一些上层苯教徒，不仅能够协助赞普威慑和控制部属臣民，而且也可以用来制约世俗政权，左右部落首领和赞普。在古代西藏，苯教也是政治斗争的重要工具。
松赞干布在统一的伟业中，同时注意从周围民族中吸取文明，以建设新的藏文化。除创立文字、历算，制定官制、法律，发展医药、百工，促进对外贸易之外，具有历史意义的是引进佛教。松赞干布先与尼泊尔联姻，娶国王盎输伐摩（光胄）的女儿布里库提（又名赤尊）为后。传说尼泊尔公主携来不动佛像（现供在小昭寺）、弥勒菩萨像（现供在大昭寺）等。641年与唐联姻，娶文成公主为后。传说文成公主携来释迦牟尼像（现供在拉萨大昭寺）。为供奉诸圣像，尼泊尔公主建大昭寺，文成公主建小昭寺，松赞干布在拉萨周围建造了四边寺、四边外寺等12座小庙，此外还修建了许多修定道场。各寺所供奉的圣像有释迦、弥勒、观音、度母、佛母、光明佛母、妙音天女、马头金刚、甘露明王等。佛典也在这个时候开始翻译，译师中有汉人、藏人和印人、尼泊尔人。所译经典有《宝云经》、《观音六字明》、 《阎曼德迦法》、《摩诃哥罗法》、《吉祥天女法》等①。据传，松赞干布所制法律，主要是依佛教的十善戒，规定斗殴者罚，杀人者抵偿。盗窃者加八倍罚款，奸淫者断肢体流放，欺妄者割舌②。又规定16条人道伦理法，其中第一条就是“敬信三宝”③。
佛教刚刚传入吐蕃，就遭到苯教的强烈抵制。传说修建大昭寺时，“昼日所筑，入夜悉为魔鬼摧毁，不见余痕”。④实则是被激怒了的苯教巫师及其信徒们干的。
近代史学家对于上述传说的可信性，不同程度地持保留态度。佛教在当时的西藏社会生活中，几乎没有任何实际影响，也没有藏族出家的僧尼。只有在其以后的发展中，才充分显示出这次佛教进入西藏及其由此引起的佛苯之争的真正意义。
2.赤松德赞与佛教的建立
佛教与苯教的斗争
公元650年，松赞干布死，实权把持在信奉苯教的贵族大臣手中，吐蕃王朝的主要精力用在武力扩张上，初传的佛教受到严重压制。赤德祖赞（704—755在位）即赞普位后，再次和唐室联姻，710年迎金城公主（？—739）进藏，金城公主积极赞助王室提倡佛教。据说她派人找回被隐匿的释迦牟尼像，重供于大昭寺，不动佛像重供于小昭寺，并派汉僧主持佛寺日常香火供养。当时于阗的一些佛教僧侣由于动乱逃向吐蕃避难，金城公主建议收容、供养他们，为其修建了7座寺庙。这些僧侣对吐蕃王朝的部分大臣信仰佛教，发生过一定的影响。
公元750年，伊拉克屈底波发动“东征”，中亚一些地区的佛教僧侣向东逃避，先到勃律，同于阗僧侣会合一起抵达吐蕃本部。此外，赤德祖赞还派人到内地迎请汉僧，组织他们从事佛经和有关天文、星相、历算、医药等书籍的翻译工作。①佛教和先进的文化一起，再次输入西藏，并开始活跃起来。
王室的倡佛举动在贵族和苯教巫师中再度引起抵制，他们散布谣言，中伤金城公主，阻拦王室使臣前往唐朝，煽动反佛情绪。739年，吐蕃发生瘟疫，支持苯教的贵族们借口说这是外来僧人引起鬼神发怒造成的，发动了驱僧事件，除汉僧和尼泊尔僧人外，全部逐出境内。但赤德祖赞始终未改扶植佛教的初衷，晚年派桑希①等4人到内地取经，取回《金光明经》、小乘戒律和一些医书。
赤德祖赞死后，其子赤松德赞幼年即赞普位（755—797在位），由苯教贵族辅政，重新压制佛教。桑希曾劝请赞普奉佛，并奉命组织汉僧与迦湿弥罗僧翻译佛经为藏文，同时派巴·赛囊（明照）等人到长安取经请僧。但取经返回后立即遭到崇苯权臣们的排斥，被贬到芒域（今济咙）一带。②与此同时，吐蕃王朝发布了禁佛命令，在辖区内全面禁止信仰佛教，包括驱逐汉僧和尼泊尔僧人，改大昭寺为屠宰场，把文成公主带去的释迦牟尼像送出拉萨等，是为藏族史上第一次禁佛运动。
寂护与莲华生
赤松德赞成年后，对苯教势力进行反击。他把连年天灾、饥饿、瘟疫和大臣患恶疾等现象全部归罪于权臣仲巴结和达扎陆贡等灭佛所致，坑埋了仲巴给，把达扎陆贡流放到藏北高原，宣布废除禁佛令，恢复庙堂和译经工作。770年左右，被贬到芒城的巴·赛囊回归拉萨，途中遇到在尼泊尔传教的寂护，便约他到吐蕃弘法。寂护到吐蕃后，会见了赤松德赞，并向他宣讲了佛教的道德规范和基础知识。佛教开始由上向下推广。
不久，吐蕃地区洪水暴发，冲毁桑耶地方的旁塘宫，拉萨玛波日山上的宫殿遭雷击，传染病流行，牧畜发生瘟疫等等，苯教徒把这些自然灾害都归罪于寂护讲经说法，一般臣民也认为是信奉佛教的结果。寂护被迫返回尼泊尔。
寂护是印度瑜伽中观派的创始人，他的宗教理论带有浓厚的经院烦琐性质，对于寺院佛学尚未起步的吐蕃来说，当然是难于接受的。传说寂护临别时建议赤松德赞“迎请邬仗那的密咒大师莲华生前来调伏魔障，显扬佛教”①。可能寂护已经意识到，只有通过密教才能为佛教的传播扫清道路。赞普大约同意寂护的意见，所以过了一个阶段，又派巴·赛囊去尼泊尔迎寂护。在芒域，巴·赛囊遇到寂护和被邀的莲华生，他们一起辗转到达桑耶。在这里，寂护讲经，莲华生显示“神通”，开始了西藏佛教以密教传法的新路。
莲华生号“乌金大师”，乌苌国人。乌苌也是密教活动的中心地带。被视作出长生术的地方。他在桑耶，以神通降伏一切天魔非人，咸令立誓，改心向善，作正法护佑，也就是用类似苯教那套神秘的巫术，迎合人们相信驱魔摄鬼的传统心理，将苯教神灵穿上佛教衣装，吸收到佛教的神灵世界，取得了相当的成功，许多印度的密咒大师接踵而来。与此同时，由开元三大士所创密宗在唐王朝两京和西域的军民中，受到崇奉达到高潮，对吐蕃无疑也会产生重大影响。这一些，为后来佛教在藏族社会的地方化，形成别具一格的藏传佛教，揭示了方向。
公元8世纪后半期（约779年），在吐蕃王室的支持下，于山南泽当地方建成桑耶寺。这一工程由寂护设计，仿照印度的欧丹达菩黎寺（意译飞行寺），按佛教传说的世界结构建造。中分须弥峰、十二洲、日月二轮，外有垣墙围绕，四角建四舍利塔，四门立四碑。主殿分三层，下层取藏式建筑，塑像为藏人型；中层建筑采汉族式样，塑像仿汉人形貌；上层为印度式建筑，塑像为印人模样，大致反映了三种文化形态在新兴的佛教文化中的亲疏结构。全寺没有泽经、密宗、戒律、禅定、声明等部和财务部，成为西藏最早的一座兼具印汉佛教和显密同修，并拥有独立财产的寺院。藏族出家为僧的制度也从此形成。据说，由寂护任剃度仪式的堪布，为藏族贵族、平民7人举行了剃度仪式，成为藏族最早出家的僧人，号称“七觉士”。继后，又有300余人出家。
在建造桑耶寺之前，佛苯曾开展过一次重要的争论。扎达陆贡等崇苯大臣和赞普王妃属庐氏一起宣称，佛教并不比苯教优胜，信仰佛教没有好处；而“信佛大臣和汉地和尚、印度大师”等认为，“佛教与苯教好比水火，无法共处，同一地方兴两种宗教不祥”，建议佛教和苯教比试辩论教理，如苯教获胜，佛徒们各回家乡，“如佛教胜利，则应废止苯教，在吐蕃弘扬佛教”。①据说当时还有27名贵族联名给赞普上书说：“旧法（指苯教）已不适用了，请王发展和遵行佛法”。于是赤松德赞组织了一次辩论会，在墨竹苏浦地方江布园官前举行。佛教方面以寂护、莲华生、无垢友为首，苯教方面以来自香雄的香日乌金等为首。辩论的结果，苯教败北。赞普宣布佛教有理，给苯教徒指出三条出路：1.改信佛教，当佛教僧人；2.放弃宗教职业，做王朝纳税百姓；3.既不愿改教，又不愿当平民者，流放边远地区。同时将苯教经籍或毁或埋，禁止流通。但苯教的祈祷吉祥、禳解、火葬、烧烟祭天、焚魔等仪式，则加以保留，为后来的佛教所吸收利用。当然，苯教也并未因此而消灭，它也吸取和改造佛教教义，成为有教理教义和经典的新苯教。
为了进一步推行佛教，赤松德赞采取传统的盟誓形式，在统治集团内部巩固兴佛成果。这是一种庄严的仪式，在桑耶寺共举行两次，参加者有王子、诸尚论、诸内相、诸外相、诸千户和将军们。与盟者向神歃血宣誓：长信三宝，奉行佛言，像祖先赞普那样供佛，取得善知识的确实支持。不遵誓言将堕入地狱，如遵守盟誓，即可成无上正觉。盟文用金汁或银汁写成几份，置于金匣里保存起来，重要的内容还勒之石碑，公布于众。这一著名的“桑耶大誓”表明，佛教已经完全进入吐蕃统治集团，开始成为占统治地位的宗教。
汉僧与摩诃衍
吐蕃佛教既受印度、尼泊尔的影响，更受唐和西域的影响。7世纪下半叶以来，吐蕃势力重点向三北和三东扩张，与唐王朝的西部边疆和属地大面积的接触，有战有和，有杀掠俘虏，有经济文化交融。此中，佛教成了沟通汉藏人民相互联系和了解的重要纽带。781年，唐德宗应赤讼德赞之请，遣良琇、文素二学问僧去吐蕃讲学，二人轮流前往，两年替换一次。吐蕃曾时断时续地控制着由长安经安西四镇、逾葱岭的佛教通道，对占领区的佛教采取保护和扶植政策，也强化了与仅地的关系。
敦煌是介于中原与西域之间的文化古城和佛教重镇。8世纪下半叶由吐蕃占领，原唐瓜、沙二州僧统吴某继续留任僧统。据《吴僧统碑》文称：“圣神赞普，万里化均”，四邻广附，“佛日重晖”。时沙州（敦煌）有大禅师摩诃衍等三汉僧，奉赞普命至逻娑（拉萨），传播内地禅宗宗旨，“令百姓官僚尽洞晓知”，受到皇后没卢氏，赞普姨母及诸大臣夫人30余人的信奉①。据说摩诃衍“判佛教为顿门与渐门，并谓吾法易修，利益广大，其修供养礼拜等身语妙行不能成佛，唯全无所作乃能成佛耳。西藏僧俗多随之修”。寂护死后，禅宗更有所发展，“唯有吉祥音与宝护等少数僧人，仍依静命之教法而修”。①桑耶寺专门设立禅那部，说明禅宗在吐蕃的势力足以与密宗相匹敌。
摩诃衍自述本宗指归为“离言说相，离自心分别相”，同时又依《法华》讲三乘方便，凡属三归五戒十善，以至于一称南无佛、一合掌一低头，都看作是入道法门。因此，他既坚持不依经典，不重仪轨，不涉神通的自家传统，也不反对采用其它修持方法，起码到拉萨以后，他是取和解态度的。摩诃衍的“顿悟禅宗”受到婆罗门僧的强烈反对，以为汉僧所授“并非金口所说，请即停废”。赞普诏令双方“商榷是非”。此中问答条目颇多，中间婆罗门僧与某些大臣谋结朋党，有追随禅宗的吐蕃僧因此而捐躯殉法者。直到戍年（794），诏命“摩诃衍所开禅义”，“任道俗依法修行”。
据以后的藏传佛史记载，这次密教与禅宗的辩论，在密教方面，是派人去印度迎请寂护的门徒莲花戒来吐蕃，作主要代表进行的。莲花戒（约730—800），以注释寂护的著作而知名印度，撰有《修道次第论》、《菩提心观释》等。在质难摩诃衍中，莲花戒认为，假如一个人全部放弃他的意识活动（无念），仅仅通过“瑜伽”（特指禅定）去认识诸行无常，诸法无我的道理，实际上是不可能的。因为当他对自己说我将不想一切法，我将不要有一切思虑时，这已经是一种思想，一种念头。如果完全没有思虑（无为、无想），才是应该追求的最高目的，那么，只有丧失知觉能力的人和醉汉才最接近顿门的理想。归根结底，人们不可能通过无念无思无为达到成佛的目的。辩论的结果，摩诃衍一派失败，被迫向莲花戒献上花环，返回内地。赤松德赞下令，有关汉地佛教的经典禁止流通，不许吐蕃人学习禅宗教法。
有关这次密禅之争的记载，汉文史料比藏文史料要可靠一些，因为前者全是当事人的原始文件。但禅宗作为一个宗派，在西藏确实没有流传下去，这不仅因为引禅师入藏的赤松德赞在这次辩论之后不久老死，而且由于禅宗那种放浪形骸、任运自在的风格就没有发展的足够土壤。虽然如此，禅宗的某些重要思想仍为藏传佛教所吸收。如后期宁玛派的“大圆满法”和噶举派的“大手印法”，都含有禅宗“放下屠刀，立地成佛”这类思想。土官《宗教流派镜史》说：“心要宗（即禅宗），汉人呼为宗门，就其实义与葛举巴相同，即大手印表示之传承”。西藏密宗宣扬的“即身成佛”和禅宗讲的“顿悟成佛”，意思是一致的，都是讲价廉的“快速成佛”法。至于他们都以般若和唯识为自己的理论基础，那就更加一致了。
赤松德赞对佛教采取的政策基本上是大乘、小乘、显宗、密宗、禅宗等讲修兼收并举，同时要求将龙树的中观论和一切有部的戒律，作为理论指南和行为准则。此时所译典籍，密教方面除无上瑜伽部，显教方面除《阿含经》类及部分中观论和《因明论》外，其余的显密经论大体上都已具备。这样，赤松德赞由建造佛教寺院，剃度藏人出家，开始确立僧伽制度，广译经论，讲学修行，引导佛教对外战胜苯教，对内解决宗派之争，为佛教在吐蕃社会的进一步发展，奠定了信仰上的基础。
3.赛那累、热巴巾与佛教的高度发展
继赤松德赞的是牟尼赞普（797—798在位），在位时间极短，但努力兴沸。他参加桑耶寺举行的重要宗教仪式，表示王室对佛教的重视；曾三次下令在属民中平均财富，争取破产平民对佛教的支持，也就是对王权的支持。结果是加剧了王室同贵族间的矛盾而无法继续下去。据说，从赤松德赞开始，即用王朝收入供奉僧众，牟尼赞普继续执行这一措施，并将它巩固下来，使西藏佛教具有了强大的经济后盾，意义是深远的。
牟尼赞普于798年被母蔡邦萨毒死，由他弟弟赛那累继赞普位（798—815年在位），又称赤德松赞、牟底赞普。他之能够当上赞普，在很大程度上是得到一批僧人的支持。他的“师僧”
叫娘·定埃增桑布，赛那累继位后，对娘·定埃增桑布为首的僧人倍加信用，同时采取新的措施扶植佛教的发展。他修建了著名的申德噶琼寺，该寺修建时的石碑还在①。
经典翻译这时也有新的开拓，使“三藏经典得以大备”。赛那累特别命令优礼僧侣：对已经出家的人，不许再受别人的奴役，免征他们重税，不让他们做体力劳动，使他们受到保护，并由赞普给以尊崇的地位。赛那累还规定，凡有三宝的地方，所需供养不得减少。
赛那累扶植佛教的措施中，影响最大的是将佛教引进王室，令僧侣参政，管辖教育。他让长子臧玛出家为僧，以抬高僧侣的尊贵地位。又在王宫设置供奉“三宝”的道场，表示王室对佛教的虔诚。早在赤松德赞时，曾任命僧人担任“却论”，以分减世俗贵族大臣的权势。赛那累更设置“钵阐布”（特指参与国事的大僧人），其地位排在王妃、小邦王子之后，大沦（宰相）之前②。赛那累还规定，赞普的子孙从幼年到执掌国政，都要以佛教僧人“善知识”为师；新立王妃和新任大臣都要在立誓信佛的人中选立和任命。这样，佛教上升成为国教，僧侣干政和佛教教育开始影响西藏社会的全部生活。
赛那累死于815年，他的第五子热巴巾即赞普位（815—838在位），又称赤祖德赞，唐书译为可黎可足，是吐蕃王朝将佛教推向顶峰的人物。在藏文史籍中，他与松赞干布、赤松德赞合称“三大法王”。
热巴巾推动佛教发展的重要措施，是组织校订前此所译佛典和大量翻译新经。他规定翻译主要应以梵本为据，以大乘显宗为主，限制密宗经典译介，小乘佛教则只允许传译“说一切有”部的论著。这次译经要求统一体例，统一译语，使译文能够清楚准确地表达原本的含义，从而推动了整个藏文的改革，包括改进拼写规则，丰富词汇内容，完善语法结构等，在历史上被称为藏文规范化运动。这对巩固藏民族的统一，促进藏文化的发展，有重要意义。
受汉地佛教编目学的影响，吐蕃佛教自赤松德赞时期即已开始对藏译佛典进行编目，当时由译师完德贝则热支达等人将存于旁塘噶麦佛殿的佛经按8个音节为一颂，300颂为一卷计算，登记了佛经章节篇目，被称为《旁塘目录》。此后，又由贝则等把在东塘丹噶宫的所有佛经译成藏文，并将校勘订正过的经论篇目制成目录，称为《丹噶目录》；再后，又把钦浦宫的全部佛典编制成目，称为《钦浦目录》。这三个目录至热巴巾时最后完成，并规定，凡见诸上述目录的经典不再重译，所录译本均经修订，可作范本。这表明，译经事业始终掌握在统一的王权手中。《钦浦》、《旁塘》两录今已不存，《丹噶目录》中收入的书目有六七百种，包括赤松德赞以后的部分译籍。
热巴巾本人也带头崇佛，他布物于地令僧人坐踏，表示他对佛教的虔诚。他广造佛寺，用玉石做建筑材料。他还规定，每7户乎民要负担供养一个僧人，即所谓“七户养僧”制度；同时拨给寺院土地、牲畜、奴户作为固定寺产。大臣蔡邦·多日所建江浦寺的碑文说：“赞普天子赤祖德赞恩诏，在堆垅江浦地方建寺，立三宝所依处，住有比丘四人，作为寺院顺缘之奴户、土地、牧场、供器、财物、牲畜等一并交付寺院，作为赞普常川不断的供养。”说明政府拨给寺属庄园的制度已经确立。
热巴巾承袭赛那累的做法，继续把王朝军政外交大权交给僧官钵阐布贝吉允丹掌管，并使他的地位高于其他大臣。他对于反佛情绪和行为，一律严厉镇压。据说，他规定：“凡以恶指指僧人者断指，以恶意视僧人者剜目”。①
从赤松德赞到热巴巾，由王室自上而下地推行佛教，有对内对外的双重原因。对内，它需要将那些利用苯教、分散于部落贵族和弄权大臣手中的权力集中统一到王室，并加以巩固；对外需要与周围佛教国家争夺土地和民众，并维持和平往来。唐元和四年（809），唐蕃议和，次年徐复往使，唐宪宗赐钵阐布以敕书。长庆二年（822），唐蕃舅甥和盟，热巴中以贝吉云丹为“却论”（教法大臣），与入蕃的唐使刘元鼎主盟。可以说，吐蕃佛教在促进西藏统一，提高藏文化水平，密切与内地的联系上，是有历史功绩的。但当时佛教密教部分，已经含有相当野蛮血腥的成分。传说赤松德赞的正后才邦氏揭露金刚乘密教：“所谓嘎巴拉就是人的头盖骨，所谓巴苏大，就是掏出来的人的内脏，所谓风凌，就是用人胫骨做的号，所谓兴且央希，就是铺开来的一张人皮，所谓啰克多，就是在供物上洒人的鲜血……所谓金刚舞士，就是带有人头骨做花鬘的人。”②这样的仪轨和用具，引起藏民的憎恨是理所当然的。
热巴巾的崇佛，受到“爱做坏事”的贵族们的极大愤恨。他们利用人民对于扶植佛教某些措施的不满，积极策划消灭佛教势力，并作推翻热巴巾的准备。①先把亲近赞普的长兄臧玛以占卜者预言中伤流放，途中被那囊妃芒末支毒死；次把忠于赞普的王妃昂楚玛与钵阐布贝吉允丹诬为通奸先后致死，最后，热巴巾在墨竹地方被大臣韦·达那巾等三人勒死。
4.达磨灭佛
热巴巾死后，达磨被立为赞普（约838—842在位）。他原是赛那累的第四子，由于他的禁佛，佛教徒说他是“牛魔王下界”，并在他名字前加上一个朗字（意为“牛”），因此，一般佛史称他为“朗达磨”，以表示对他的反感。这时，韦·达那巾任大论，朝政由反佛的贵族大臣把持，达磨成了傀儡。
在吐蕃历史上，大范围的自然灾害和病疫十分频繁。一旦发生，往往成为宗教斗争的重大口实。达磨即位不久，重复了这样的事件，反佛的贵族大臣把当时发生的自然灾害归罪于佛教，达磨的诏令说，“文成公主带来的释迦牟尼像是印度妖魔的像”，是不吉利的象征，要想保护吐蕃的“好风水、就要“消灭佛教和寺院，让僧人们还俗回家。”②
由此开始了吐蕃历史上的第二次禁佛运动，内容包括：停建、封闭佛教寺院，正在修建的一律停止，桑耶寺、大昭寺等著名寺院用泥土封闭，小昭寺变成牛圈；破坏寺庙设施，如抹掉寺内壁画，许多佛像被扔到河里；毁烧佛经：镇压僧人，其中僧人上层被杀，中层遭流放，一般僧人还俗为民。不服从者迫令充当猎人，有的则被迫弃佛归苯。
这次禁佛运动大约始于838年，止于842年，时间并不长，但对佛教的打击却非常沉重，在此后的百年左右，没有起色。西藏佛教史籍称之为“灭法期”或“黑暗期”，此前则名之为佛教的“前弘期”。
公元842年，达磨在拉萨大昭寺前被佛教僧人自古多吉射死。围绕赞普的继承人问题，大臣们分成两派，分别拥护他的两个儿子永丹和欧松争夺王位。从此吐蕃王朝内部分裂，相互混战。各地将领拥兵自据，彼此争伐，原先的属部相继脱离吐蕃管辖。接着爆发奴隶平民大起义，吐蕃王朝彻底崩溃了。
六、云南佛教
云南历来是我国多种少数民族聚居的地区，原始宗教普遍流行，又各呈异态。自唐代建立南诏国（738—902），云南大体统一，东北与唐内地沟通，西北与吐蕃接壤，东南同中甫半岛诸古国相邻，既有长期的和平交往，也有不间断地战争隔离，在文化和宗教上，也受到这三个方面的冲击和影响。南昭亡后，经过短暂的战乱，成立了大理国（937—1253），接受汉文化的倾向愈益强烈，终于为元朝所统一。元朝以来诸王朝的宗教文化政策，对云南宗教的演变也有很大的作用。
从大理开始，云南就处在佛教国家的包围中。内地佛教可以从成都或交趾进入云南，然后经中南半岛同南亚诸国的佛教衔接起来：吐蕃佛教则直接进入云南西陲，又能沟通与尼泊尔、印度佛教的联系。
1.南传上座部佛教
与云南接壤的缅甸骠国，早在5世纪就有上座部佛教传播，约7世纪，这个教派从这里传进今傣族聚居地区，后来情况不明。11世纪下半叶，蒲甘王朝重兴上座部佛教，再次从今缅甸景栋传入西双版纳，形成润派佛教；又有从缅甸传入德宏州等地的佛教，形成摆庄派。1277年开始有傣文的贝叶经出现。1569年，缅甸金莲公主下嫁第19代宣慰使刀应勐，随来之僧团携带大批佛像佛经，并在景洪地区兴建塔寺。不久，佛教又传至德宏、耿马、孟连等傣族中。除早期的润、摆庄两派外，后又形成多列、左抵两派，所用经典，系巴利语三藏的傣语音译本，重要部分有傣语翻译。此外，傣语和布朗语的佛教注疏和著述也不少。
2.阿阇梨教
密教传进云南比唐代内地还早。据邓川大阿阇梨段么墓记，唐贞观己丑年（629），一个名叫观音的，自乾竺率段道超、杨法律等50姓之僧侣来到大理地区，传播密印，南诏奇王之朝密教大兴，号为阿阇梨教。其中杨法律为印度人，被尊为阿阇梨教始祖。
据传，840年来自摩揭陀的赞陀崛多，受到南诏王的崇敬。在鹤庆、越州等地传播阿阇梨教，创建三密道场，弘扬瑜伽。在9世纪来南诏游化的还有梵僧李成眉及其弟子禅和子等。872年，南诏王世隆（859—877）在弥勒造铁柱，于铁柱周围建寺庙，崇拜大黑天。事实上，阿阇梨教还带有明显的土著信仰色彩，特别是原始神祇和巫术等。
大理建国后，继续崇奉阿阇梨教。这个王朝自段思平到段兴智，凡22主，其中7主禅位为僧，一主被废为僧；所有官吏都必须是阿阇梨教徒。一些头面人物，也多以“观音”、 “般若”等命名。阿阇梨教实际上成为大理国的国教。
元朝统一大理之后，阿阇梨教转向民间发展，曾成为反对异民族压迫的重要力量。明初曾禁止这里的密教流行，后设阿阇梨纲司严格管理。清政府更迭下禁令，限制越严。最后，在儒学和藏传佛教及内地禅宗的冲击下，阿阇梨教逐步失掉本有的特色，趋向衰落。
第三节  南海佛教概况
一、中南半岛佛教
1.安南与林邑佛教
自隋入唐，交州名称废止。唐调露元年（679），于今越南河内置安南部护府，史称安南。
隋唐以来，交州依然是中国佛教与海外佛教交往的要冲。据《大唐西域求法高僧传》记，益州明远，南游诃陵、师子而至印度，即以交趾为附舶的出发点。益州会宁于诃陵将译出之《涅槃经后分》寄往交州，676年，再由交州都督遣使送往京都。凡经海路向南、向西去的僧侣，大都以此地为中转站。唐代在这里传教的僧人也不少，洛阳昙润，善咒术，闲玄理，路经交趾，“缁素钦风”。原康居人僧伽跋摩，唐高宗时奉敕至交州采药，适逢当地灾荒，人物饥饿，乃每日设法营办饮食，救济孤苦，涕泣外流，时称“常啼菩萨”，大有三阶教的作风。
出自安南本地的名僧见于中国史籍的也不少，其中经海路求法者，有与唐僧昙润同游的运期，善昆仑音，颇知梵语，《涅槃经后分》就是由他送往中土的。窥冲是明远弟子，二人曾同时泛海经师子国至印度王舍城，其他如慧琰、木叉提婆（解脱天）、智行、大乘灯等，也都是冒险远游者。此外，还有一些应唐帝之请，入京讲经，与内地文士给交而知名的佛徒，如杨巨源作诗送别的奉定法师，贾岛作诗送别的惟鉴法师和黄知新居士等。沈佺期在安南时，谒九真山净居寺无碍上人，开首谓“大士生天竺，分身化日南”（越南清化以北）。来安南弘化的印度僧人中，也有精通汉学，并知名于内地士大夫的僧人。
隋唐时期的交州安南佛教，实是内地佛教的一个侧面，但又具本地固有的特色，这主要表现在禅宗的发展上。据传，天竺毗尼多流支，汉名灭喜（？—594），574年游学长安，适逢周武灭佛，遂避难邺城，得受禅宗三祖僧璨心印；然后南下广州，居于制止寺，译出《象头精舍经》和《业报差别经》；580年抵达交土，驻锡北宁（在河山平省境内）法云寺，创“灭喜派禅宗”。此派影响越南极大，直至李朝太宗李佛玛还写诗赞颂。
灭喜派第一代弟子法贤（560—626），曾四处传法，发展极快，前后在峰山（山西）、爱州（清化）、州（义安）、长州（宁平）兴建佛寺，其在慈山建造的众善寺，有弟子300余人。第四代清辩（？—686），居天德府华林（北宁东岸）建阳寺，专以《金刚经》传禅。此后，代有名师闻世。至第十代法顺，在黎朝建国中起过重要作用，被封为国师。《大南禅苑传灯录》说他“博学工读，负王佐之才，明当世之务。少出家，师龙树扶持禅师。既得法，出语必合符谶。当黎朝（980—1009）创业之始，运筹定策，预有力焉。”所著《菩萨仟悔文》最为著名。
在400多年中，灭喜派的禅思想有很多变化。后人传说，灭喜本人也讲究“不立文字，不依言语，以心为印”。他形容的“心”：“圆同太虚，无欠无余”，属真如佛性说。清辩随法灯习《金刚经》，当是受唐室着重提倡此经的影响有关。及至法顺倡导菩萨忏悔，用符谶参与政治，使禅宗具有了新的特色。这一系禅法，也被称作“禅宗前派”。
9世纪上半叶，无言通（？—826），在安南创立第二大禅派。无言通原籍广州，俗姓郑，于婺州（浙江金华）双林寺出家，后从百丈怀海学禅，唐元和十五年（820）来到安南，住锡北宁仙游县建初寺，收徒传禅，史称无言通禅派。他弘扬内地关于“心、佛、众生三无差别”思想，实行“面壁观禅”的达磨观法，所以又称“观壁派”。他强调“西天此土，此土西天”，以为心性“清净本然”，成佛不必心外别求，与《坛经》的观点大同。
无言通的传法弟子是感诚（？—860），将建初寺经营成无言通禅派的重要基地。其第四代吴真流（930—1011），原有志于儒学，后入佛门，丁朝先皇帝尊之为匡越大师，历仕丁、黎、李三朝，担任僧统。这一系禅法，也叫“禅宗后派”。直到李朝统一，禅宗始终在安南佛教中占据统治地位。这与唐末五代以来内地佛教发展的总趋向是一致的。
安南以南是林邑，属占人国家，2世纪末在今越南中南地区建立占婆国，深受印汉两种文化的影响。《隋书》记其习俗：“人皆奉佛，文字同于天竺”。据考证，此“奉佛”，当与信仰婆罗门教相混杂，约4世纪后半期在位的跋陀罗跋摩王，即崇奉湿婆教。隋仁寿（601—604）末年，隋大将军刘方出兵击败新即位的商菩跋摩（即梵志），攻陷林邑首都陀罗补罗，“所获佛经合564夹，1350余部，并昆仑书多梨树叶”，所谓“昆仑书”，是一种古马来文。后交由彦悰编叙目录，“分为七例，所谓经、律、赞、论、方、字、杂书”，相当于汉文2200余卷，由此可见7世纪林邑的佛教和文化已有相当的发展。《旧唐书》亦载：“俗有文字，尤信佛法，人多出家”。义净也将临邑列为“极尊三宝”的“东裔”国家之一。
义净另记，东裔诸国所奉佛教，乃是小乘有部、正量、大众和上座等“四部杂行”。但至少在因陀罗二世（854—893在位）时代，即已在今眉山东南建有大乘佛寺。此外湿婆教依然流行，特别是与土著信仰混合为一的人面林伽，象征着湿婆与国王的结合，更受崇拜。
2.真腊佛教
公元7世纪，真腊依然以流行佛教著称。隋大业十二年（616），遣使来隋。其时“城东有神名婆多利，祭用人肉。其王年别杀人，以夜祀祷。……多奉佛法，尤信道士”。《旧唐书》亦云：“国尚佛道及天神；天神为大，佛道次之。”唐玄奘把伊赏那补罗国（真腊首府，在今柬埔寨磅同市以北）作为知名当时的佛教国家记传。中印僧人那提（福生）三藏，经执师子和南海诸国于656年到长安，颇不得志。真腊国合国宗师假途远请，即于同年再来真腊。那提通晓大小乘，亦精《四围陀》，从他在长安译的《八曼茶罗》、《礼佛法》等看，更善于密法。由此亦见真腊佛教的一斑。7世纪下半叶，唐僧义朗到郎迦戌，经过这里，义净仍称它为扶南。但及至义净撰写《南海寄归内法传》，谓：“跋南国，旧云扶南，先是裸国，人多事天，后乃佛法盛流。恶王今并除灭，迥无僧众，外道杂居”。这大概是在唐贞观年间真腊灭扶南以后的事情。
8世纪末，在爪哇夏连特拉王朝作质子的阇耶跋摩回国，将首都迁往荔枝山附近，并统一了水、陆真腊，为后来的吴哥高棉王国打下了良好的基础。阇耶跋摩二世宣称自己信奉婆罗门教的诃里诃拉伸，即湿婆与毗湿奴的混合物，王官中供奉的则是湿婆教的林伽。可见在真腊统一后的相当时期，他的王朝是不支持佛教的。但是，由于在这个地区的下层民众中始终盛行原始宗教，婆罗门教与佛教诸神的界限也不清楚，甚至同本民族的英雄崇拜混在一起，所以佛教并没有因为国王的态度而完全绝迹。
9世纪后半期，因陀罗一世在位，开始营造著名的古都吴哥城。此时，佛教与婆罗门教业已同时并行。他的儿子那索跋摩继位，迁都吴哥，公然声明自己是信仰佛教的，尽管他并不排斥其它宗教。这时的吴哥王朝已经征服了中南半岛大部，佛教势力有很大的增长。以后的吴哥诸王，或奉佛，或信湿婆，但都允许异己存在，以至形成柬埔寨特有的婆罗门教与佛教相混合的色彩。苏利耶跋摩一世在11世纪初登基，宣称他是佛教的信奉者，但同期的碑铭说明，当时依然是婆罗教与佛教大小乘并行。
3. 骠国佛教
今缅甸东北部掸邦高原一带，曾有掸国，公元1世纪，即与汉王朝有使者往来，成为联结罗马（大秦）与洛阳的重要枢纽。这条中国同西方交通线的开辟，可能要早于经交趾的那条路线。永宁元年（120），掸国王遣使“献乐及幻人”，这位幻者自称“海西人”，即大秦人。
公元初，在今缅甸卑谬建立的骠人国家，在7世纪已将领域推到了东邻陆真腊，西近东天竺，东北接南诏，西南濒大海。在卑谬发现的巴利文佛典残片说明，这里至迟在5世纪已经有了上座部佛教。据《庸书》记述，当时骠国有属国18，镇城9，部落298。国城周160里，有12门，“四隅作浮图，相传为舍利佛城。城内有寺百余区，堂宇皆错以金银，涂以月彩，地以紫矿，覆以锦罽。其俗好生恶杀。男女七岁落发，止寺舍，依桑门；至二十不悟佛理，乃复长发为居人”。寺院具有教育青少年的职能。佛教成为全民信仰。
唐贞元（785—805）中，骠王遣其弟入唐，献乐凡10曲，乐工35人，“乐曲皆演释氏经论之词意”。义净在《南海寄归内法传》中称卑谬为室利察■罗国，也以“极尊三宝”著名。
9世纪初，南诏附唐，势力大增，逐步向外扩展。832年，攻掠骠国，骠国由是瓦解，缅人取得了这一地区的统治权。849年，他们在蒲甘建起新的王朝。当时的缅人流行原始宗教，十分昌炽。他们相信，一切自然物都有精灵统治，这类精灵被称作“纳特”，主要的纳特就有37个。纳特崇拜成为缅人伪主要宗教，佛世尊被视作是至高无上的纳特，佛教完全被溶化到了土著信仰中。因此，当11世纪蒲甘名王阿奴律陀大力扶植南传上座部佛教时，此前的信仰被斥为邪教。
当8世纪天竺、唐、吐蕃等王朝密教盛行的时候，蒲甘和室利察■罗也受到影响。特别是左道密教，提倡大乐为解脱，影响尤深，缅甸称之为阿利教。阿利僧享受信徒米饭、牛肉和酒等各种供奉，甚至拥有初夜权。蒲甘的难陀曼耶寺和巴耶通沙寺窟内的壁画，绘有男女合抱的神像。他们崇奉蛇，相信念咒可以除罪降福。蒲甘郊外的阿利僧寺院塔马提，最盛时有僧30人，弟子8万。
4.暹罗佛教
暹罗是泰国的古称。据佛统和蓬迪出土的文物考证，一般认为，公元初在暹罗中部已经有佛教信仰存在。其中在佛统发现有以鹿为底座法轮，象征佛在鹿野苑说法：另有佛陀足迹的图案和刻有“诸法从缘生”的巴利文铭文，这都是佛偶像尚未受到崇拜时的佛教情况。有学者从艺术风格上推断，认为它们当属印度笈多王朝时期的产物。在蓬迪，发现有数座佛寺遗址，并有青铜或石雕的佛像，显然，这是更晚一些时候的文物。
约在公元前5世纪，孟人在下缅甸直通一带和湄南河下游建立国家。其中东孟人的国家名堕罗钵底，国都在今曼谷以西30里的那空佛统，考古发现最早的碑铭为6世纪；其后首府迁往富华里，那里的碑铭最早为8世纪。7世纪的玄奘和义净，均把此国作为知名度很高的佛教国家来记述。与义净同时的爱州（今越南清化）僧大乘灯就是在这里出家，后随唐使郯绪回到长安，从玄奘修学。在那空佛统发现的帕梅尼寺遗址，其平面结构与缅甸蒲甘阿烂陀寺一样，而后者是缅甸王江喜陀（1084—1113在位）在听取了印度前来避难的8名僧人对奥里萨乌陀祇利山的阿烂陀寺洞窟的描述后建立的，因此，帕梅尼寺属印度风格。在乌通和库巴也有佛寺遗址，有的布局则是斯里兰卡样式，支柱基础是大象，并有僧人聚会的大堂。属于堕罗钵底王朝时代的雕塑也很多，青铜或石刻的雕像，都以孟人为原型，艺术风格有属阿摩罗瓦提的，笈多王朝和后笈多王朝的，也有波罗王朝的。堕罗钵底王朝在11世纪被吴哥王朝征服，此后，高棉人信奉的印度教也在这里传播开来。
据中国史籍记载，6世纪以后，泰属马来半岛诸国的佛教已相当发达。其中盘盘国（在万仑和斜仔一带）在南朝梁大通年间（529—534）多次遣使送来舍利、画塔、菩提树叶等，《旧唐书》卷197记其“人皆学婆罗门书，甚敬佛法”。《隋书》卷82记，赤土国（在佛头廊和宋卡一带）“其俗敬佛，尤重婆罗门”，其王姓瞿昙氏，所居僧祇城，有门三重，“每门图画飞仙、仙人、菩萨之像……又饰四妇人，容饰如佛塔边金刚力士之状，夹门而立”。王父“则释王位出家为道”。《梁书》巷54记，狼牙修国（在北大年吉打一带）于梁天监十四年（518）遣使携国书通好，书中有言；“离淫怒痴，哀愍众生……慈心深广，律仪清净，正法化治，供养三宝”。
至义净撰《大唐西域求法高僧传》时，这里成了中国佛软与斯里兰卡、印度佛教密切联结的重要枢纽。益州义朗律师等三人，发自长安，越江汉至乌雷（广西钦州湾犀牛脚）附商舶，“越舸扶南，缀缆朗迦戍（即狼牙修），蒙朗迦戍国王待以上宾之礼”。洛阳义辉、荆州通陵也都经过这里。玄奘和义净也将郎牙修视作“极尊三宝”的国家。
由于暹罗佛教的来源不一，信仰颇杂。有小乘上座部，也有大乘系统，观音崇拜最为流行。
二、南洋群岛佛教
佛教何时传入南洋群岛，已不可确考。今马来西亚与泰国接壤的吉打州武吉梅林，曾发现有5世纪的佛寺遗址，残有石刻属印度跋罗婆字体的梵文佛偈；霹雳州也发现过梵文碑铭，包括佛偈和某船主祈求平安的祷文。这都是大乘佛教传入马来半岛的证明。但佛教影响更大一些的，则是今苏灯答腊和瓜哇。
1.诃陵佛教
爪哇古称诃陵或阇婆。412年，法显由斯里兰卡回国经过耶婆提（爪哇的另一译名）国，这里是中印、中斯商业交通的中转站，“其国外道婆罗门兴盛，佛法不足言”。但不久，罽宾高僧求那跋摩经师子国来阇婆，国王母子先后归依佛教。跋摩曾为王献策退敌，为咒治病，“于是一国皆从受戒”，对周围邻国影响颇大。南朝宋元嘉元年（424），宋文帝曾拟遣使邀跋摩前来弘教。《宋书》记，元嘉十二年（435）阇婆婆达国（即阇婆国），时其王名婆达，《僧传》译作婆多加）王师遣主使佛大阳婆、副使葛抵来宋通好，其国书有云；“敬礼一切种智安隐天人师，降伏四魔，成等正觉，转尊法轮，度脱众生”等语，说明当时的王朝是相当笃信佛教的。求那跋摩来宋，经始兴，在虎市山寺北壁手画罗云像及定光儒童布发之形，并多显灵异；后于京都开讲《法华》、《土地》，翻译《菩萨善戒》等，可以推想他在阇婆弘扬的范围。
阇婆洲上另有诃罗单国，也于南朝宋元嘉年间（424—453）和梁天监、普通（502—520）年中多次致书修好，书中也充满佛教语言。
另据考古资料证实，5世纪的爪哇也崇奉印度教。在西爪哇发现有多罗磨国王补尔那跋摩（约5世纪时在位）的碑铭，碑上印有该王及其所乘大象的足迹，这是婆罗门教神化王权的标志。另一碑文说到王向婆罗门施牛一千头。
在中爪哇曾经建有两个王朝世系，其中珊阇耶朝（即马打兰国）早期信奉婆罗门教，而后也间有信奉佛教的国王。夏连特拉王朝则相信佛教，日匿东部的卡拉桑神庙，就是夏连特拉王朝为其“增添光荣的人”建造的。8世纪下半期，这个王朝完全控制了中爪哇。它的王师“劝说”珊阇耶的大王为多罗女神建造壮丽的庙宇和僧院，并保证世代给以土地、村落等供养。最后珊阇耶被迫迁往爪哇东部。一般认为，这个夏连特拉王朝就是中国史籍中的诃陵国。
至《新唐书》传，诃陵国“有文字，有星历”，王居“阇婆城”，其祖延吉东迁至婆露伽斯城，属国28。至上元（674—676）间，国人推女子为王，号“悉莫”，“威令整肃，道不举遗”，成为抗拒大食的威慑力量。从大历、元和到咸通（767—874）的百余年中，屡与唐朝通好，献物中有“僧祇僮”、“僧祇女”，亦通称“僧祇奴”。他们是寺院中善歌舞的奴隶。此前，唐麟德年（664—665），益州会宁律师至诃陵洲停住3载，与诃陵多闻僧若那跋陀罗（智贤）于《阿笈摩经》内译出如来涅槃焚身之事，即《涅槃后分》。这种《阿笈摩经》当是本地产物。此外，明朗、道琳、昙润、法朗等唐僧，也都到过这里。
8世纪以来，爪哇的佛教带有浓厚的密教色彩。号称唐代密宗三大家的金刚智由印度来唐途中，首先止于阇婆国，并在这里遇到不空，开元八年（720）至洛阳。开元十九年，不空奉敕回乡，与弟子含光、慧銎等附昆仑舶先去诃陵停留。建中初（781），诃陵国僧辩弘，以本国法具奉上长安青龙寺惠果阿阇黎，求授胎藏毗卢遮那大法。这反映当地已有相当的密教基础，并有新的需要。夏连特拉王朝的势力曾经达到马来半岛，在洛坤（泰国境内）建造“三圣庙”，供奉释迦牟尼和文殊、金刚手菩萨，时间为775年。
研究者认为，爪哇岛上的大乘佛教建筑，都有形而上的哲学意义。事实上是密教教义的图解，也是曼茶罗的进一步演变，同样存在于中国汉藏两系密教的建筑物上。最早建于蒙梯兰的纳汶陵庙，由5座神龛组成，每座神龛各有五尊神像，代表密教宗奉的大日、阿■、宝生、不空、弥陀等五佛和法界理性、妙观察、大圆镜、平等性、成就所作等五智。
9世纪初建造的曼杜陵庙，中间的释迦牟尼像象征最终真实，右侧观自在象征最终真实生出的大慈悲力，金刚手则象征密教特有的理论与实践。
中爪哇的婆罗浮屠，是一个以小丘为基建起的窣堵波（佛塔），规模异常宏大，与柬埔寨的吴哥窟同样闻名于世，始建于夏连特拉最强盛的800年左右。这一浮屠的构造，既象征佛教大乘的某种理论，又具祖先崇拜的含义。据说它的全名应是“步弥三巴罗步陀罗”，意谓“菩萨修行十地山”，代表菩萨修行的次第，它的第一级用土覆盖起来，则是为夏连特拉因陀罗王未来成菩萨时占有的。距婆罗浮屠不远的曼杜陵庙外面，有9尊菩萨，传说那就是夏连特拉王朝的9位祖先。
2.室利佛逝佛教
室利佛逝是苏门答腊的古称，与中国有记载的交通约在8世纪上半叶。到7世纪，岛上至少有两个国家，一是建于占瑰的未罗游，另一个就是在今巨港的室利佛逝，是全岛的真正统治者。据义净记载，南海诸州的佛教，盛多敬信，“人王国主，崇福为怀，此佛逝郭下僧众千余，学问为怀，并多行钵，所有寻读乃与中国（指天竺）不异，沙门轨仪，悉皆无别”。其国高僧释迦鸡栗底（即释迦称）与当时印度羯罗荼寺、那烂陀寺等的大德齐名，并通因明、瑜伽、中观、有部诸学，与义净交往亲密，义净译介了他的《手杖论》，说明佛教义学也很发达。唐咸亨至开元间（670—741），其王曷蜜多数遣使入唐，所献物中亦有“僧祇女”，可见佛教习俗当与河陵相似。
671年，义净在乘波斯舶到印度途中，于室利佛逝居留六个月，学习声明，尔后由国王送往末罗瑜，转羯茶（苏门答腊岛西北端），再乘王舶向印度进发。
685年，他离开印度，及至再次来到这里，末罗游已被室利佛逝吞并。从685到693年，他在佛逝居留6年，从事翻译和撰著。义净以为，唐僧西游，最好先在这里学习一、二年再行，这是因为佛逝可以提供学习语言和西方知识的便利条件。仅据《大唐西域求法高僧传》记录，前来佛逝的僧人就有与义净同行的怀业、交州运期、晋州智行、高昌彼岸、智岸，以及新罗两僧人等。其中洛阳智弘、荆州无行还受到佛逝国的特异厚礼，布金华，散金粟，四事供养，后亦乘王舶经未罗瑜到羯荼，再转舶西行。后来有慕义净西行的东莱慧日，于8世纪初亦从佛逝中转。金刚智来唐的路上，佛逝国王曾将金伞盖、金床奉迎。9世纪以后，中国史籍改称室利佛逝为三佛齐。宋太平兴国八年（983），法遇由印度回国，途经三佛齐，时天竺僧弥摩罗失黎也在这里。咸平六年（1003），三佛齐国王思离咮啰无尼佛麻调华遣使通好，请宋帝为其在本土所建的一座寺院赐额，宋真宗名以“承天万寿”，并铸钟相赠。就是这位国王，在南印注辇国内建造了一座以自己名字命名的佛寺，注辇王为此拨给一个村落赋税供养。此前，约在9世纪，佛逝国王还曾为本国留学印度的僧人，在那烂陀寺建过一座寺院。佛逝与中、印均取友好态度。
从现有资料看，室利佛逝多属小乘，也有大乘，密宗相当流行。出土的684年塔兰、图沃碑文中不只提到“菩提心”、“三宝”，而且还有“金刚身”。11世纪初，东印阿底峡（982—1054）受邀进入西藏传播密教之前，先在室利佛逝师事法称达12年。法称被认为是佛逝的硕德高僧，他的主要著作《现观庄严论疏》等，被译成藏文，这表明佛逝的密教有深厚的传统，并达到足以影响印度和西藏的程度。
第七章  朝鲜佛教和日本佛教的建立（公元7—11世纪）
第一节  佛教传入朝鲜及其早期阶段
朝鲜是中国的近邻，自古与中国在经济、政治和文化上有着密切的关系。从很古的时候起，中国北方居民不断移居到朝鲜，在朝鲜的经济、文化发展中发挥了重大作用。秦末汉初，燕人卫满率移民到朝鲜，在今平壤一带建立卫氏政权。汉武帝时发兵侵入朝鲜，灭卫氏，建立乐浪、玄菟、临屯和真番四郡。此后除乐浪郡外，其它三郡或撤或移入辽东。
公元3、4世纪以后在朝鲜半岛兴起高句丽、百济、新罗三国，经过长时期兼并争夺，至7世纪中叶新罗在唐王朝支持下灭高句丽、百济，建立了统一的王朝。新罗王朝存在260多年，被高丽王朝取代。
在朝鲜三国时代，佛教开始从中国传入，到新罗、高丽王朝时期达到极盛。佛教在朝鲜的流传发展过程中形成带有朝鲜民族特色的宗派，对朝鲜古代的历史和文化发生过深远影响。
一、佛教传入朝鲜
朝鲜三国时代最早传入佛教的是位于半岛北部的高句丽。高句丽公元前1世纪立国，原是个部落联盟。公元1世纪进入奴隶社会，到四世纪中叶渐次强大，广开土王（391—413年在位）时把领土扩展到半岛中部，并与入侵的倭军作战。其子长寿王（412—490）时王权强大，迁都平壤。公元6、7世纪，随着铁制工具的推广，农业发达，开始过渡到封建社会。高句丽长期流行原始巫教信仰。《三国志》卷30《乌丸鲜卑东夷传》载，十月国中举行“东盟”大会，祭天神；国东部有一个大隧穴，也于十月迎隧神祭祀之。高丽僧一然《三国遗事》卷三载，高句丽小兽林王即位二年（372），前秦王苻坚派使者和僧顺道到高句丽，送佛像经文：四年（374）前秦僧阿道到高句丽传教。王为顺道建肖门寺，为阿道创伊弗兰寺。这是佛教传入朝鲜之始。
此后又传入百济。百济在公元8世纪兴起于半岛西南部马韩的故地。百济以汉山城（京畿道）为中心逐渐征服马韩其它部落，4世纪占领带方郡，与北方高句丽进行争斗。百济国小势弱，国都一再南移，474年移都熊津（在今公州），538年又移至泗批（今扶余），其统治者曾借助东晋南朝政权和日本的势力对抗高句丽和新罗的攻击。中国东晋南朝的思想文化通过水路对百济有较大影响。百济在佛教传入之前盛行天地鬼神信仰。《三国志》卷三十《乌丸鲜卑东夷传》载，韩人每年五月播种之后，“祭鬼神，群聚歌舞，饮酒昼夜无休”，十月秋收之后也举行祭鬼神仪式；“信鬼神，国邑各立一人主祭天神，名之天君”。据《三国遗事》卷三记载，百济枕流王即位之年（384）东晋的胡僧摩罗难陀到达百济，被迎进宫内受到礼敬。第二年在汉山州创立佛寺，度僧十人。
新罗位于半岛东南部，北经敌对的高句丽与中国北方相接，西与中国南方的水路又受阻于百济，佛教传入最晚。关于最早传入佛教有不同的说法。《三国遗事》卷3载，第十九代讷祇王时，沙门墨胡子从高句丽来到新罗，住于一善郡毛礼家。当时梁朝使者赠给王的礼品中有衣物和香，君臣不知香名及使用方法，遍问国中，墨胡子介绍说，焚香可以“达诚于神圣，神圣未过于三宝，若烧此发愿，则必有灵应。”还有一种说法，谓第二十一代毗处王（一作炤知王，479—499在位）时，有位叫做我道（或阿道）的和尚来到一善郡，住于毛礼家数年而死，其侍者8人常与人讲读佛经，有人开始信奉。到第二十四代的法兴王（516—539在位）时佛教有较大发展，王于京城庆州建立兴轮寺等7寺。
新罗国发源于半岛东南部辰韩部落联盟中的斯卢部落，从4世纪以后以都城庆州为中心不断向周围扩张，原斯卢六个氏族的贵族成为新罗的统治集团，朴、崔、金三姓是最大的王族。公元5世纪以后，新罗建立了系统的政权机构，社会农耕经济有较大发展，在对外战争中不断取得胜利。公元562年消灭日本在半岛南部设的据点任那。660年唐军联合新罗灭百济。668年唐军与新罗联合灭高句丽。此后新罗展开反抗唐朝的斗争，于675年文武王在位时统一朝鲜。新罗是朝鲜历史上第一个统一的王朝，全国迅速进入封建社会，经济文化发展很大，佛教也普及到全社会。
二、三国时代的佛教
三国时代佛教刚刚传入，史书上关于佛教早期流传的记载甚少。这里只根据一些片断资料进行介绍。
佛教传入高句丽后传播较快，到广开土王三年（394）平壤已建佛寺9所。因高句丽与中国北朝关系密切，受北朝佛教影响很大。据《续高僧传》卷8《法上传》记载，高句丽国大丞相王高德派僧到北齐国都邺，向昭玄统法上（495—580）向一些佛教问题，其中有：释迦文佛涅槃以来至今多少年？佛法何时传到汉地？齐、陈佛法传承情况如何？《十地经论》、《大智度论》等的传承关系和内容怎样？由此可见高句丽佛教在6世纪已发展到相当的水平。《十地经论》和《大智度论》都在北方比较流行，前者是邺一带地论学派研习的基本经典。一些高句丽僧还过海到日本传教，六世纪有慧便、慧慈，7世纪有僧隆、云聪、昙徵、慧灌等。他们除传教外还介绍大陆文化技术。其中慧灌住奈良元兴寺，传三论宗，被后世奉为日本三论宗始祖。
百济佛教受中国南朝的影响较大。在阿莘王在位时（392—404）曾下令“崇信佛法求福”。说明在当时统治者心目中，佛教能给他们带来福乐。在圣王十九年（541）时派使臣渡海入梁朝贡，并求《毛诗》博士、《涅槃经》等义疏及工匠、画师等，梁朝满足了这个要求。法王即位（599）下令禁止杀生，焚毁渔猎工具。第二年创建王兴寺，度僧30人。百济佛教对隔海的日本有直接影响。据《日本书纪》记载，在日本钦明天皇十三年（552）百济圣明王派使者到日本献金铜佛像、幡盖、经论等。这是佛教传入日本之始①。此后僧道深、日罗、丰国、慧聪、观勒、慧弥、道欣、道藏等人都从百济到达日本传教，主要弘传三论宗和成实学理论。观勒在公元602年到日本，带去历书和天文、地理、遁甲、方术的书多种，对当时日本文化有一定影响。道藏撰《成实论疏》为研习成实学说的人所重。
新罗在三国中传入佛教最晚，但发展较快，由于它是灭高句丽、百济而完成朝鲜统一的，有关它的各种史料也多。高丽金富轼《三国史记》、一然《三国遗事》及唐代中国佛教史书中关于新罗佛教记载都比较多。
新罗真兴王（540—575在位）时佛教有很大发展。他在庆州建皇龙、祇园、实际等寺，派使者入梁迎请佛舍利和经书，为管理僧尼仿照中国北朝僧官制度设“国统”、“大部维那”等。他在晚年剃发着憎衣，号“法云”，命王妃也做尼僧住永兴寺。从他开始，王室经常为祈祷国泰民安、五谷丰登而举行百座讲经会，请僧人讲读《仁王般若经》等护国经典，并为战死的将士举行八关斋会等佛教法会。此后以奉佛著称的还有真平王（579—631在位）、善德女王（632—646）、真德女王（647—653）等。在真兴王时新罗贵族中有称做“花郎”的组织，带有浓厚的氏族制亲兵制的色彩。花郎由青年贵族担当，每个花郎组织有几百人到几千人不等，在对外战争中起很大作用。在思想上，花郎受中国儒、释、道三教的影响，后来佛教影响最大。据《三国史记》记载，新罗统一的功臣金庾信15岁入花郎集团，并是“龙华香徒”。据考察，花郎组织接受弥勒经典（如《弥勒下生经》）的说法，相信弥勒菩萨在未来将下生人间在龙华树下成佛。花郎集团把日常修养和训练与弥勒信仰结合起来，培养忠于国家和勇敢尚武精神。①
新罗统一朝鲜前的名僧有圆光和慈藏。
圆光（532—630），俗姓朴（或云姓薛），年25渡海到中国陈朝学佛法，兼习儒术，曾师事成实论师僧是的弟子，对《成实论》、《大涅槃经》等最有心得，后到吴的虎丘讲《成实论》与《般若经》，名声渐闻于世。隋初到国都长安，又讲习《摄大乘论》，为时人所重。新罗王闻名请他回国。受到真平王的崇信，尊之为师，常谘以军政事宜。他常向国王和大臣讲大乘佛经。在高句丽、百济发兵攻打新罗之时，他应国王之请向隋朝作乞师表，请隋帝派兵援救。他在新罗外抗高句丽、百济，内求自存发展的形势下，变通佛法戒律，提出“世俗五戒”的说法：“一日事君以忠；二日事亲以孝，三曰交友有信；四曰临战无退；五日杀生有择。若等行之无忽”。不难看出，其中多是适用军事需要的儒家伦理。在新罗谋求武力统一全国的时候，“事君以忠”与“临战无退”有着特殊意义。他还在皇龙寺设百座道场，请名僧讲经，以《占察善恶业报经》为人预卜吉凶。
慈藏，俗姓金，出身新罗贵族，唐贞观十二年（638）率门人僧实等十余人入唐巡拜佛迹，学习佛法，贞观十七年（643）带着唐朝所赐藏经一部及佛像等物回国，受到国王的欢迎，授任“大国统”，命他管理僧尼事务。慈藏常住京城的芬皇寺。应请入宫讲《摄大乘论》，在皇龙寺讲《菩萨戒本》7天7夜。在慈藏及其弟子的努力之下，新罗的佛教发展很快，《续高僧传》卷24说：“一代佛法，于斯兴显。”在他提议之下，真德女王三年（649）下令全国服唐朝衣冠，第二年奉唐正朔，用“永徽”年号。慈藏死于唐永徽年间（650—655）。著有诸经戒疏10余卷及《观行法》1卷。
三、新罗统一王朝时期的佛教
新罗统一全朝鲜后在各方面部受到中国唐朝的影响，在佛教领域，前期盛行华严宗和法相宗，后来又从唐朝传入密宗和禅宗，净土宗也日渐流行。由于新罗历代国王都崇信佛教，造寺度僧数量日增，劳动力和兵源减少，给国家财政经济带来极大负担。这是新罗后期佛教衰落的原因之
1.元晓、义湘和朝鲜华严宗
元晓（617—？）的神异传说很多。据《宋高僧传》卷4、《三国遗事》卷4及朝鲜《高仙寺誓幢和上塔碑》等碑刻资料，俗姓薛，幼名誓幢，新罗湘州人，29岁于皇龙寺出家，随师学佛法，后慕唐朝玄奘、窥基之名，与义湘结伴入唐，半路遇雨宿于墓地之中，悟“心生故种种法生，心灭故龛坟不二”，“三界唯心，万法唯识，心外无法，胡用别求”，决定携行李回国。此后言行狂悖，或入酒肆娟家，或持金刀铁锡，或为《华严经》制疏以宣讲，或游山水坐禅。国王请为《金刚三昧经》作疏，疏成开讲，“王臣道俗，云拥法堂”。由此名闻当世。这里所说的《金刚三昧经》当是唐初的伪经，其中引有菩提达摩所说“二入四行”的内容。元晓著《大乘起信论疏》2卷，也称“海东疏”，唐法藏撰《大乘起信论义记》多引用之。
其他著作很多，重要的有《华严经疏》10卷、《涅梁经宗要》1卷、《十门和净论》2卷、《金刚三昧经论》3卷、《无量寿经宗要》1卷等。元晓的华严宗也称海东宗、法性宗、芬皇宗，以主张融会、“和诤”为基本宗旨。
对朝鲜华严宗建立影响最大的是义湘。义湘（625—702），俗姓朴（或云姓金），出家后与元晓同行入唐求法，元晓中途折回，义湘渡海经登州（今山东蓬莱）到长安终南山师事智俨（602—668），与后来创立中国华严宗的法藏同学，研习《华严经》。唐仪风元年（677）回国，在太伯山奉敕建浮石寺，后在此聚徒讲《华严经》，讲解时也介绍唐智俨的见解。著有《华严十门看法观》、《一乘法界图》、《入法界品钞记》、《阿弥陀经义记》篕。其中《华严一乘法界图》最为重要，此书吸收智俨的思想，据《华严经》和《十地经论》论述华严宗的基本教义。唐代法藏托新罗的胜诠给义湘书信及著作多种。信中对义湘归国宣传华严教义表示赞赏，说：“仰承上人归乡之后，开演华严，宣扬法界，无碍缘起，重重帝纲，新新佛国，利益弘广，喜跃增深”。所赠的书有《华严经探玄记》、《一乘教分记》、《起信论义记》、《十二门论疏》等。义湘将《华严经探玄记》等传送十寺讲授。义湘的弟子很多，著名的有悟真、智通、表训、真定、真藏、道融、良圆、相源、能仁、义寂。义湘在后世被尊为海东华严宗的初祖。
2.圆测、太贤和新罗法相宗
圆测（613—696），出身新罗王族，名文雅，是唐玄奘得力的弟子之一。据《金石萃编》卷146《圆测法师佛舍利塔铭》及《宋高僧传》卷4《圆测传》载，圆测8岁出家，15岁游学中国长安，从法常、僧辩学佛教经论，住元法寺学《毗昙》、《成实》、《俱舍》等论书。后从玄奘学《瑜伽师地论》及《成唯识论》等。被召为西明寺大德，撰《成唯识论疏》、《解深密经疏》、《仁王经疏》等，在唐高宗后期和武则天掌政时期被选入译经馆，助天竺地婆诃罗译《大乘密严经》、《大乘显识经》等。其间新罗神文王曾召请圆测归国，但遭到武则天的拒绝。圆测于武周万岁通天元年（696），以84的高龄死于洛阳佛授记寺。据《新编诸宗教藏总录》及《东域传灯目录》等载，圆测的著作达18种之多，其中关于法相唯识教义的除前述者外，还有《成唯识伦别章》、《二十唯识疏》、《百法论疏》、《观所缘缘论疏》等多种。他的著作大都遗失，现存有《解深密经疏》以及《般若心经赞》、《仁王经疏》等。
圆测《解深密经疏》原本10卷，第9卷后遗失，1971年南京金陵刻经处据新罗道伦的《瑜伽伦记》补成第10卷，此后日本稻叶正就又从《西藏大藏经》所收法成的译本中把第十卷译出还原。近年中国释现空亦据藏文本还原全部遗缺部分（即40卷本中的后6卷）。他在自己的著作中多处引用真谛的译文，形成了与窥基所传十分不同的唯识学说。
圆测虽没有归国，但他的学说对新罗有很大影响。继承圆测法系的新罗学僧有道证、胜庄等。道证，武周长寿二年（693）由唐归国，著有《成唯识论要集》、《辩中边论疏》、《因明理门论疏》、《因明入正理论疏》等，均佚。胜庄著有《成唯识论诀》、《杂集论疏》、《梵文戒本述记》等。
道证是维护圆测思想的主力，他的嫡传弟子则是太贤。太贤的生平不详。《三国遗事》卷4说他是新罗瑜伽之祖，自号“青丘沙门”，曾应请为景德王讲《金光明最胜王经》，以南山茸长寺为中心修行与讲授唯识教义，为时人所重。据日本学者考察，太贤著书50余部100多卷，现仅存5部，其中有《成唯识论学记》8卷、《起信论内义略探记》1卷以及《梵网经古迹记》等。
新罗的法相唯识学者还有道伦。他是窥基的弟子，所著《瑜伽伦记》（对《瑜伽师地论》的注释）今存。此外，曾师事玄类，留中国未归国的还有法海寺沙门神昉，著有《成唯识论要集》等。
当时，玄奘声誉朝鲜半岛，研习法相者遍及各种学僧。有新罗顺憬者，标榜”法相大乘了义教”，抨击《华严经》关于“发心便成佛”之说。又据因明批评玄奘的“真唯识量”，而立“决定相违不定量”，于唐高宗乾封年（666—668）中，因使臣入唐附至长安。他主张：“真故极成色定离眼识（宗）；自许初三摄，眼所不摄故（因）：犹如眼根（喻）。”这个比量的作法，受到窥基的批评，但其敢于向权威挑战的精神，则得到好评。顺憬在本国的一些著述，也有流传到中国来的。
3.新罗禅宗和禅门九山
最早传到朝鲜的禅宗是开创期道信（580—651）的禅系。新罗法朗入唐从黄梅的道信受禅法，归国后传神行。神行入唐，从北宗普寂（651—739）弟子志空学禅法，归国传北宗禅，但影响不大。最流行的是南宗马祖道一系统的禅法。由于不同时期许多僧人分别到唐朝参学禅法，回国后各在一方以某一寺院为中心传禅说法，到新罗亡（935年）前形成8个支派，到王氏高丽（918—1392）初发展为9个支派，称“禅门九山”。其中除一派传北宗禅，一派传南宗石头门下曹洞禅之外，其他七派皆传马祖禅法。分述如下：
(1)迦智山派。创始者道义，俗姓王，宣德五年（784）入唐，巡礼五台山，在广州宝坛寺受戒，到曹溪拜祖师堂，后到洪州开元寺从马祖的弟子西堂智藏（735—814）受禅法，又投百丈怀海（720—814）门下参学，在唐37年回国。因当时华严、法相宗盛行，禅宗不受欢迎，道义隐于雪岳山陈田寺，传禅于廉居，居传体澄。体澄居迦智山宝林寺举扬道义的禅法。
(2)实相山派。创始人洪陟，入唐在马祖门下智藏处学禅，归国后住南岳传马祖禅法，主张“无修无证”，受到兴德王（826—835在位）和宣康太子的信奉，在智异山创实相寺。洪陟被尊为海东禅宗的初祖。弟子秀彻在密阳开创莹原寺，国王归依，影响较大。后来慧照（774—850）也入唐学禅，归国后创玉泉寺，设六祖慧能影堂。
(3)曦阳山派。创始人智诜（824—882），俗姓金，原学华严宗，后师事传北宗禅的慧隐。按禅宗传法世系，此派是道信（东山法门）—法朝—神行—慧隐—智诜。智诜后应请到曦阳山建凤岩寺传禅，弟子有杨孚、性蠲等人。
(4)桐里山派。惠哲，俗姓朴，曾到浮石寺学华严宗，宪德王六年（814）入唐师事西堂智藏，受传心印。智藏死后，又西行到西州（当今新疆吐鲁番）浮沙寺，留住3年读《大藏经》。文圣王元年（839）归国，在武州桐里山的大安寺传禅，受到国王尊信。这个禅系出了允多、道洗、庆甫等著名僧人。
(5)风林山派。玄昱（787—868），俗姓金，新罗贵族，兴德王二年（828）入唐，投马祖的法嗣怀晖之门，此后随王子金义宗回国，住南岳实相寺，受到闵哀、神武、文圣、宪安诸王的礼敬，以师待之。弟子审希（855—923）继其禅法，在今庆尚南道的昌原郡建凤林寺传法。此后有璨幽等继后。
(6)圣住山派。无染（800—888），武烈王八代孙，曾到浮台寺从释澄学华严宗，公元821年随王子金听入唐，到长安终南山至相寺学华严宗义，后到洛阳从马祖弟子如满受禅法，又参蒲州的麻谷宝彻，受其印可。在唐20余年回国，将熊州乌合寺重修，改名圣住寺，在此弘传禅法。受历朝王室礼遇，弟子达2000余人，著名的有询叉、圆藏、灵源、玄影等人。
(7)阇崛山派。创始人梵日（810—887）出身望族，兴德王（826—835在位）时与王子金义琮结伴入唐，在马祖弟子盐官齐安的门下参禅得悟，并向石头门下药山惟俨问法。会昌灭佛（844年）隐于商山，后到曹溪参拜祖师塔。归国后受到国王礼遇，被任为国师，以江陵五台山崛山寺为传禅之地。弟子有开清、行寂，先后任国师。行寂曾入唐巡礼五台山，875年到成都净众寺拜无相（金和尚）的影堂，此后又从石霜庆诸受南宗青原一系的禅法。
(8)师子山派。道允（798—868）俗姓朴，入唐师事马祖的弟子南泉普愿，归国后受到景文王的归依。弟子折中（826—900）曾学华严宗，后应请住于师子山的兴宁禅院，接化四方参学者。
(9)须弥山派。创始人利严（870—936），俗姓金，唐昭宗时（896年）入唐从洞山的弟子云居道膺（？—902 ）受传心印，归国不久新罗灭亡。高丽王朝建立后，受到太祖的归依，后住开京（今开城）西北的须弥山广照寺。弟子有处光、道忍等。
此外，僧顺之在公元858年入唐，在仰山慧寂门下学法，归国传沩仰宗。沩仰宗以圆相表悟的方法对朝鲜禅宗有很大影响。
密宗和净土宗也传入新罗。明朗最初从唐传入密宗（属杂密，严格讲不是密宗），后世称为神印宗。此后有惠通、明晓、不可思议、玄超等僧也从唐传入密宗。至于净土宗，主要是西方净土信仰的传播，许多僧人都提倡，慈藏《阿弥陀经义记》、义湘《阿弥陀经义记》、元晓《无量寿经宗要》、《阿弥陀经疏》等，对传播净土信仰有较大影响。
传说新罗入唐僧慧超（—780），曾从金刚智学密教；金刚智在长安荐福寺译经时，他任过笔受，后为不空弟子，终于中国。但慧超之所以著名，是因为他继玄奘、义净之后成为东方最伟大的旅行僧。约8世纪初，他发自中国，历经中印、南印、西印、北印而远到波斯和土耳其斯坦，然后转游河间（阿姆河与锡尔河之间）诸国，过帕米尔，于727年抵唐安西大都护府龟兹。所著《往五天竺国传》记载了当时印度、中亚和西亚的地理风情、政治文化及宗教信仰等状况，可与他的前人游历南亚和东南亚的记述相媲美。
据前所述，新罗佛教属中国唐朝佛教的移植和向社会广泛普及的阶段。一些学僧入唐求法，带回大量汉文佛经和著述。华严宗和法相宗在新罗最为盛行，注重教义理论的研究和讲述，而在传法世系和组织上并不严格。禅宗中以南宗马祖禅法比较流行，由不同时期的僧人分别传入，分散各地，互不相属。佛教僧侣在传教过程中得到以国王为首的统治阶级的支持，佛教寺院遍于全国，义僧辈出，著作很多，随着僧侣的增多，建立起相对独立的僧官制度，这都为以后朝鲜佛教的发展奠定了基础。
四、高丽王朝前期（公元918—1105）的佛教
公元9世纪时，新罗王朝政变频繁，社会各种矛盾日益尖锐，各地发生大小多次的农民起义，在群雄割据中，在百济、高句丽旧土建立后百济、后高句丽政权，与新罗鼎立。史称“后三国”。公元918年后高句丽的部将王建自立为王，改国号为高丽，建都松岳（今开城），此后灭新罗、后百济，于936年统一朝鲜。
为了叙述方便，我们可把高丽佛教分为前、中后两大阶段。从高祖即位到肃宗朝结束为前期（918—1105），是中国佛教的继续传入和在社会上深入普及时期；从睿宗即位至高丽灭亡为中后期（1106—1392），是朝鲜开始形成民族佛教宗派的时期。
1.诸王的崇佛和佛教势力的发展
太租王建生前，桐里山禅派的僧人道诜曾向其父预言当生“圣子”，“统合三韩”，王建17岁，道诜又向他讲授“出师置阵之地，望秩山川，感通保佑之理”。①王建登位之后，尊崇佛教，在国都松岳建立法王、慈云等10寺，此后又建大兴寺，开泰寺等。他在开泰寺落成典礼上亲制疏文，说自己之所以能用武力统一全国，是“上凭佛力，次仗玄威”，愿今后“佛威庇护，天力扶持”。他还常设八关斋会、百座讲经会。在新兴寺置功臣堂，画三韩功臣于东西壁，每年设无遮大会。临终前亲授“训要”，其一就是“我国家大业，必资诸佛护卫之力，是故创立禅教寺院，差遣住持焚修，使之各治其业”；第二条是劝诫后世防止“竞造浮屠”。②此后，历代国王皆崇佛，如定宗即位（946年）在开国寺安置佛舍利，向各大寺院施谷7万石。显宗时雕印《大藏经》，重修开国寺塔置佛舍利，设戒坛度僧3200人。靖宗时下令有四子之家可许一子出家为僧。又在四寺没戒坛，试僧以经律，施一万僧的饭斋。每年举办拥载《般若经》、众僧列队沿街读经的游行法会，称之为“经行”。文宗时（1047—1082）佛教达到极盛，下令允许有三子之家可令十五岁以上的一子出家。建兴王寺选一千僧入住修法，命自己的第四子出家，此即朝鲜佛教史上著名的义天。
由于王室权贵的佞佛，高丽佛教势力发展迅速。按高丽制度，土地归国家所有。据公元976年公布的“田柴科”，国家把文武官员和兵士分成若干品，按品分给耕地和樵采之地，功臣和归顺的豪族可授给“功荫田柴”和赐田，准予世袭，其，它则不准世袭。受土地者仅享受土地的部分收税权（产量十分之一）。王室施舍给寺院的土地不断增加。如显宗十一年（1020）施给玄化寺土地1240结（“结”指约生产谷子2石的土地），此后又赐给云岩寺土地2240结，为死去的恭愍王妃、鲁国大长公主祈冥福。文宗时为大云寺加赐良田一百顷。寺院的土地作为私田，还享有免税的特权。寺有土地是寺院经济的基础。寺院还经营商业、高利贷，如文宗十年（1056）诏中批评：“今有避役之徒，托号沙门，殖货营生，耕畜为业，估贩为风”，“通商买卖，结客醉娱”。有的寺院设“长生库”，以慈善为名向民众放高利贷。由于寺院经济的发展，僧侣人数的激增，佛教在政治上的影响也较大。
2.义无和海东天台宗
天台宗传入新罗的时间比较早。法融、理应、纯英到唐曾师事天台宗六祖湛然（711—782），回国传播天台宗，但承袭不明。高丽时期，中国吴越王俶（948—978在位）崇佛，遣使至日本和高丽求请天台宗教籍。高丽派谛观携天台宗著述到吴越，师事天台宗第十五代祖帅义寂，留住十年而死，著有《四教仪》。到义天时，再次从中国传入天台宗，在王室支持下得到较大传播。
义天（1055—1101），名王煦，高丽文宗第四子。年11承父命出家，居灵通寺，号“祐世僧统”。学华严宗及大小乘经论章疏，又学儒道及百家之说。宣宗三年（1086）入宋求法，从密州（治今山东诸城）登岸，西进汴京，向哲宗上章请往杭州华严座主净源门下受业，诏许，并派主客员外郎杨杰伴行。晋水净源（1011—1088）是当时华严宗著名学者，义天入朱之前已与他有书信往来，义天到达杭州，净源在大中祥符寺和慧因寺为他讲华严大义。义天把从高丽带来的汉地己佚的智严的《搜玄记》、《孔目章》，法藏的《起信论义记》、《探玄记》，澄观的《华严经疏》等奉赠慧因寺，对宋代华严宗研究的复兴有重要影响。
义天在杭州又从天竺寺慈辩学天台宗教义，从律僧元照受戒法及《四分律行事钞资持记》。在高丽宣宗代母后召义天回国前特访天台山，拜智祖师塔，述发愿文，内称：“予发愤忘身，寻师问道，今已钱塘慈辩讲下承禀教观，他日还乡，尽命传扬。”及至回国，宣宗为他在松山西南麓建寺，仿中国天台山国清寺，也称国清寺。当时的名僧德麟、翼宗、景兰、连妙等各率门徒投到他的门下，前来听他讲天台宗教义的人很多。此后天台宗开始在朝鲜传播。义天死后谥号为“大觉国师”。
朝鲜直到李朝初期，天台宗有二派：一是直承义天之后的“天台疏字宗”，重在讲解天台章疏教义，以国清寺为传法中心，以义天的法孙义雄及其后继门徒为代表；一是“天台法事宗”，重在修法华忏法，宣宗九年（1092）王太后于白州（今黄海道）见佛寺设天台法华礼忏法会，连续多年（“一万日”），形成专修此忏法的多数法师。
在高丽前期，华严宗、法相宗继续流行，出了一些以研究论释这二宗教典著称的学僧。禅宗以禅门九山为中心继续流行。第二节  中日文化交流和日本佛教
日本是中国隔海相望的近邻。中日两国的文化交流可追溯到两千多年以前。在中国西汉时代，日本北九州一带的豪族就通过朝鲜半岛与西汉朝廷有了交往，东汉初在光武帝授于遣使朝贡的倭奴国王以印缓。三国魏明帝景初二年（238）位于北九州的倭女王国的卑弥呼王遣使者入魏献贡，诏封卑称呼为“亲魏倭王”，赐以金印紫缓及绸锦金宝等物。据《三国志·魏志·倭人传》载，其国称邪马壹，以渔猎及农耕为生，已知养蚕丝织，在文化生活中，敬鬼神，人死，“停丧十余日，当时不食肉，丧主哭泣，他人就歌舞饮酒。已丧，举家诣水中澡浴，以如练沐”，日常活动，常灼骨以卜吉凶。后女王死，建大坟，殉葬奴婢达百余人。北九州的倭国与中国的交往继续到西晋初年。
公元4世纪以后，以今奈良一带为中心的大和王国兴起，其王号称天皇，逐渐臣服周围小国，并统一日本大部分地方。此后与中国通聘的即以大和朝廷为主体。据中国史书记载，在公元5世纪南朝宋、齐时代，日本朝廷遣使通好往来达8次之多。①在这期间，因占据朝鲜半岛北部的高句丽与日本处于敌对状态，日本朝廷不能通过它的国土与北朝往来，但民间渠道的往来当是存在的。中国在西晋灭亡之后，大多数贵族和知识分子迁徙到南方，南朝一向以正统自居。因此，与南朝保持频繁往来的日本，受到南方传统的汉族文化的很大影响。
与中日政府问的通好往来同时，一些汉族人，特别是长期居住在朝鲜半岛的所谓“秦人”、“汉人”，也有相当数量移住日本。中国的生产技术和文化，通过两国间不同渠道的往来而传入日本，对日本的农耕、养蚕、丝织、制陶等手工业的进步起了促进作用，中国的语言文字，中国传统的儒家思想。
道家及阴阳五行思想，对加深日本语言的内容，丰富日本的文化思想起了重大作用。到6世纪，中国佛教传入日本，对日本的历史文化发生了极为深远的影响。
佛教传入日本后，受到日本历史环境和社会习俗的影响，经历了漫长的民族化过程，到12世纪发展为日本的民族佛教，是日本文化的重要组成部分，直到现在还相当流行。
一、佛教的传入和奈良六宗
随着大陆移民进入日本，佛教也传到日本。据皇圆《扶桑略记》卷3记载，在继体天皇十六年（522）汉族移民司马达止（有的节载为南梁人司马达等）到大和国，在坂田原建草堂供奉佛像，归依礼拜。日本佛教史学者称此为佛教的“私传”（民间传入）。
影响大的是所谓佛教的“公传”（通过朝廷传入）。有两种说法：一、成书于8世纪的《日本书纪》载，钦明天皇十三年（552），百济圣明王派使者到日本朝廷，献释迦佛金铜像一躯及幡盖、经论等，从此佛教在上层社会流行；二、《上宫圣德法王帝说》和《元兴寺伽兰缘起》载，百济圣明王献佛像经论的时间是钦明天皇七年（538）。近年日本学术界一般认为后一种说法比较可靠。
对于佛教传入日本的年代，日本学术界仍有不同的看法，认为无论是私传还是公传，具体年代都不可靠。我们认为，从当时日本与中国、朝鲜的交往情况来看，说六世纪佛教已传入日本是可信的。
1.兴佛与废佛之争
佛教传入日本的时候，日本社会还比较落后，耕地以氏旅所有制为基本形态，从事农业、手工业生产的主要是属于各个氏族的部民及奴隶，大和朝廷把中央和地方的豪族统一到氏族制度之下，天皇处于相当部落联盟首长的地位，“臣”、“连”等姓的豪族不断并吞弱小氏族；文化比较后进，儒家经典（例如《论语》）和汉字还输入不久：在宗教方面，各个氏族有自己的保护神（氏神），以皇室的祖先神为中心的神道理论体系尚未形成。这种客观的历史形势，不能不影响到人们对佛教的认识和态度。
佛教传入初期，钦明朝以大连驹部氏、中臣氏为代表的一部分日本人把佛称为“善神”，反对佛教在日本流传，而主张引进中国先进文化的大臣苏我氏积极支持奉佛。反对奉佛者的主要理由是“恐致国神之怒”（《日本书纪》）。所谓“国神”就是古来信奉的祖先神、氏神及自然精灵。这种说法实际是为了维护氏族传统制度和当时重要文化形态——原始神道。这场争论，很快以废佛派的失败告终。在崇峻和推古天皇在位期间（587—628），佛教有了很大发展，百济、高句丽的僧人大量来到日本，寺工、炉盘工、瓦工、画工等也随同僧人前来，兴建了法兴寺（元兴寺，即飞鸟寺）等早期佛教寺院。
当时日本社会的发展趋势是建立以天皇为最高统治者的中央集权国家原始神道已完全不能适应这一历史要求。因此，某些当政者加强利用儒家的政治伦理学说，同时也把佛教作为一种指导性文化思想。圣德太子和“大化革新”的领导者中大兄皇子就是这样做的。
2.兴隆佛法和大化革新
圣德太子（574—622）名厩户。是用明天皇的第二皇子，自幼佛儒并学，在推古朝以摄政身份辅佐朝政，下令“兴隆三宝”，强化皇权，颁布“十七条宪法”，派使者入隋，沟通两国邦交，遣沙门入隋学习佛法。“十七条宪法”会通儒佛，强调君臣、上下、官民之间的等级关系。其第二条规定“笃敬三宝”，说佛教是“四生（概指一切众生）之终归，万国之极宗”，“其不归三宝，何以致枉？”实际是把佛教置于相当国教的地位，作为施政、教育的指导性文化思想。在圣德太子当政时期，佛教发展迅速，到推古朝末年，僧尼1300多人，寺院46座，其中的法兴寺、四天王寺、法隆寺等，殿堂齐备，最为壮观。圣德太子常为天皇、皇室及臣僚讲《法华经》、《胜鬘经》等，撰有《法华义疏》、《胜鬘经义疏》、《维摩经义疏》。前后五次向隋派遣使节。在派遣的留学生、留学僧中有高向玄理、僧旻等人，他们学习中国文化和政治制度，回国后，在以建立中央集权律令制国家为目的的“大化革新”中发挥了重要作用。
“大化革新”是日本古代一次重大的政治、经济改革。孝德天皇大化元年（645）八月天皇下诏兴隆佛法，其中说：“朕更复思崇正教，光启大猷”，任命十位沙门为“十师”，“教导众僧，修行十教”。第二年发布革新诏令，实行土地国有和班田收授法，对国民按不同标准授以口分田，征课租庸调及杂谣。同时，仿照隋唐制度确立行政机构，制定各种律令等。遣留学僧南渊清（或作“请”）安在中国23年，而后回国。大化革新的核心人物中大兄皇子和中臣镰足曾跟他学习“周孔之教”；僧旻与清安同时入隋，在中国25年，大化革新时与高向玄理同被任为“博士”；又与留学僧惠云、常安、灵云等人被任为“十师”，是建立新体制和兴隆佛法的重要力量。
奈良时代（710—784），以天皇为首的统治者除重视佛教外也注意儒学的教育，在中央设大学家，地方议国学，设立“明经道”、“算道”、“书道”等，用以培养官吏，并提高贵族子弟的文化修养。但儒学的影响远不及佛教。佛教被特别用来提高天皇权威，巩固中央集权，增强民众的统一意识、培养忍让无争的精神。
这个时期由国家举办的佛教事业，著名的是兴建东大寺和国分寺。东大寺是圣武天皇于天平十二年（740）发愿兴建的，本尊为毗卢遮那佛，金铜铸造，高达15米，用黄金10436两。东大寺建造了10年，称“总国分寺”，其下有国分寺。地方的国（“国”比今县小）府所在地建“金光明四天王护国之寺”（国分僧寺）和“法华灭罪之寺”（国分尼寺），普置僧、尼，定期诵《金光明最胜王经》、《法华经》、《仁王经》三部“护国”经典。这些国分寺都有封户、土地。这两大寺是取《华严经》所说报身佛毗卢遮那与无数化身佛的关系而设置的，即以东大寺的毗卢遮那佛为中心，以各地修建国分寺供养的众小释迦为佛的诸化身。天皇还想通过东大寺和国分寺的诵经修法活动，祈祷国家平安，五谷丰登。这样，在从中央到地方的世俗政治体制的旁边，又有一个以祈祷佛、菩萨善神保佑守护的佛教组织体系。
3.奈良六宗
公元9世纪以前，中国佛教宗派中的三论宗、法相宗、华严宗、律宗以及佛教学派中的成实宗、俱舍宗，相继传入日本，流行于上层社会。因当对定都奈良，日本佛教史称此六宗为“奈良六宗”。奈良六宗所依据的基本经典与中国的这六宗相同。
三论宗最初从高句丽传入。推古天皇三十三年（625）高句丽僧慧灌到达日本宣讲三论宗的“八不中道”教义，被认为是日本三论宗的初祖。慧灌是中国三论宗创始人吉藏的弟子。此后，慧灌的弟子智藏入唐求法，回国后住法隆寺，宣讲三论宗教义，被称为日本三论宗的再传祖师。他的弟子道慈（？—744）也到唐求法，回国住大安寺。所创法系称为“大安寺流派”。智藏的另两个弟子智光（709—？）、礼光以元兴寺为中心，称“元兴寺流派”。智光著有《般若心经迷义》和《无量寿经论释》。《成实论》与“三论”同时传到日本，研实三伦学者也往往研习《成实伦》。由此形成的成实宗，实际作为一个学派依附于三论宗。
法相宗在日本前后四传。初传者道昭（629—700），曾入唐师事玄奘，归国后在法兴寺东南建禅院安置带回的舍利和佛经。二传智通、智达，入唐师事玄奘及其弟子窥基。此二传均以元兴寺为中心，被称为“元兴寺传”，也称“南寺传”。第三传是新罗僧智凤、智鸾、智雄，第四传为玄昉（？—746），他们入唐跟慧沼的弟子智周从学以兴福寺为传教中心，因此被称为“兴福寺传”或“北寺传”。道昭的弟子行基（668—749），致力民间传教，并组织兴办社会福利事业，传说他兴建寺院49所，又建桥6座、水渠6处、布施屋9所，还修造码头、道路等。在东大寺的建造工程中，他到处募捐，出力很大。圣武天皇授任大僧正之位。法相宗是奈良佛救中最有势力的宗派。
俱舍宗以研习《俱舍论》得名，无论在中国还是在日本它都只是个学派，一般信奉法相宗的学者也研习《俱舍论》。
华严宗最初由高句丽僧审祥（？—742）传入日本。审祥曾到唐朝从华严宗创始人法藏学习，在日本住大安寺，应日僧良辨之请讲《华严经》。日本华严宗尊审祥为初祖，良辨为二祖。
律宗正式传入日本较晚。随着佛教在日本的流行，急需懂得佛教戒规、主持僧尼出家受戒的学僧。为此，日本朝廷派人到唐朝聘请德高望重的律学高僧赴日。扬州大明寺高僧鉴真（688—763）应请赴日，六次东渡，五次失败，其间双目失明，在天宝十二载（753）与弟子法进、法载、思讬等人到达日本，次年被迎入奈良，为太上皇、圣武天皇、皇太后、皇太子及僧俗400余人授戒。此后在东大寺设戒坛院，在下野的药师寺、筑紫的观世音寺也建立戒坛，为各地前来受戒的僧尼使用。759年日本朝廷在奈良专为鉴真建唐招提寺，也筑有戒坛，以备讲授戒律、僧尼授戒。鉴真一行还宣传天台宗教义，并介绍了中国先进的医药、建筑、艺术知识和技艺。
奈良佛教是日本佛教发展的起点，一些僧侣为介绍中国的思想文化做出了积极的贡献。从佛教传播的实际情况来看，奈良佛教属于中国佛教的早期移植阶段，所谓奈良佛教六宗中不仅成实、俱舍二宗是学派，就是其它四宗在当时的日本也是学派，不仅一个人兼奉二宗、三宗的很多，就连寺院也多是兼习数宗的，例如东大寺内是六宗兼学的，元兴寺内有三论、成实、摄论（研实《摄大乘论》）学者，法隆寺内有三论、法相、律宗学者，等等。这表明，日本僧众还处在对中国佛教理论进行理解、研习的初步阶段，还没有创立起自己的佛教理论体系宗派。
4.奈良佛教和政治
由于中国佛教被作为大陆先进文化输入日本，不少僧侣为确立以天皇为首的封建政治经济体制起过积极作用，所以奈良佛教与政治的关系比较密切，带有鲜明的“护国”色彩。三论宗僧人道慈所著《愚志》认为，应以佛法祈求国土的安稳，人民的利益，一些僧侣直接从政为官，其中以法相宗的玄防、道镜最为突出。
玄防俗姓阿刀氏，曾师事法相宗的义渊，后跟遣唐使及留学生阿倍仲麻吕（701—770）、吉备真备（693—775）同时入唐，从智周学法相唯识教义，归国后带回佛教经论达五千余卷。他受到圣武无皇的崇敬，授予封户100户、土地100亩，作为僧正，供奉内道场。后为天皇母亲治病有功，更受宠信，与吉备真备一起在朝廷拥有很大权力。
道镜（？—772）俗姓弓削连，也是义渊弟子。以担当内道场的禅师受到孝谦上皇的宠信，后任少僧都、大臣禅师、太政大臣掸师，最后被授以“法王”之位，下设“法臣”、“法参议”之职，又仿效宫廷官制设立“法王官职”，内设各种官员，称德天皇神护景云三年（769），甚至假托神谕想当天皇，最后因受到朝臣反对而失败。
在奈良时代，国家施给寺院大量土地和封户，僧侣过着优裕的生活。佛教的信奉者不甚重视佛教关于解脱成佛的理论，而比较重视以积累功德和祈求现实利益为目的的诵经、建寺、造像及写经事业，有的僧人还积极参与政治活动。总的说来，奈良佛教带有明显的国家的和贵族的色彩，与一般民众比较脱离。
二、天台宗和真言宗的盛行与平安佛教
在唐朝时期，日本与中国的政治、经济和文化交流十分频繁。从日本舒明天皇二年（630）到字多天皇宽平六年（894），共派出遣唐使19次，除3次未能成行外，实有16次。派遣唐使的主要目的是输入唐代的文化，遣唐使船的往来都有留学生、留学僧（“学问僧”）随行，有些还搭乘新罗船和唐朝商船入唐。据统计①，在这期间入唐的留学生、留学僧（包括随从僧人）138人，其中留学僧105人，占76％多。所学佛教内容，奈良时期主要是三论宗和法相宗（公元777以前），平安时期大部分是天台宗和密宗（真言宗），天台宗和真言宗是日本平安时期（794—1192）最盛行的佛教宗派。
奈良时代中央集权封建国家建立在班田制基础上。随着位田（授与五位以上贵族的田）、职田（授与官员作俸禄的田）、功田、赐田以及垦田（开垦的荒田为私有田）的发展和私有土地的增多，班田制日益受到破坏，国家的统治力量也随着削弱。此外，朝廷每年为保护和发展佛教事业，经营造寺、造像、法会等付出巨大费用，使国家的财政负担也不断加重。奈良后期僧侣上层的参政和腐败，不仅对以天皇为首的中央集权造成危胁，也不利于以佛教巩固封建统治秩序。因此，在朝廷迁都平安（今京都）以后，光仁、桓武、平城和嵯峨天皇等在对政治经济进行整顿和改革的同时，对佛教也加强了管理和监督：派使者到奈良七大寺对僧尼进行检校，整肃僧尼风仪；对僧尼得度、考试及造寺进行严格的限制，鼓励对佛教义理的研究和阐释；整顿寺产，禁止向寺院施舍田园，也禁止土地买卖，规定由国司、寺院三纲（上座、寺主、维那）和施主共同检查地方上由官吏或贵族建造的大寺的资财。
此外，天皇特别扶植和支持最澄、空海从唐新传入的天台宗和真言宗，用以作为与奈良佛教相抗衡的势力。
1.最澄和日本天台宗
最澄（767—822），俗姓三津首，字广野，年12从奈良大安寺行表和尚出家，学习唯识章疏等，年20在东大寺受具足戒。后见奈良佛教界充满腐败混乱现象，便独自到平安东北的比叡山结庵修行，诵《法华经》、《般若经》等大乘经典，并修禅观。他在读中国佛教章疏时，对书内引证的天台宗教义很感兴趣。经别人帮助，他从收藏天台宗典籍的寺院抄来《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》等进行研究。这些隋代智的著作是律僧鉴真带到日本的。鉴真与其弟子法进等人在日本已讲授过天台宗教义。在鉴真之前到日本的道叡系禅宗北宗禅师普寂弟子，也熟悉天台宗教义，他是行表之师，而最澄曾师事行表。最澄入唐求法之前已对天台宗有所了解。
最澄在比叡山的修行和传教活动引起桓武天皇的注意。延历二十一年（802），最澄得知天皇有意扶持兴隆天台宗后，特地上表请求入唐求法。第二年，最澄、义真获准随遣唐使藤原葛野麻吕的船舶出发，但因风折回。延历二十三年（804），最澄和空海等随遣唐使入唐。最澄、义真到达台州（浙江临海县），在龙兴寺从天台山修禅寺座主道邃受天台宗教法和《摩诃止观》等书抄本，并受大乘戒。此后，最澄登天台山，从佛陇寺的行满受法并天台宗教籍82卷。行满、道遂都是天台宗六祖荆溪湛然（711—782）的弟子，最澄则是接受湛然教系传法的第一个日本人，又在天台山禅林寺从翛然受禅宗牛头法融一派的禅法，他在入唐之前曾从其师行表受禅宗北宗禅法。
唐贞元二十一年（805）四月，最澄与义真离开台州到越州（今浙江绍兴），从龙兴寺沙门顺晓（善无畏的再传弟子）受密教灌顶和金刚界、胎藏界两部曼茶罗以及经法、图像和道具等。
这样，最澄在唐接受了天台、密宗、禅及大乘戒法的四种传授，此即所谓“圆、密、禅、戒”的“四种相承”。公元805年5月最澄搭遣唐使的船回国，向天皇上表复命，将带回的经书章疏等230部460卷及《金字妙法莲华经》、《金字金刚经》和图像、法器等就上。
最澄在天皇支持下努力在日本正式创立天台宗。延历二十五年（806）最澄奏请朝廷每年准予各宗度僧出家，在奈良佛教宗派之外，“更加天台法华宗”，建议各宗度僧之数为：“华严宗二人，天台法华宗二人，律宗二人，三论宗三人，加小乘成实宗；法相宗三人，加小乘俱舍宗”①。天皇同意，下诏按奏文之数度僧，对受度者应先考试，注重考察他们对义理的了解和持戒情况。这样，在原来的奈良六宗之外，天台宗正式取得独立的地位。
此后，经平城天皇到嵯峨天皇，最澄不断扩充以比叡山一乘止观院（根本中堂，后改称延历寺）为传法中心的天台宗教团，又积极到各地开展传教活动。在传教过程不断与奈良佛教的学僧进行争论。主要围绕两个问题：
第一，一乘、三乘的权、实之争——一切众生是否皆有佛性，天台宗与法相宗二者何为优越的问题。
最澄的主要对手是法相宗学僧德一。德一根据法相宗教典的五种姓法，认为“无性”众生即使能成声闻、缘觉，但无佛性，不能成佛，反对天台宗所说的一切众生皆有佛性，皆能成佛的理论。最澄据《法华经》及有关天台宗著作，认为按教义把修行者分为“声闻”、“缘觉”、“菩萨”三乘，是佛应众生素质高下作的权宜说法，而按佛的真实本意，只有一乘“佛乘”，没有三乘，此即“佛权方便，说三乘耳，尚无有二，岂当有三！是诸声闻，皆当成佛。”②因此，天台宗的主张符合佛的本意，属于“真实之教”，而法相宗的“五种姓”说为“方便之说”，属“权教”。此外，对奈良佛教的诸宗派，凡信奉二乘、三乘教法的，他均判之为权教。
第二，为确立大乘戒，在比叡山设立大乘戒坛之争——最澄的天台宗能否摆脱奈良佛教而独立发展的问题。
日本约授戒制度是从鉴真赴日（753年）以后完备起来的，他把中国通行的《四分律》（小乘法藏部戒律）及道宣的有关著述带到日本，作为弘传律学和授戒的主要依据。先后修建的东大寺戒坛院、下野（今枥木县）药师寺戒坛、筑紫（今福冈）的观世音寺戒坛，是全国出家者受戒之所。在最澄创立日本天台宗的时候，这些戒坛皆由奈良佛教把持。各宗出家者必须到奈良东大寺受戒，天台宗出家者也不能例外。由于法相宗势力大，待遇优厚，在比叙山的天台宗出家人在下山受戒时，往往转入此宗，或不再归山。鉴于这种情况，最澄决心改变必须下山受小乘戒的常规，提出：天台宗是大乘圆教，此宗的得度者不应下山受小乘戒，只要在比叡山受大乘戒（也称菩萨戒，依据《梵网经》等）就行了。为此，他几度上奏朝廷，要求在比叙山上设立大乘戒坛。由于把持僧纲（最高僧官，有僧正、僧都、律师）的是奈良佛教僧人，他的奏议长期没有获准。直到最澄于弘仁十三年（822）去世之后，嵯峨天皇才许可在比叡山设坛，每年为得度僧授大乘戒，然后让受戒的人住在山中12年专心修学。
嵯峨天皇此后又赐比叡山以“延历寺”之号，自此比叙山升为官寺。最澄死后45年，清和天皇赐以“传教大师”谥号。
最澄的著作主要有：《守护国界章》、《显戒论》、《法华秀句》、《内证佛法血脉谱》等。
最澄的弟子有义真、光定、圆澄、圆仁等，圆仁（794 —864）继义真、光定之后任第三代座主，在仁明天皇承和五年（838）入唐，修学天台宗的密教，承和十四年（847）回国，对日本天台宗的法华忏法和密教有发展，并传入五台山的念佛法门，对后世净土信仰有很大影响，著有《法华迹门观心绝对妙释》、《金刚顶经疏》及《入唐求法巡礼行记》等。义真的弟子圆珍（814—891）继安慧之后任第五代座主，在文德天皇仁寿三年（853）入唐，学天台宗和密教，6年后回国，注重弘传密敦，著有《传教大师行业记》、《行历抄》等。
日本天台宗是从中国传入的，在教义方面奉《法华经》及中国天台宗创始人智（538—597）所著《法华文句》、《法华玄义》和《摩诃止观》等为基本教典，以“五时”、“八教”的判教理论和“一念三千”、“三谛圆融”的诸法实相论和“一心三观”的禅观理论为基本教义，但因为日本天台宗是在日本特有的社会历史环境中传播和发展的，所以也形成自己的特色，主要有以下三点：
（1）天台宗、密教的合一。最澄在唐从天台宗道逢、行满学天台教义，又从密宗顺晓学密宗教义，把二宗著作带回国。最澄在创立日本天台宗时，对二宗并重，让每年得度的二僧分别修止观业（天台）和遮那业（密）。现存可断定为最澄著的密教著作很少。从一部分资料看，他是主张天台、密二教一致的（所谓“圆密一致”）。他创立的天台宗中就包含密教成分，如规定《大日经》、《孔雀王经》等密教经典为本宗必读经典，又按密教仪轨举办秘密灌顶、修法等。天台密宗后经弟子圆仁、安然、圆珍的发展，成为与空海的“东密”（以东寺为中心）相对应的“台密”，影响很大。
（2）教戒一致，只承认大乘戒。中国唐代以后盛行小乘《四分律》。道宣《四分律行事钞》等著作已对《四分律》作了大乘的解释。最澄仍不满足，他进一步提出天台宗是大乘佛教，其僧人只应受大乘戒，不必再据《四分律》受小乘具足戒，并贬斥受小乘具足戒的奈良六宗一律是小乘。在他死后，他的主张得以实现。
（3）鲜明的“护国”思想。最澄在创教、传教过程中，一直把“护国”作为自己的使命，在他死后，天台宗盛传密教，特别重视以“镇护国家”、“积福灭灾”为目的的祈祷、读诵和秘密修法等，与真言宗一样受到天皇和贵族的崇信。
日本天台宗到良源（912—985）座主以后，圆仁的法系（在比叡山，称“山门”）和圆珍的法系（在三井圆城寺，称“寺门”）之间的矛盾表面化，经常发生冲突，因各拥有僧兵，甚至兵戎相见。
2.空海和日本真言宗
空海（774—835），俗姓佐伯，赞岐国多度郡（今香川县）人。15岁跟外舅学《论语》、《孝经》和史书，18岁进京入大学“明经道”，学《毛诗》、《尚书》、《左氏春秋》等。当时佛教在上层社会盛行，空海在读书时已对佛教发生兴趣，后来决心出家。他在所著的《三教指归》（原本称《聋瞽指归》）中论及儒、释、道三教的优劣，认为三教皆是圣人所说，信奉其中任何一教也不违背忠孝之道，但比较而言，唯有宣说善恶报应和解说涅槃之道的佛教最为优越，而在佛教中，只有主张成佛理论的大乘最值得崇奉。空海到深山进行过苦修、忏悔，年20投大和（今奈良县内）石渊寺的勤操的门下出家，两年后受具足戒。此后广读佛经，在大和久米寺读到从唐朝传入的由善无畏、一行译的《大日经》，对其中很多梵字真言（咒语）、印契等密教表述方法和教义不理解，向周围的名师请教也得不到解答。于是立志入唐求法。
日本延历二十三年（804）七月，空海与最澄以及留学生橘逸势奉敕渡海赴唐，八月从福州长溪县（在今福建霞浦北）登陆，十二月到达长安。
空海到长安后不久，投到青龙寺的密教名僧惠果（不空弟子）的门下。唐永贞元年（805）空海从惠果受胎藏界的灌顶。七月又受金刚界的灌顶，并跟惠果学习密教典籍和修行仪轨、方法，八月受“传法阿阇梨（意为导师）位”的灌顶。惠果赠空海《金刚顶经》等密教典籍及密教图像曼茶罗、各种法器等，对空海说：“早归乡国以奉国家，流布天下，增苍生福……”。不久，惠果去世，空海又从罽宾沙门般若、天竺沙门牟尼室利受佛经与秘法。
在日本平城天皇大同元年（805）八月，空海回到日本。
带回唐朝新译佛经142部247卷；梵字真言（咒语）赞等42部44卷，论疏等32部170卷；佛菩萨图像曼茶罗和密教祖师画像10幅以及法器、佛舍利等物，还带回一批诗文字帖。空海得到平城天皇、嵯峨天皇的支持，在日本宣传真言宗，发展信徒。他先在平安北部的高雄山寺，后来受赐东寺，以此为中心传教。他所立的真言宗被称为“东密”。他奏请朝廷以纪伊（今和歌山县）的高野山作为真言宗的传法、修禅的道场，得到敕准，此后又在方圆7里范围内建寺造像，成为日本真言宗的重要传教基地。
空海对奈良六宗采取兼容并蓄的态度，一方面以东大寺为基地在奈良宣传真言宗，另方面在人事交往上注意与六宗高僧搞好关系。他在《十住心论》中提出了自己的判教理论，认为真言宗最高，下面依次是华严、天台、三论、法相等，但每一宗派中皆包含密教深义。他采取这种态度以减少论敌，有利于真言宗的传播。
空海在传教的同时也致力于传播中国的其他文化。他把带回的大量唐朝诗文字帖上献天皇。他善长诗文、书画，嵯峨天皇对他十分赏识，常请他入官清谈。空海的书法精妙，尤善草书，人称“草圣”，与嵯峨天皇、橘逸势被称为“日本三笔”，所写《风信帖》、《三十帖册子》等留传至今，为世人称道。他依据六朝、隋唐许多诗论撰写《文镜秘府论》6卷。论诗文的声韵格律，引证广博，对研究六朝、隋唐诗文很有参考价值。空海仿照唐朝县乡办学的做法，在平安设立“综艺种智院”，招请僧俗教师讲授佛教及儒、道二教，规定无论道俗贵贱，都可以入学受教。这对后世日本发展平民教育，有很大的影响。
空海死于仁明天皇承和二年（835）月，醍醐天皇二十一年（921）追谥“弘法大师”。他的著作很多，有《三教指归》、《辩显密二教论》、《付法传》、《即身成佛义》、《秘密曼茶罗十住心论》、《秘藏宝钥》及《遍照发挥性灵集》等。
在空海入唐的时候，密教在中国虽已相当盛行，但论述、解释密教的著作还很少，更没有“判教”著作。空海在介绍中国汉译密教经典的基础上，对密教教义作了有创新的概括，加强了条理化，并提出了密教的判教理论。
第一，空海在《辨显密二教论》、《十住心论》中对佛法作了评判分类，把密教以外的经典、教法称为“显教”（浅显易懂之教），而把《大日经》、《金刚顶经》等经典及所主张的教法称为“密教”（秘奥难懂之教）。又把一切教法按信奉者的心境分为十种，称为“十住心”，依次是“异生羝羊心”（指不信教者）、“愚童持斋心”（佛教在家信徒和孔孟信徒）、“婴童无畏心”（外道）、“唯蕴无我心”（声闻乘）、“拔业因种心”（缘觉乘）、“他缘大乘心”（法相宗）、“觉心不生心”（三论宗）、“一道无为心”（天台宗）、“极无自性心”（华严宗）、“秘密庄严心”（真言密宗）。前九者皆为“显教”，是化身、应身佛（如释迦佛等）所说，最后为大日如来所说的“密教”。大日如来是法身佛，故他说的密教最为高深。空海以这种判教理论为在日本创立和发展真言密宗提供依据。
第二，空海以“六大”、“四曼”、“三密”来概括密宗的基本教义。“六大”是从“体”讲的，说构成世界万有和诸佛菩萨本体的是“六大”，即：地、水、火、风、空、识（心），称为“六大体大”。空海在《即身成佛义》中发挥了《大日经》的思想，认为“六大”是佛、众生、世界的本体，佛与众生没有根本差别，一切众生皆可成佛。
“四曼”是从“相”来讲的，是指法身佛大日如来显现出来的山河大地，森罗万象，包括一切佛菩萨、众生。“相”有四种：“大曼茶罗”指佛、菩萨、众生象及其绘画：“三昧耶曼茶罗”，指象征佛、菩萨“本誓”的各种标帜，如象征大日如来的宝塔、观世音的莲华等等；“法曼茶罗”，指代表诸佛、菩萨的真言名号、经论的文字义理等，如以梵字“阿”为大日如来的象征等等：“羯磨曼茶罗”，指佛、菩的姿态、事业，也指金铜泥木造像。
“曼茶罗”，旧译坛场，新译轮圆具足，又译“聚集”。“四曼相大”即四大类现象，用以说明法身佛显现的世界广阔无边，数量无限，各类形象之间又圆融无碍。
“三密”，即身密、语密、心密，被认为是“六大法界”作用的表现，亦称“三密用大”。佛与众生都具三密，且互相融通。如果修行者手结出相应的印契（即手式，身密），念诵特定的真言密咒（语密），观想法身佛、法界实相（意密），即可与大日如米佛的三密呼应，即身成佛。
空海特别强调，父母所生肉身，即可成佛。据他说，众生与佛皆以“六大”为体，“佛身即是众生身，众生身即是佛身”。但这还只是从众生皆有成佛的可能性上说；由可能变为现实，众生还须如法修行，使自身三密与大日如来佛三密相应，做到“父母所生身，速证大觉位”。
密教认为大日如来法身佛有理与智两个方面。理即法界、法性或真如，因为是一切佛的本源，故喻之为“胎藏界”。《大日经》即为宣说胎藏界的经典。智即智慧，以金刚比喻坚硬不坏，说它可制服一切烦恼，故称“金刚界”。《金刚顶经》为说金刚界的经典。“六大”为本体，分而言之，地水火风空五大属胎藏界（色），识大属金刚界（心），前者属解脱之因，后者属解脱之果，但二者又相即不二。用图画把《大日经》绘制出来，就是胎藏界曼茶罗，图示《金刚顶经》的则为金刚界曼茶罗。空海及其弟子从唐带回一些曼茶罗，此后各寺又绘制不少曼茶罗，为供养和修法观想使用。各种曼茶曼绘制精细，色彩美丽，是平安时代佛教美术作品的重要组成部分。
空海的弟子很多，著名的有实慧、真济、真然、真雅等人。空海死后日本真言宗在教理（教相）方面变化不大，而修行仪式、方法（事相）方面却日趋繁杂，后来所发生的分派也主要由于对这一方面不同见解而引起。
3.净土信仰的兴起
平安后期，佛教的净土信仰逐渐流行。传说圣德太子曾发愿往生（转生）西方极乐净土，慧隐曾在宫中讲《无量寿经》，三论宗的智光（八世纪）撰《无量寿经论释》，所绘弥陀净土变相图被称为《智光曼茶罗》。圣武天皇时光明皇后也信仰弥陀净土，天皇死后命各地寺院造阿弥陀佛净土画像。进入平安时代以后，最澄从唐带回的“天台三大部”之一的《摩诃止观》，就载有“常行三味”的修行方法。此外，他还带回智的《观无量寿经疏》、《阿弥陀经疏》、《净土十疑论》等宣传净土信仰的书。圆仁入唐求法，从五台山学会“念佛三昧法”，回国后在比叡山教授僧徒，自此，在天台宗内部兴起了以往生西方极乐净土为目的的“不断念佛”。以上所说的“念佛三昧”、“常行三昧”、“不断念佛”，是主要依据《般舟三昧经》进行的一种为期90天以唱念阿弥陀佛为禅观内容的修行方法，基本属观念念佛。
日本天台宗的念佛法门到平安后期得到较大发展，如空也（903—972）、源信（942—1017）、良忍（1073—1132）等，都提倡弥陀净土信仰，但在理论上还依附天台宗教义体系。938年，空也在京都传净土宗（念佛宗）。但对后世影响较大的是源信。
源信，大和（今奈良）人，于比叡山出家，师事良源，广学佛教义理，著书70余部，150余卷。其中《一乘要决》论释天台宗教义；《往生要集》专论弥陀净土法门。曾以天台疑义27条托人送宋天台宗僧知礼（960—1028）致问。
《往生要集》3卷，是日本佛教史上首次把160余种经典中有关净土的经文编在一起，以系统论释弥陀净土教义的文集。全书分十门（章），其第四门为“正修念佛”，讲念佛的修行方法，引进《往生论》，说应修礼拜、赞叹、作愿、观察、回向这五种念佛法门，在介绍“观察门”时详述观念念佛的修行方法，此为全书的中心。所谓“观察”，是心注一处，观想阿弥陀佛，包括从阿弥陀佛的身体的具体部位观想（别相观），到从总体上观想阿弥陀佛，以至透过色身观察无形相的“法身”，在观想中立誓愿往生西方净土，此书不重视称颂“南无阿弥陀佛”的口称念佛，把这一法门列入“散业”（与观念念佛的“禅观”相对而言）之中。
然而在源信后期的著作《观心略要集》、《阿弥陀经略记》中，已开始重视口称念佛。口称念佛简单易行，容易在信徒中普及。源信的《往生要集》及其他净土信仰著作，对镰仓时代日本净土宗的形成有直接影响。
平安时代后期，由于班田制逐渐破坏，地方上直接控制土地和农民的中上层武士势力日增，古天皇制和由藤原氏掌握实权的政治结构日趋瓦解，社会危机四伏，内乱相继发生。在这种形势下，无论是社会上层还是一般民众，都有一种不安的感觉。这种情况反映到佛教中，促成“未法”思想和净土信仰的迅速传播。按照佛教一般说法，释迦死后头一千年是“正法”时代，此时“教”、“行”（修行）、“证”（果位，达到觉悟解脱）并存：后一千年为“像法”时代，只有“教”、“行”而无“证”；最后一万年为“末法”时代，唯有“教”存在。平安末期日本流行一本假托最澄著的《末法灯明记》，说永承七年（1052）为进入“末法”的日期，此后僧人不必按佛法的要求去持戒修行。此时正值源、平二氏组织武士集团急剧扩张势力的时期，简单易行的净土信仰特别受到欢迎。当空也、良忍以口称念佛开展传教活动时，受到贵族和一般民众的普遍支持。贵族一般都有自己的寺院，在这里举行丧仪和追荐祖先的法会。在净土信仰开始流行后，他们在寺院里建立阿弥陀堂，塑弥陀三尊（阿弥陀佛、观音和大势至菩萨）像，除用以追荐祖先亡灵外，还作念佛修行之用，发愿死后往生西方净土。如担任摄政要位的藤原道长（966—1027）在法成寺建阿弥陀堂，临死前在这里发愿往生阿弥陀的极乐世界。其子藤原赖通（990—1074），任摄政、关白，把在宇治的别墅改为寺院，称“平等院”，又在此建阿弥陀堂，祭祀阿弥陀佛塑像（此堂今存，名“凤凰堂”），建筑豪华，塑像端庄丰满。此外、天皇、皇族和贵族，还在法胜寺、尊胜寺、最胜寺、圆胜寺、成胜寺、延胜寺建有华丽的阿弥陀堂。
与净土信仰相应，在佛教著述中，也陆续出现记载往生阿弥陀净土者传说的《往生传》。如庆滋保胤在宽和元年（985著的《日本往生极乐记》，记40余人净土信仰者的传说。此后11、12世纪又出现大江匡房的《续本朝往生传》，三善为康的《拾遗往生传》、《后拾遗往生传》，莲禅的《三外往生传》、藤原宗友的《本朝新修往生传》等。净土信仰的流传，是佛教在社会上广泛普及的一种反映。
奈良佛教和平安佛教是日本佛教初传时期的前后两个阶段。在这一时期是日本人对中国佛教开始接受、认识和消化吸收的过程。与中国初传期佛教相比，它在社会政治文化领域的影响较大，信仰色彩更浓，而哲学思辨较少。第八章  藏传佛教的再兴及其向国内外的传播（公元11—18世纪）
公元842年，达磨被刺死以后，围绕赞普的继承问题，吐蕃贵族形成了两个对立集团，争战不息。在朵甘地区的吐蕃将领们，也因派系不同，连年征伐。吐蕃用以镇压各部族的武装力量消耗殆尽。847年，沙州张议潮攻取吐蕃占领的河陇地区归唐。原属吐蕃的党项、吐谷浑等部也相继独立。869年左右，爆发了奴隶平民大起义，自东向西，自北向南，席卷了整个卫藏地区，延续了约20年之久。原先强大统一的吐蕃王朝崩溃，陷入了长期分裂混战的局面，直到10世纪末，战乱才告平息，而分裂依然存在。
战争和割据的结果，造成奴隶占有制的瓦解，在卫藏农业较发达的地区，出现了一批新兴的封建主。在文化方面，除生产及工艺等保持下来外，过去所接受的内地封建文化和汉印佛教文化，全面衰落。经过近二百年的经营，已经相当完备并具一定规模的佛教，也残败不堪。唯有密教部分还在民间以父子、叔侄的形式流传；原先有组织的苯教，分散在各地活动，最为活跃。
10世纪后半叶，西藏社会逐步安定下来，佛教开始了新的复苏，佛教史籍一般称之为“后弘期”佛教。公元978年，佛教从多康地区重新传回西藏，我们就把这一年作为“后弘期”的开端。第一节  佛教在卫藏地区的复兴
一、佛教由多康传回卫藏
据藏文史料记载，当达磨灭佛时，有三名在曲卧日（今曲水县境）的僧人，经阿里、回鹘（当时国都在新疆东部），逃到多康地区的玛垅（青海西宁一带），居住下来，传教授徒，其中最著名的门徒是穆苏赛拔。
穆苏赛拔系青海宗喀德康（青海循化县境）人，原是苯教徒，后改信佛教。受沙弥戒后，先后学密法和发菩提心法，又习《中观》、《因明》和瑜伽。年20（911），请上述三师和二汉僧与基班为其授比丘戒，被尊为喇钦·贡巴饶赛。“喇钦“意为大师，“贡巴饶赛”意为通晓佛教教理，汉文译为“意明大师”。此后，喇钦北去甘州（甘肃张掖），跟皋绒僧格扎巴学律藏、四《阿含》及其注释。940年左右，他受丹底（西宁塔尔寺东南、循化县以北）“侏儒九兄弟”之请，前往丹底传教，得到当地藏族上层的大力支持，并受到众多施主的供养。由是喇钦便授徒传教，广建寺塔。据说当地藏人和上层都从他受戒，使丹底成了第一个复兴佛教的中心。
原吐蕃王室永丹一支的后裔，在战乱中，逃至山南桑耶寺附近站住脚跟。永丹的第六世孙意希坚赞，既是山南地方势力的首领，又是桑耶寺的寺主。他虔信佛教，并想进一步使其发展，便和后藏的另一个小王，先后派出一些人到丹底，从喇钦出家，学习佛法，时间约在970年。这些学徒分别来自卫地、藏地和阿里，而以前藏的鲁梅·粗赤喜饶的影响最大。约在975年陆续返回卫藏。他们带回来的律学被称作“前期律学”，以别于以后从阿里传来卫藏的“上派律学”。此时意希坚赞已经去世，由额达赤巴继位。“额达”意为领主，“赤巴”意为法台或寺主，说明他与其父一样，也实行政教合一的体制。他和卫藏其它地方的领主一起，大力支持鲁梅等人的传教活动。据说鲁梅的门徒有“四柱”、“八粱”、“三十三椽”之称。“四柱”之一的向那囊多吉旺曲，年18（993年）随鲁梅出家，先后建造热擦庙和杰鲁来庙，后者就是著名的杰拉康寺前身（地在林周县热振寺附近）。其二翱绛曲琼乃，先住叶尔巴寺，后建虚衮噶热哇等十余座寺庙。之三兰耶歇喜饶，住杰萨尔冈。四是主梅粗赤琼乃，和其他七人共建的塘波且寺（在山南乃东县昌珠寺以东），从11到13世纪的几百年间，以多出讲经法师而著名，鲁梅本人也曾住过此寺。主梅死后，主持该寺的是他的弟子枯敦·尊追雍仲（1011—1075），后来又拜阿底峡为师，也是“后弘期”佛教史上著名人物。
从鲁梅等人开始，卫藏地区的佛教很快恢复和发展起来，其规模与盛况甚至超过了“前弘期”，史称“下路弘法”。
二、佛教由阿里传回卫藏
原吐蕃王室的另一支后裔尼玛衮，于10世纪上半叶，逃往阿里的布让（普兰县），成为雄踞一方的封建势力。到他的第三代柯热，建立起以香雄、布让和芒域为主要领域的古格王朝。柯热十分热衷于发展佛教，他在佛像前出家，取法名意希沃（意译智光），并把王位让给他的弟弟松额，实权仍然掌握在他的手中，这显然是另一种形式的“政教合一”，只不过王权更直接地受教权左右，佛教也更易于推广。当时阿里和卫藏的一些教门，打着密教的旗号，把蹂躏妇女当作成佛法门，以砍杀人头为超度手段，修习所谓“炼尸成金”等法术，引起意希沃的不安。为了弄清这种密宗是否是佛教的真正法门，他从属民中选派了21名青少年到迦湿弥罗留学。当时这里的佛教依旧兴盛，有很多佛教宗派流行，包括密教在内。但最后只有仁钦桑布和玛·雷必喜饶回到阿里，其余都病死在克什米尔。
仁钦桑布（958—1055），13岁时跟耶歇桑波出家，先后三次留学迦湿弥罗，曾跟75位显密大师学法，回来时 又请了许多印度僧人到阿里，协同他翻译佛经。显教方面，他译经17部，论33部；密教方面，译介了108部怛特罗（密宗经咒）。一般认为，从仁钦桑布开始，西藏佛教才把密宗提到佛家理论的高度，因此称他和以后所译的密籍为“新密咒”，而把他以前，包括吐蕃时代所译密籍称为“旧密咒”。他还根据新的梵本改订了一些旧译本。“后弘期”的密宗比较兴盛，和仁钦桑布大量译介密宗经典有密切关系，因此尊称他为“洛钦”（意为大译师）。玛·雷必喜饶回来后，也从事佛典翻译，尤其是译介《量释论颂》、《量释论第一品法称自释》等因明著作，并授徒研习。人称“洛琼”（意为小译师），所传因明，史称“旧因明”。仁钦桑布还广建寺塔，在古格三区建了不少寺庙。传说他在芒域降伏了苯教的地方神灵鲁噶甲，反映了他同地方势力及其苯教代表者之间也有过斗争。他的活动受到古格王朝的有力支持，意希沃的儿子拉德为王时，尊他为“金刚阿阇黎”，并把布让的一个“谿卡”（庄园）作为封地赐给他，还拨给一定的税收供他使用。从此，西藏有了寺属的“谿卡”。
为了发展佛教，意希沃在香雄仿照桑耶寺建立了托林寺，是阿里地区的著名寺院。他还请来东印度名僧达磨波罗及其三个门徒，传授佛教戒律，藏传佛教史称之为“上派律学”或“上部津传”。
意希沃控制王权的时间相当长，松额死后，拉德继位，继续大力推行佛教。当时阿底峡（982—1054）在印度超岩寺已经很有名气，意希沃极想请他来藏传教，但需要大量黄金，于是意希沃用武力到处搜刮，当他率兵到噶尔洛（处于西藏西北部的一个伊斯兰教小国）时，战败被俘。噶尔洛国王向他提出：或是改信伊斯兰教，并承认香雄从属噶尔洛：或由古格王朝用意希沃等身重的黄金赎回；以上两者都不从，就将他处死。意希沃的后辈，已出家为僧的绛曲沃遂四处募金，但意希沃认为与其赎自己，不如用这些黄金去迎请阿底峡来古松传教。绎曲沃无法说服他改变主张，遂返回古格，派专人携黄金到超岩寺去请阿底峡，意希沃则被处死。阿底峡于1040年离超岩寺，经尼泊尔，于1042年到达阿里。
意希沃复兴沸教的结果，不只是维护了阿里地区的统一，而且抵御了咄咄东逼的伊斯兰教势力，对于捍卫整个西藏和内地，都有重大意义。
阿底峡生于982年的扎护罗国（达卡），是国王的次子，原名月藏，阿底峡意为“殊胜”，是西藏佛教徒对他的尊称。传说他自幼好学，对于声明、医方明、工巧明和大小乘显密经论，无不备习，年29受戒为僧，法名燃灯吉祥智，他的老师有印度密宗大师香蒂巴、那饶巴等，先后担任过那烂陀寺、超岩寺等18座寺庙的住持。他的到来对正在复兴的、西藏佛教走上正规道路，起了重要作用。
此前，再兴的藏地佛教内部思想见解和修行方法极为混乱，佛教徒众各行其是，互相轻毁，有的重显轻密，有的重密轻显，有的重师长传承轻三藏教典，有的重戒律轻显密教法，有的说修福就能解脱，有的说悟空就能成佛；尤其是对胜义空，多有误解，“堕于边见”，还自以为见解高深；更有打着密宗旗号，滥传灌顶，“破坏梵行”，还说是“圆融无碍”。如此等等，异说纷坛。阿底峡在这种情况下来到阿里，受到古格王朝的隆重欢迎。
阿底峡在阿里主要从事讲说经论，传授密法灌顶，以及译经和著述。他为绛曲沃等写的《菩提道灯论》（或译作《菩提道次第明灯》），就是针对上述佛教弊病而发的，他强调修持佛法要有次第，要以经典为规范。这部著作对藏地佛教影响深远，直到15世纪的宗喀巴还吸取它的主要内容，对三士道、菩提心、真空见、福智双修等广为发挥，写成《菩提道次第广论》，直传至今。他还特别阐扬业报因果，劝人归依三宝，号称“业果喇嘛”，被誉为“佛尊”。
1045年，原在西康学经的僧人仲敦杰微迥乃前来阿里，特请原拟返印的阿底峡去卫藏弘教。稍后，鲁梅四柱弟子之一的向那囊多吉旺曲等又共议派出代表去迎请阿底峡，终于自布让抵达卫藏。
阿底峡在卫藏传教9年（1045—1054），先后到过桑耶、拉萨、叶巴、盆域、聂塘等地。从他学法的人很多，枯敦·尊追雍仲、俄·雷必喜饶和仲敦巴等，都很著名。仲敦巴随阿底峡时间最长，所学教法最多，是阿底峡最好的继承者。1054年，阿底峡卒于聂塘。次年，举行了隆重的悼念仪式。1056年，他的弟子们在聂塘为他修建了古朋寺和卓玛拉康，以示纪念。1076年，古格王朝又在托林寺举行纪念大法会，史称“火龙年法会”（是年为藏历火龙年），康区和卫藏地区都有佛教徒参加，实际上成了全藏佛教徒的代表会议。
阿底峡到达卫藏地区，是佛教复兴势力由阿里进入卫藏的标志，在西藏佛教史上称为“上路弘法”。阿底峡的主要作用，是使当时混乱的佛教教理系统化，使佛徒的修持规范化。
三、其它的佛教复兴活动
除上、下路弘法外，西藏还有其它一些复兴佛教的活动。
公元10世纪后半期，有一个名叫弥底的印度僧人流落在后藏达纳（谢通门县），为人牧羊。后被一位译师索南坚赞发现，请到曼垅，向他学习佛法。弥底在这里学会了藏语文，就到康区的丹垅塘地方讲授《俱舍》、《四座》等显密经论，从事翻译，并用藏文写了一本著名的藏文文法书《语言门论》弥底的门徒很多，其中最有成就的是赛尊、噶当派创始人仲敦巴以及枯敦·尊追雍仲等。10世纪末到11世纪初，康区也形成了一个研习佛学的中心。
原吐善王室逃亡阿里的尼玛衮，有兄扎西孜巴，在后藏拉推（昂仁附近）自立，他的后裔逐渐强大起来。当鲁梅同时代的藏僧洛敦·多吉旺秋在后藏建寺收徒时，扎西孜巴的后裔也请了洛敦的门徒到拉推建寺度僧。洛敦门徒为发展拉推佛教，采取的措施之一就是选派青年去印度留学。其中一名叫卓弥的青年，在超岩寺攻读8年，学习戒律、般若和密法，后又到东印度学习4年，从般若因陀罗茹箕专习密法和“道果教授”。“道果教授”是藏传佛教中一种重要密法，后来成为萨迦教派的主要教法。
卓弥回到西藏后，在拉孜、萨迦一带建立了牛古垅寺。他又从印度请来迦耶达惹论师，5年中供奉500两黄金，继续从学“道果教授”。卓弥精通梵文，翻译了《喜金刚》、《金刚幕》、《三补札》等密教经典。当时传习密法，需要学徒提供财物“供养”，卓弥所收门徒不少，索取的黄金也多，因此有些人只好舍近求远，直接到印度留学。卓弥的门徒中，有宁玛派始祖素尔波且，他曾向卓弥供奉百两黄金，学习“道果密法”；萨迦派始祖贡却杰布、噶举派始祖玛尔巴，也曾向他学习梵文和佛法。
总之，从公元9世纪中到10世纪后半期，西藏社会经过百余年的混战局面，逐渐稳定下来，佛教在康区、卫藏和阿里都得到复兴和发展，尽管在政治上仍然是分散割据。到阿底峡进藏时，僧人已达到数千；藏文译经事业，尤其是在修订旧译和介绍晚期密教典籍方面，有了很大发展。
新兴的佛教具有许多新的特点，首先，它依然受到吐蕃贵族的支持，并转变成了抗拒伊斯兰教东进、稳定割据形势和推进封建化的思想支柱。其次，权势贵族进入僧侣集团，开创了僧侣驾凌和支配世俗政权的先声，为此后确立新的全藏性的“政教合一”体制准备了条件。第三，强化了寺院和僧侣作为社会独立实体的地位，再次承担起社会教育和发展文化的职能。僧侣们从事传教弘法、诵咒防雹、念经止疫、超度亡灵、禳灾修福等，都要收取大量布施，特别是教授密法，索价之高，有时令对方倾家荡产。他们的文化水平较高，掌握医术、历算、历史、哲学、文学等知识，既是吸取外来文化，创造本土文化的主体，也是教育青少年识字启蒙、传播文化知识的主体。在有些地方，他们出面调解头人间的大规模械斗等，成了实际的行政长官。由这样的僧侣把持的大寺院，形成了当地政治、经济、文化、教育的多功能中心，制约着西藏社会的发展进程，影响异常深远。最后，佛教之所以具有这样强大的威力，与其吸取传统苯教的内容，变更外来佛教的形式，得以深入广大民众，有极密切的关系。
11、12世纪，有一大批青年苯教徒转作佛教徒，这是佛教本土化的一个重要标志。
所谓藏传佛教，主要就是对这些特点的概括。第二节  藏传佛教教派的形成和演变
西藏长期分散割据的形势，导致不同地区自立政权间的不断斗争，也促进了地区间的竞争和多方面开发。10世纪以来，农业有了较大的发展，手工业和商业开始兴起，特别是在河谷地带。阿里的定日、聂朗，后藏的拉孜、古尔莫等地，已形成商业市场；阿里的古松、北部的洛丁等地则开矿采金。社会财富有相当的积累。据统计，仅由藏赴印留学的150余僧人，即化费黄金11万余两。在这些经济区域，佛教势力与地方领主结合为一，形成了许多各自为政的政治文化中心。这是滋生佛教宗派的主要原因。
在这个时期兴建的寺庙仅卫藏地区即有200余座，且多由地方封建领主把持。寺主与领主相兼，成为地方世俗势力与佛教势力结合的据点。例如赴多康学法的诸僧中鲁梅·粗赤喜饶回卫藏后当了噶琼寺的寺主，热西兄弟当了格杰南玛林寺寺主，章·意希允丹当了康松桑康林寺寺主，巴·楚臣洛追兄弟当了桑耶寺寺主。后来鲁梅又进到拉萨纶区，在卫地上部的那摩修建了恰德乌寺。鲁梅的弟子向那囊多吉旺曲修建了杰鲁来庙，由此形成“向系”，翱绛曲琼乃修建叶尔巴哇让寺，形成“俄系”；兰耶歇喜饶修建加赛岗寺，形成“兰系”；主梅粗赤琼乃修建塘波且寺，形成“唐系”。此四系总称“鲁梅部”。
与此同时，赴多康学法的卫地僧人中，巴·楚臣洛追，在彭波修建南巴吉布寺，形成“巴部”：热西·楚臣旺秋在墨竹修建昌沃寺，形成“热部”；章·意希允丹在彭波修建恩兰吉莫寺，形成“章部”。这样，鲁梅、巴、热、章四部逐渐在拉萨地区发展起来，成为藏传佛教的骨干力量。当然，类似情况在其它地区也存在。
多财富和多职能寺庙的建立和稳定发展，特殊地增强了师徒间的传承关系，有些寺庙，甚至只在自己家族内授受继承。甲律师（1091—1166）在须浦地方建立了一个以讲授戒律为主的寺庙，他死后，其侄子饶却旺继任该寺堪布，此后，饶却旺家族便世代统治着须浦地方。由于一些本来就是具有特权的吐蕃贵族后裔，出家后取得寺院的主持权，更加保证了本家族在该地区的统治地位，如萨迦昆族、帕主郎族等。这些因素很容易造成带有宗法性质的宗派观念。
当时传入西藏地区的印度佛教，显密均有，流派很多，他们各有传承，自立门户，逐渐形成自己特有的教理和修持方法，这也是促进西藏佛教宗派观念强烈的重要原因。
总之，西藏佛教特殊强烈的宗派观念，来源于各地寺院在政治、经济利益上的矛盾和教义修持上的差别。它的进一步发展，就是全面对抗，以至发生军事冲突。据藏文史籍记载，从11世纪中叶至12世纪初，前述鲁梅、巴、热、章四部之间就多次有过战争。1106年，鲁梅部与巴、热两部在桑耶交战，桑耶寺被焚毁，后经惹译师多吉扎修复。1160年，四部又在拉萨、雅隆、彭波等地混战，大昭、小昭、昌珠等寺部分遭到破毁。大小昭寺后经修复，另由当时经济、军事实力最强的佛教首领贡塘喇嘛尚①照管。这样的争斗在其它地区寺院间也屡有发生。西藏的诸大教派就是在这种情况下逐步形成的。
11到12世纪由“三素尔”创建了“宁玛派”。1057年，阿底峡弟子仲敦巴建热振寺作为据点，形成噶当派。此后16年，即1073年，昆·贡却杰布建萨迦寺，萨迦教派诞生。11世纪中叶，玛尔巴、米拉日巴建噶举派，之后噶举派繁衍出四派，其中帕竹一派又分出八个支派，总称为“四大八小”。到12世纪，教派竞立，达到历史上最高潮。
这些教派都是把兴建的寺院，作为扩大势力范围的据点，从而左右本地局面。最初建立的寺院称为母寺，后随地盘扩大而兴建的，称作子寺。这种情况延续13世纪中叶，蒙古阔端派军进藏以后，才有新的变化。
一、宁玛派
宁玛派是藏传佛教史上最悠久的一个教派。“宁玛”的字义是古和旧。因为他们的教法自称是从8世纪进藏的莲华生、无垢友等传下来的，起源最古；还以传播弘扬吐蕃期所译旧密咒为主，故谓之“旧”。宁玛派就是由标榜“古旧”密教而得名。
此派寺庙垣墙涂以红色，僧人戴红帽，穿红袈裟，又俗称“红教”。
密教在西藏的发展有两个系统。其一是由吐蕃王朝赞普支持，限制在上层统治集团和某些寺院中流行，典籍的翻译和传播严格控制，一些密法则秘密传授，禁止公开宣扬。另一个系统，是深入民间，同苯教的巫术和传统的医术紧密结合，在广大的下层民众中秘密流通。9世纪达磨灭佛时，前一系统受到打击，但散在民间的，不但延续了下来，而且有了更大的发展。在民众中传播密教的人，仅掌握旧派密法中的若干法门，既没有系统的密教教义和教法体系，也没有寺庙和僧伽组织。他们以家庭为本位，父子、兄弟、叔侄相传，具有极其狭隘的宗法性和苯教色彩。到11世纪，素尔家族的三个成员先后建立寺庙，整理教法，组织一定规模的宗教活动，收徒传法，史称“三素尔”。一般认为，他们就是宁玛派的始建人。
素尔波且（1002—1062）本名释迦迥乃，因首创乌巴垅寺，又称乌巴垅巴。他曾随许多旧派密咒法师学习，并开始整理本宗典籍，确定一些根本怛特罗，加以注释，阐明它们的成就法和仪轨等，使之系统化。他的弟子很多，经常修定的有108人。素尔波且曾向卓弥译师献黄金百两，以学“道果法”，还和显宗法师、苯教教徒共建一座寺庙，说明他和苯教及佛教的其它教派取合作态度。他是梵行者，一生没有娶妻。
素尔穹·喜饶扎巴（1014—1074），又称拉结钦波（意为大医师）。本是行乞僧人素尔贡之子，素尔波且收为养子，人称素尔穹（意为小素尔）。他受命讲经，主讲宁玛派的重要经典《集密意经》，听众达300人。他学到了素尔波且的全部密法，并接替了乌巴垅寺主职位。此后，他又去甲卧地方修法13年，据说证得“一切事物皆金刚萨埵性”，达到宁玛派独有的“大圆满”境界，故又号“甲卧巴”。他曾谒见桂·枯巴拉哉译师，从学《喜金刚经》。桂·枯巴拉哉人称桂大译师，阿底峡弟子，最初从学卓弥译师，后三赴印度，长期依止静贤译师，学集密龙猛派教法，翻译有《胜乐金刚空行续》、《四座续》、《摩诃摩耶续》、《欢喜金刚续》等，主要弘传龙猛派集密教授。喜金刚又称欢喜金刚、饮血金刚，藏名“杰巴多吉”，是藏传密教五大金刚之一。修以五大金刚为本尊的蜜法，称作“五部无上金刚大法”；《喜金则经》就是阐述修习欢喜金刚法的本尊、坛城（曼陀罗）、灌顶、仪轨等方面的经典。
素尔穹的弟子很多，著名的也有“四柱八梁”之称。他的家庭在一般佛教徒中是最富有的，他的三个儿子、数个女儿修习宁玛教法都很有成就。
濯浦巴（1074—1134），本名释迦僧格（释迦狮子），又称拉结钦波濯浦巴（意为濯浦巴大医师），因为他在濯浦地方建造了濯浦寺。他是素尔穹最小的儿子， 15岁开始学佛法。成年以后，由于需要照管日益增多的家产，无暇外出求学，就将其父的弟子，所谓“四柱”者请到家中，教他经、幻、心三部宁玛派密法的教授、仪轨、灌顶等，又向别人学到“大圆满法”，将宁玛派又推进了一步。他的弟子多达千余人，其中著名的有“四麦”、“四纳”、“四敦”等12人。弟子们又向四周分头布教。
素尔家族属于平民，但很富裕。他们依靠特殊的宗教职业积聚财富，并成为创立教派的领袖人物。“三素尔”活动于11世纪上半期到12世纪上半期，属于宁玛派的经典传承，即“噶玛”系统，所传内容主要是“幻变”和“集经”两部。
大约也在11世纪，宁玛派还出现了另一个代表人物——绒·却吉桑波，是后藏空绒地方人。他懂因明、吠陀和其它世典，译有密典，并作过注疏，亦有论著。他精通藏文文法，曾为念智称（即弥底）的《语言门论》作注，自己也写了几部文法书。他学识渊博，故有西藏班智达①之称号。他也是宁玛派以经典传承（“噶玛”）为主的人，密法则以“心品”为中心，但特别带有土著的色彩，往往被认为不是印度传来的正统佛教，影响却很大。他的教法后来又分成三个系统：心部、自在部和教授部。这三个系统各有师承而又互相关联，其中教授部称为“大圆满法”，更是宁玛派特有的密法。
到14世纪，宁玛派出现了第五个代表人物——隆钦然绛巴（1308—1364），他本名智美斡色，12岁出家，先后修持各教派的密法，又在桑浦寺学习“慈氏五论”、“法称七因明论”等显教论著，终于成为显密兼通的名僧。他对宁玛派的密法加以修订，撰有相当多的著作，其代表作是《七宝藏论》，后来成为该派寺院的必读书。隆钦然绛巴曾到不丹传教，在那里修建了一座名叫塔尔巴林的寺院，成为不丹境内宁玛派的活动中心。此后，不丹又将宁玛派传到尼泊尔。不丹、尼泊尔的宁玛派僧人经常到四川德格县境宁玛派的佐钦寺学法。
宁玛派的特点是组织松散，教法不一。它的骨干有两类：一类是在家的咒师，藏族称为“阿巴”，他们人数很多，各有传承，专靠个人法术、咒术，分散在社会上活动，既不读佛书，也不重佛理，与苯教咒师相似，被一般民众视作真正的宁玛派人。另一类是出家僧侣，住在寺院，遵守戒律，有严密的教阶制度和寺院管理制度，相对注重经典和佛理。
宁玛派所奉经典也有两类：一类是8、9世纪以后，一直在民间传承下来的经典，即所谓“噶玛”。另一类叫做“伏藏”，即所谓“戴玛”。据说，这些“伏藏”原是莲华生等埋藏的经书，经后人发掘，得以流通，所以备受宁玛派的尊崇。对于这两类经典的真实性，其它教派表示怀疑，认为实是出自宁玛派教徒的伪造，这也是宁玛派长期被否认是佛教教派的重要原因。据说后来有人在古寺里发现了一些梵文写本，其中有宁玛派经典译本的原本，这才扫除了怀疑和反对意见。
事实上，宁玛派的教法和供奉的神祇，有不少是从苯教吸收来的，教义又有类似汉地佛教禅宗的内容，与印度佛教确有明显的差别。
宁玛派在建寺授徒，逐步组织起来的同时，也着手研习宗教理论，力图向经院化转变。他们规定，本派偕人应学的显宗经籍为13部，包括《现观庄严论》、《庄严经论》、《宝性论》、《辩法性论》、《辨中边论》等所谓“慈氏五论”，《根本般若论》、《宝鬘论》、《回诤论》、《七十空性伦》、《广破入微论》、《六十正理论》等所谓“龙树六论”，以及功德光著《戒律本论》、寂天著《入菩萨行论》。此外，《俱舍伦》为必修课，《因明》为选修课。对于这些经典，宁玛派有自己的解释，主要表现在隆钦然绛巴和戎松班智达所著的教程中。修习密法所依据的根本密典是18部怛特罗，即《大圆满菩提心遍作王》、《金刚庄严续教密意集》、《一切如来大密藏猛电轮续》、《一切如来遍集明经瑜伽成就续》、《胜密藏决定》、《释续幻网明镜》、《决定秘密真实性》、《圣方便绢索莲花曼》、《幻网天女续》、《秘密藏续》、《文殊轮秘密续》、《后续》、《胜马游戏续》、《大悲游戏续》、《甘露》、《空行母焰然续》、《猛咒集金刚根本续》、《世间供赞修行根本续》。
宁玛派受内地佛教判教方法的影响，作出本宗的判教，即按显密二教和佛三身之说，把一代佛法判为“九乘”，其中“声闻”、“独觉”、“菩萨”等三乘属于显教，是“化身佛”释迦牟尼所说，称为共三乘。事部（作密）、行部（行密）、瑜伽部（瑜伽密）等三乘属于密教，是“报身佛”金刚萨埵所说，称为密咒外三乘或外密乘；生起大瑜伽（大瑜伽密）、教敕阿鲁瑜伽（无比瑜伽密）、大圆满阿底瑜伽（无上瑜伽密）等三乘，称作无上内三乘或内密乘，是“法身佛”普贤所说。“九乘”中的前三乘，属显密二教所共奉，中间三乘为密教诸派所共行，最后三乘则是宁玛派所独有。在宁玛派独有的三乘中，三素尔的密法传承属第七“生起大瑜伽密”和第八“教敕阿鲁瑜伽密”；绒·却吉桑波所传一系，属第九“无上瑜伽密”。隆钦然绛巴特别提出了“大圆满法”（相当无上瑜伽密），被认为是更加完善了。从这个判教中，大致可以看出宁玛派同佛教其它显密诸宗的共性和本宗的个性，而无上瑜伽的“大圆满法”，被视作最高的密法，在宁玛派中尤居重要地位。
“大圆满法”又分为三部，即心部、陇部（又称自在部、界部）和教授部。其中心思想是教授部，以双身修法为手段，同时也包含后三乘的全部瑜伽密。它的理论基础与汉地佛教占统治地位的“真如缘起”说一致，认为人的心体是本净的，只是受到烦恼、尘垢的障蔽，才生起世俗世界的一切现象的。修习的目的，就在于保持“心体”本净的状态，即听其自然，任“心”随意而住。在修持中，要求摆脱各种迷惑（无明）和欲望（贪），以“心”之“空虚明净”，而领悟性空之理，使二者完全契合，这就是修持“大圆满法”的最高成就，也就是“即身成佛”。这类思想与禅宗的“见性成佛”、“直指人心”，等主张尤其接近。
宁玛派内部主要有三种传承：经典传承、埋藏（伏藏）传承、甚深净境传承。经典又分三种，即“幻变经”（相当于大瑜伽密）、“集经”（相当于无比瑜伽密）、“大圆满法”。
“埋藏传承”指由伏藏经典为依据的传承。从12到16 世纪，宁玛派出现了不少挖掘伏藏的法师，被称作“代敦”。
“伏藏”大致分为四种，即“上部伏藏”（“堆代”）、“下部伏藏”（“麦代”）“南藏”（“号代”）和“北藏”（“羌代”）。
“伏藏”是佛教在特殊困难条件下，保存经典、法器等的一种手段，与汉地的“末法”思想和预防“毁法”事件一样，并不是宁玛派一家独有。有些学者把从敦煌石窟中发现的古藏文文书等资料也视为“伏藏”。因此，在“伏藏”中确有不少有文献价值的史料。除早期佛教经典的梵文译本外，还保存有吐著时期的历史资料和传说，也有医学等书籍。西藏佛教僧人把伏藏典籍称作“代却”（藏法）、“秘籍”，并汇集成书，名为《藏宝总集》。但就专以“伏藏”传法的宁玛派而言，属于自我创造的当大大多于实际的发现，因而也最能反映此派的民族特色，这同汉地佛教以翻译名义自造经论的作法相似。
宁玛派在其形成的初期，虽也建了寺院，但为数极少，且不具规模。发展到16、17世纪，在前藏和康区，建起了几座有影响的寺院。这些寺院由于伏藏经典的传承不同，分为六个支系，各以主寺为系名。
噶陀寺（在四川白玉县境）：创建于12世纪，是宁玛派最早的寺院，由濯浦巴的再传弟子伽当·德谢喜巴（1127—？）所建。主要传授“南藏”，附带传授“三素尔”所传经典。该寺历代受德格土司的扶持，寺主采取”转世”形式世代相承，寺产富足，是藏传佛教中极有名望的寺院之一。
多吉札寺（在拉萨以南雅鲁藏布江北岸，全称“土登多吉札”寺）：系16世纪扎希道杰创建，是宁玛派在前藏的主要寺院。扎希道杰原是十三万户之一拉堆绎地方的统治者，在与辛厦巴·才旦多吉斗争中战败，便游方传教，集聚学徒组成“艾旺教团”。此寺主要弘传“北藏”，亦兼传“三素尔”经典。寺主亦以“转世”相承。
敏珠林寺（在山南扎囊县城，全称“乌坚敏珠”）林：
17世纪中叶由居美多吉建造，是宁玛派在山南的主要寺院。它以传授“南藏”为主，亦授“三素尔”经典。寺主取父子或翁婿相承方式。该寺受到原西藏地方政府（噶厦）的重视，噶厦所属僧官学校的校长（格根钦波），由该寺僧人中委派，已成惯例。
佐钦寺（在四川德格东北）：于1684年由德格土司阿旺扎西所建，是该派在四川藏区最著名的一座寺院。国内藏区及国外不丹、尼泊尔等的宁玛派僧人常来这里留学。此寺以前面提到的十三部经典为显宗必修科目，隆钦然绛巴和钦孜沃色的著作也要学习；密宗方面以“八大法行”（属大瑜伽）为必修，并实修“大圆满”等密法。寺主由转世法相继。该寺曾有百余座属寺，分布在四川甘孜、阿坝，青海王树等藏族自治州境内。
贝域寺（四川白玉县城附近）：大约建于17世纪，由仁僧衮桑喜饶创建。该寺同噶举派的帕竹、噶玛支系关系密切，其教法和帕竹噶举的玛仓支系教法揉合为一，历代转世的活佛都要到德格县的八蚌寺受戒。八蚌寺就是噶玛噶举的寺院。贝域寺也有过近百座属寺，分布于青海的果洛、西藏的江达和四川的甘孜、阿坝等地。
上述五座寺院多在四川德格土司的领地之内，受到历代土司的支持。
此外，18世纪中期，在佐钦寺以东还建有一座西钦寺，影响不大。另一座是8世纪赤松德赞时建的桑耶寺，早先传授旧派密法，后归宁玛派掌管。一次火灾之后，由萨迦派修复，寺权大部归萨迦派，只有“衮康”（护法神殿）仍属宁玛派。但此寺的宁玛派僧人颇受原噶厦政府的重视，凡遇重大政治事件或较大自然灾害，都要请他们的首领到拉萨去举行析祷仪式。
宁玛派的寺院组织同其它各派大同小异。其学经组织一般分设“三院”，即法相学院（岑尼扎仓）、密宗学院（举巴扎仓）、讲说院（协扎仓）。法相学院主要讲习显宗十三部及《俱舍论》、《因明》（选修），负责人称堪布，其下设有管理教学的若干执事僧人。学员称作“贝恰瓦”（学僧），他们学经需由自己别请经师。学僧每年有一次考试，按因明方式答辩。大约15年至20年左右，可以学完13部大论，经堪布考试，成绩优秀者授予“然绛巴”学位。密宗学院的负责人称“多吉洛本”（金刚教长），也有堪布。所循密典为18部怛特罗，所行主要是该派独有的八部密法。其教学和修习按宁玛“九乘”的次第进行，对每一密乘，均需通晓它的经咒、灌顶、曼陀罗、仪轨等系列。修完一乘密法后，再入修行院（主扎）静修3至5年。修密者必须事先发誓（当加），严格信守，包括未受灌顶及未得传承者不得翻阅密宗典籍，修持的详情细节不得外传等。考试由“赤本”（传授修行者）主持。在较具规模的寺院，尚设有讲说院，学僧称“柔乃巴”（明者），专门培养具有语言文字、文学、历算等知识的人才。
宁玛派始终没有形成领导全派的中心寺院，也就没有形成统一的、相对强大的寺院集团势力。
寺院供奉的神像种类繁多，不少是来自苯教。普遍供奉的有八部，是密法修习生起次第的八大法行（八部修法）中供奉的“本尊”（伊达木）。其中文殊、莲花、真实、甘露和金刚撅，分别代表佛的身、语、意、功德和事业，称为“出世五部”。行者在瑜伽修道中，需要想象自己的身、语、意、功德和事业与佛的完全相应，修哪一部，就用代表哪一部的本尊神像。此外，“差遣非人”、“猛咒咒诅”和“世间供讚”称作“世间三部”。他们原属苯教的神祇，在这里被当作佛教的护法神，如差遣非人的“非人”，藏语称“玛摩”，就是苯教中的一种凶神。这三部的修法次第与密宗四部（事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部）中的“行部”世间曼陀罗相同。
宁玛派有深厚的传统基础，在长期处于落后愚昧而无力的群众中，有广泛的市场。它的教法中保留了许多原始的，以至野蛮的因素，尤以血祭中用人体器官为最甚。他们不时受到其它教派的反对，但更经常的是得到统治集团的支持。元朝统一西藏以后，宁玛派被朝廷承认，并受到优待。13世纪宁玛派僧人释迦沃，通过官员把一部“伏藏”经典——“才曲”，献给元世祖，忽必烈赐以仅次于帝师的“拔希”（即法师）称号。稍后，另一宁玛派僧人雍敦巴（1284—1365）来到北京，朝廷给以优礼，并派他到一个甘旱地方求雨。还有一个桑结扎，也曾进京，元帝赐给他大量土地。
宁玛派在藏地特别受到有权势的格鲁派（黄教）的支持。五世达赖阿旺罗桑嘉措（1617—1682）本人兼修宁玛派教法，并撰有这方面的著作。他的弟子白玛仁增（1625—1697），还专程前往宁玛派的佐钦寺朝访，该寺把白玛仁增作为第一世佐钦活佛。此后，一些掌权人物如罗鼐等，继续支持宁玛派，有的也在修习黄教教法之外，兼修宁玛派教法。
二、噶当派
噶当派是以所传教法的特征命名的。“噶”意为佛语，即佛的言教，“当”为教诫、教授，两字合在一起指佛的一切言教，包括显密经典，都是佛徒全部生活中必须遵循的原则。其教法渊源于阿底峡，但创始人则是阿底峡的著名弟子仲敦巴。
仲敦巴（1005—1064），出生在堆垅（拉萨以西）的富豪家庭，幼年在许（郎县）学藏文，后迁居康区，拜赛尊为师学佛。1045年初，至布让正遇拟邀请的阿底峡，后与来迎阿的卫藏僧侣代表一起，经后藏贝塘抵拉萨。自此一直追随阿底峡。1056年，阿底峡死后的第二年，仲敦巴接受藏北当雄一带地方头人的邀请，前往热振传教，并建立了热振寺，以此为中心，噶当派逐步发展壮大起来。
仲敦巴一直是在家居士。随他学经的僧人有5、60人。他死后，热振寺的堪布由阿底峡的另一弟子南交钦波（1015—1078）继任，扩建了寺院。再传之后，才由仲敦巴的弟子博多哇（1031—1105）担任堪布。博多哇和仲敦巴的另一弟子京俄巴分别收徒传教，由此分成噶当派的两个支系，即教典派和教授派。
教典派强调佛教经典的地位，重视对佛籍的学习，由此而得名。博多哇在未担任热振寺堪布以前，门徒已有千余人。后来他离开热振寺，另建博多寺，使噶当派的声势在卫藏地区大加发扬。
博多哇门下以朗日塘巴（1054—1123）和夏尔哇巴（1070—1141）最有影响，都着重于讲经传教，前者有徒2 千多人，后者有弟子3600人。夏尔哇巴弟子中的甲·怯喀巴和董敦，又分建寺院，在教典派内形成两个系统。
甲·怯喀巴（1101—1175）在拉萨附近的墨竹建怯喀寺，并任堪布，死后，由赛·基布巴继任。赛·基布巴（1121—1189），于1164年左右又建基布寺（又称新怯喀寺），任两寺堪布。死后由拉·隆格旺秋继任。
拉·隆格旺秋（1158—1232）出身于吐蕃王室的后裔雅隆觉卧家族，自此开始，怯喀和基布两寺的堪布都由代表封建地方势力的这一家族成员担任。拉·隆格旺秋曾向1204年进藏的喀且班钦·释迦室科学习佛法。据说喀且班钦是印度那烂陀寺的最后一任寺主，他带来了“说一切有部”戒律，使四部戒律，（说一切有部、大众部、犊子部、上座部）在西藏佛教中得以齐备，此后继任两寺堪布的是拉·卓微衮波（1186—1259），本名绛曲沃，在任两寺堪布期间，凭借自己的宗教影响和本家族的政治经济实力，兼并了许多寺院及其属民，在13世纪初，形成了一个与雅隆觉卧地方势力关系密切的寺院集团。此后的四任堪布都属雅隆觉卧家族，直到1377年。这个家族同萨迦派的关系也很密切，在13世纪后半叶萨迦和止贡噶举的纷争中，怯喀寺、基布寺系统就是和萨迦派联合，一起反对止贡噶举的。
夏尔哇巴的另一弟子董敦（1106—1166），在纳塘讲经传教12年，1153年创建纳塘寺，以此为中心，发展成为纳塘寺系统。这一系统由传授喀且班钦所传律学而著名。13世纪晚期，纳塘寺僧迥丹惹迟，将该寺所藏藏译佛经编订为《甘珠尔》、《丹珠尔》，当是编纂藏文大藏经之始。
噶当派的教授派以注重师长指点教授下的实修而得名。也分为两个系统：一是京俄巴系统：一是内邬素巴系统。
京俄巴20岁时在热振寺从学于仲敦巴，得受某些秘密传授的佛法。他着重提倡念咒、供佛和静修，这也是教授派的显著特点。
京俄巴的弟子甲域哇钦波（1075—1138），是甲域寺（在隆子县境）的创建者。有徒2 千多，其中藏巴仁波且担任洛寺（京俄巴建）和甲域寺的堪布，冲协仁波且创建岗岗寺，2人均传承京俄巴的教法。
教授派的另一系大师内邬素巴（1042—1118）是热振寺第三任堪布衮巴哇的弟子。他在倡导修定的同时，也注重经典研习，且能替人看病。他有两个著名弟子，其中皆贡钦波创建仁钦岗寺，绛曲格哉常住达坚寺，他们都以传承内邬素巴教授的修持和密法为主。
以上就是教授派的两个系统（京俄巴、内邬素巴）和四个传承（甲域、岗岗、仁钦岗、达坚）。
噶当派的主要寺院是拉萨以南、聂当以东的桑浦寺，1073年由阿底峡的弟子俄·雷必喜饶创建，原名内邬托寺。以提倡因明和辩论而著名。俄·雷必喜饶被称为大俄译师，幼年出家，后到康区向赛尊学佛法。1045年，他同枯敦·尊追雍仲等回到前藏，在拉萨附近建立扎纳寺，讲经传教。当阿底峡来前藏时，他也追随学法。他对仲敦巴十分敬重，曾多次去热振寺求教。他翻译和修订过不少有关因明的著作。死后，其侄子俄·罗丹喜饶（1059—1109）继任桑浦寺堪布。
俄·罗丹喜饶曾与两译师到阿里参加“火龙年法会”，后去克什米尔留学17年，约在1093年返藏。又到尼泊尔学密教。他翻译了许多佛典和因明论著，西藏大藏经中有他译出的经论40余部，人称小俄译师。他常在拉萨、桑耶一带讲经，特别讲授他翻译的因明著作《量庄严论》、《量决定论》、《量决定论疏》和“慈氏五论”中的《现观庄严论》等。有弟子 2万8千多，涌现出大批在佛学方面很有成就的人才。此后还出现了小俄译师的活佛转世系统，转世寺院是昌都查雅的马贡寺，但不知发端于何时。
小俄译师的弟子中，以卓垅巴的成就最大。他为许多显密经论作注疏，其中根据阿底峡的《菩提道灯论》写成《教次第广论》和《道次第广论》，阐扬噶当派的教义，为后来宗喀巴撰写《菩提道次第广论》提供了蓝本。
恰巴却吉僧格（1109—1169）是桑浦寺第六任堪布，著有《量决定论广注》、《量论摄义颂》及其自释。他写的《量论释义》，被称为西藏因明入门书之祖，提供了学习因明的独特方法，促使因明学更加兴盛。据说西藏佛教各派学经，普遍采用辩论的方式，就是从这时开始的。
在桑浦寺极盛时期，西藏佛教各派僧人常来这里学习，成为讲授因明的重要据点。大小俄译师所传的因明被称作“新因明”。此外，以《现观庄严论》及其注疏为主的般若学、以《入中论》及其注疏为主的中观学，也多由桑浦寺传播发展开来。它在西藏佛教史上起过重要作用。
桑浦寺在恰巴却吉僧格以后，分为上下两院。在萨迦派掌握地方政权时，有几个扎仓曾被萨迦派收管。15世纪格鲁派兴起后，该寺与噶当派其它寺院一起并入格鲁派。
噶当派以修习显宗为主，所习经典为《大乘经庄严论》、《菩萨地》、《集菩萨学论》、《入菩提行论》、《本生鬘论》和《集法句论》，称为“噶当六论”；加上阿底峡的《菩提道灯论》，又称“噶当七论”。此后还增加了“慈氏五论”和龙树的“六如理聚”①。它特别强调佛徒的修习次第，认为应该先学显宗后学密宗，并且只有对少数有“根器”的人授以密宗。主张显密二宗不应当相互攻讦，而应相互补充。
噶当派的密宗修习以《真实摄经》为指导，此经属于密宗四部中仍以显宗教义为基础的瑜伽部，和萨迦、噶举等派推崇无上瑜伽密有所不同，又与宁玛派大量吸收苯教成分有很大差别。一般认为，噶当派的显密教法被认为是比较“纯净”的。
噶当派比较正统，与汉地佛教一样，既重“观”，也重“行”。所谓“观”，相当于哲学世界观，“行”指修持实践。阿底峡讲“观”的书有《入二谛论》和《中观教授论》，讲“行”的书有《摄行炬论》和《发菩提心论》，《菩提道灯论》则为噶当派全部教法提供了概括性的依据。
《菩提道灯论》把众生分成三类：一类曰“下士”，他们不求解脱，只求今生“利乐”，属“人天乘”；第二类为“中士”，这类人只求个人解脱，不想普度众生，属于“小乘”；第三类是“上士”，他们自求解脱，也救度众生，属于“大乘”。与此相应的修行次第也分下中上，合称“三士道”。学者从学“三士道”，必须先求名师，依照师长指导，再去身体力行，否则难免误入歧途。有了这个先决条件，就可以从“下士道”依次修起。
“下士道”要求学者认识有生即有死，按业报法则，轮回无已。为了避免死后堕入“三恶趣”，求得“人”、“天”福报，就要皈依“三宝”，努力做止恶行善的事。即所谓“下士勤方便，恒求自身乐”。
“中士道”要学者认识修待“下士道”，虽然能求得世间乐，但不能超脱流转苦，为了从世间诸苦中彻底解脱出来，就要遵循师长指导，进一步修持佛教规定的戒、定、慧“三学”，达到涅槃境界。是谓“中士求灭苦，非乐苦依故”。
“上士道”要求学者发“大慈悲心”，决心自利利他，修“菩提行”，实践布施等“六度”。这样，既可度己成佛，又可度人永离诸苦，这才是大乐。故曰“上士恒勤求，自苦他安乐，及他苦永灭，以他为己故”。
“三士道”把“人天乘”列进佛教教法，意味着沸教已自觉地将社会的道德教化列为自己的职责范围，这一思想不是始于阿底峡，而是8至9世纪间的唐宗密。但整个说来，“三士道”均属显宗的教法，地位远不如密教为高。因此，《灯论》的最后部分就是论述密宗的修习，它划密宗经典为作部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部四部，强调了先显后密的修习次第。《灯论》为噶当派确立了思想基础，也确定了西藏佛教以实修为主的精神。
噶当派在11至12世纪的200年中得到很大发展，尤以僧徒众多，寺院广布而著称。13世纪中叶，领兵进藏的蒙古将军多达那布在给阔端汗的信中谈到：“在边地西藏，僧伽组织以噶当派最大”。他们与地方割据势力结合在一起，曾形成相当规模的寺院集团，尽管并没有实际掌握过世俗政权。
西藏佛教请教派普遍受到噶当教法的影响。噶举派的初祖玛尔巴曾从阿底峡听闻教授。达波噶举的达波拉杰先从贾云答学习噶当教法，后来又从米拉日巴学习大手印，他所传的教法，是噶当教法与大手印合修的教授。此外，噶举派的帕木竹巴、枳贡世间估、达城塘巴钦波、噶玛知三世等，都学过噶当教法。萨迦派的四祖庆喜幢曾从内邬素巴的弟子吉沃雷巴学习噶当教授，他的著作中所说的大乘共道的修法，即渊源于噶当派。
15世纪格鲁派按噶当派的教义发展起来，原属噶当派的寺院都变成了黄教寺院，噶当派不复存在，而黄教则被称为新噶当派。
三、萨迦派
萨迦派由贡却杰布创始于11世纪70年代。贡却杰布（宝王，1034—1102），自称是吐蕃贵族昆氏家族的后裔，亦名昆·贡却杰布。
萨迦派的主要教法渊源于卓弥译师，卓弥曾到印度学法多年，回藏后，修建牛古城寺，收徒传法，着重阐扬“道果”教授。贡却杰布以在家居士身份，用许多黄金向卓弥学法。他和他的家族原来都是宁玛派信徒，修持旧派密咒法，从卓弥改学“道果”。1073年，他在后藏萨迦地方建造萨迦寺，遂成为此派创建的标志。
贡却杰布在西藏佛教诸派中是第一个直接以世俗贵族身份成为教主的，他还决定法位的传承只能限在本家族内部，从而使政教二权都集中在一个家族之手。
贡却杰布死时，其子贡噶宁布（庆喜藏，1092—1158）方10岁，寺院暂由巴日仁波且代管。贡噶宁布努力学习佛教知识，成年后继教主位，并建立了完整的“道果教授”，使之成为该派的核心教法，萨迦派势力由此得到很大扩充，他被尊为“萨钦”（萨迦大师），列为“萨迦五祖”之首。
“萨迦二祖”是贡噶宁布的次子索南则摩（福顶，1142—1182），幼年从父学萨迦教法，后又向噶当派桑浦寺洽巴却吉僧格学习中观、因明及各种显密教法。1172年，把法位传给他的弟弟扎巴坚赞，自己去曲弥寺讲经修证。扎巴坚赞（1147—1216），是“萨迦三祖”。幼年从月幢大师受梵行五戒，学习佛法，据说11岁时就能进行教义的答辩。到“萨迦四祖”贡噶坚赞（庆喜幢，1182—1251），萨迦派开始了突变性的发展。
贡噶坚赞是扎巴坚赞的侄子，自幼随伯父学习祖传萨迦显密经典教法，并习因明等大小“五明”。年27，从喀且班钦释迦室利①受比丘戒。除萨迦教法外，他对噶当派、希解派的教法也很精通。著有《正理宝藏论》、《分别三律仪论》等。他写的哲理性文学著作《萨迦格言》，在藏族文学史上有极高的声誉。此外他还通晓梵文和祝夏语（祝夏即唐称的勃律）。因为他很有学识，被尊为“班智达”，在他名字前常冠以“萨班”，意为萨迦班智达。据说曾有6名南印外道来藏，在基仲地方同萨迦辩论13天，最后失败，皈信佛法，宗萨迦教法。因此有萨班“美声令誉，遍于大地”之说。
萨班时期的萨迦派，以“教政合一”的形式，直接控制着当地政治、经济和宗教、文化，成为卫藏地区最强大的实力集团。正值此时，蒙古族军事力量开始西征。
据传，1206年，成吉思汗率兵到达青海柴达木盆地，曾写信给“三祖”扎巴坚赞，表示愿意皈依佛法，由此揭开了蒙藏关系的新篇章。13世纪40年代，蒙古统治者着手进军西藏。
成吉思汗之孙太宗窝阔台的二子阔端，领兵驻扎凉州。1240年，大将达尔汗台吉多达那布领兵抵达藏北热振寺一带。他了解到西藏各地封建割据势力同佛教诸派紧密结合的特点，认为与其单靠武力统治，不如选用势力最强的教派协同治理。于是向阔端建议与萨迦派通好，扶植萨迦派的发展，被阔端采纳，于是在1244年写信给萨班，请他赴凉州晤面。1245年，萨班派他的两个侄子——10岁的八思巴和6岁的恰那多吉先赴凉州，他和卫藏地区各种势力交换意见后，于1246年到达，次年与阔端晤面，并为阔端治好了病，深得阔端信服。经双方磋商，议定了西藏归顺蒙古的条件，由萨班给卫藏各僧俗地方势力写信，劝说他们一起归顺，这就是著名的《萨迦班强巴贝邀请，经亚东进藏，弘传佛教戒律，由此形成了喀且班钦戒律传承。智达致乌斯、藏、纳里僧俗诸首领书》①，信中详述了归顺与否对于佛法和世俗权力的利害关系，以及西藏地方行政制度、派官设治、缴纳贡赋、萨迦与其他官员僧俗共管西藏事务等意见，奠定了1279年以后元朝中央对西藏地方行使行政管理的基础。萨迦派由此也取得了卫藏地区在政治和宗教上的领袖地位。
据传，萨班在凉州也曾讲经说法，被分别译成蒙古、畏兀儿、汉语和当地藏语。他还用古畏兀儿文的字母字形，创制了蒙文字母。佛教和以佛教为载体的文化，由萨班开始向蒙古流传，八思巴继承并大大开拓了这一事业。
八思巴（1235—1280）意谓圣者、神童，是人们对他的尊称，原名罗追坚赞（慧幢），是“萨迦五祖”。史书中说他“幼而颖悟，长博闻思，学富五明，淹贯三藏”②。1252年，忽必烈南征大理，招降吐蕃，翌年，召见八思巴，留在身边，并从受密教灌顶。1255年，奉命回藏受比丘戒，尔后回到忽必烈驻地（后之“上都”，今内蒙古正蓝旗境），1258年，忽必烈奉蒙哥汗勅主持佛道二家优劣之辩，佛方17人由八思巴为首，道方自认失败，道士落发，道观改为僧寺。1260年，忽必烈即蒙古大汗位，封八思巴为国师，赐象征权力的“玉印”，由此开创了元朝历代帝王任命帝师的作法。1264年，忽必烈迁都燕京，在中央设置总制院，掌管全国佛教事务和西藏地方行政事务，命八思巴国师兼领总制院事，协助中央对西藏的管理。具体规定，西藏行政事务由“本钦”总管，宗教事务由“国师”掌管；但国师对任命“本钦”有建议权。八思巴推荐释迦桑波为第一任本钦，由元世祖任命，并赐“卫藏三路军民万户”印，从此确立了西藏地方由中央掌管的制度和机构，也体现了中央政府对西藏直接管辖的完全主权。
至元六年（1269年），八思巴奉忽必烈之命创制“蒙古新字”成功。新字仿照藏文字母，共41个，可拼成千余音节。同年，诏令颁行，规定凡诏书及官方公文，一律改用新字，兼以各族通用文字。次年被加封为帝师。1276年，八思巴回到萨迦，请求朝廷免除西藏寺院一切捐税负担，驿使和官兵不得沿途住宿寺院。这些请求由朝廷批准，作为规定一直延续下来。1280年，八思巴去世，忽必烈赐号“皇天之下一人之上开教宣文辅治大圣至德普觉真智佑国如意大宝法王西天佛子大元帝师”。
在元朝中央的大力支持下，萨迦派的政治、经济力量和社会影响空前加强，成为西藏居领导地位的教派。八思巴的家族和萨迦派教徒倍受朝廷重用，受封为帝师的有十余人，被封为王、司空、国公和各级官吏的更多。以八思巴叔侄为代表的萨迦派上层同元朝的关系，是统治阶级内部上下级的隶属关系，都是从各自的政治、经济利益出发考虑的。但他们的活动在客观上顺应了各民族共同缔造自己国家的历史潮流，延续和发展了西藏自古以来同中央政权的隶属关系，密切了汉藏蒙和新疆、青海诸民族间的联系，推动了经济文化交流，具有重大的历史意义。内地的印刷术、造船、建筑等技术先后传入西藏，西藏的佛像雕塑、造塔、工艺等技术也传入内地。民间的往来日益频繁起来。
自14世纪上半叶，元朝开始衰落，萨迦派失去了中央政权的强大支持，卫藏地区新的教派和封建集团崛起，加上内部纷争，萨迦派逐渐式微，仅保持法王的称号和官衔。1354年，帕木竹巴绛曲坚赞消灭了萨迦地方政权，取其辖地。
从此，萨迦派政治失势，逐渐向纯宗教领域复归。
萨迦派教义以“道果法”为核心，认为只要断除“烦恼”，获得“一切智”，就是达到“涅槃”之“果”。按照这一基本思想修持，形成三个次第，即：“首应破非福，次则破我执，后除一切见，知此则为智”。①
“首应破非福”。“非福”，指死后要得恶报的那类“坏事”，修法者首先要把“非福”抛掉，决心不做恶业，专行“好事”。由此求得来生“三善趣”（即人、天、阿修罗）的果报。
“次则破我执”。“我执”，指关于“我”和实体实有的观念，这种观念被认为是一切苦恼的根源，必须破除，才能超脱。因此，要求修行者证悟诸法“皆非实有”、“一切皆空”的道理，由“无我”之空慧彻底断除“我执”，从而摆脱“轮回”之苦。
“后除一切见”。这里的“一切见”，既指非佛教的认识，也指佛教自称的“正见”。那种认为宇宙万物一切实有的见解，叫做“常见”，固然应该破除；但认为“一切皆空”，甚至心识、涅槃、因果报应、善恶等也是当真空无所有，叫做“断见”，同样应该破除。如果修行者除掉“断、常”二见，就能获得“一切智”，成为“智者”，即真正悟到佛法的人。
萨迦派的全盛期，在蒙古、汉地、康区、安多和卫藏各地都建有寺院。随着它的衰落，在外地的寺院也相继破败。保存下来的唯有四川德格的贡钦寺为最著名。它本名伦珠顶寺，是第四十一代德格士司坚巴彭措时所建，他的长子任寺主，次子继承土司，形成制度，政教大权世代由德格土司统一掌握，所以没有活佛。1550年，该寺建成印经院，影响扩大。此外，艾旺却丹寺于1429年建在纳塘和夏鲁之间的俄尔地方，故又名俄尔寺，是萨迦派在后藏传播密宗的重要场所。多吉丹寺，1464年建在山南贡噶以东，也以传播萨迦密法为主。在萨迦以西拉孜以南有名叫图丹根培寺的，也属萨迦派所有。
萨迦派亦称花教，是因为它的一个支派俄尔派寺院把垣墙涂以红、白、青三色而得名。
四、噶举派
噶举派，是一个注重口传的教派。“噶”，在这里特指师长的言教；“举”，意为传承，合译作“口传”。此派尤重密法修炼，强调师徒口耳相传，所以称为“噶举派”。此派远祖玛尔巴、米拉日巴等人修法财穿白色僧衣、僧裙，故又称“白教”。
噶举派形成于11世纪中叶。支系众多，教法复杂，是它的特点之一。它原有两个传承：一是香巴噶举，一是达波噶举。它们的密法均来自印度，前者到14、15世纪即已泯灭无闻，后者一直传流下来。通常所说的噶举派就是指达波噶举而言。此系的创始人达波拉杰，本名索南仁钦，其教法渊于玛尔巴和米拉日巴。
玛尔巴（1012—1097），本名却吉罗追，出生于西藏山南洛扎县的一个富有家庭。15岁时向卓弥泽师习梵文；成年后三次赴印，四次去尼泊尔，主要学修“时轮金刚法”、“欢喜金刚法”、“大手印”等密教教法。回藏后授徒传法，独成一系，后传给弟子米拉日巴。
米拉日巴（1040—1123），出生于后藏贡塘（吉隆县北），原属琼波家族的米拉氏家，以耕田、经商和行医为业，家道富有。7岁丧父，家产被伯父霸占，据说，米拉日巴为了复仇，学会“黑巫术”（苯教巫术），咒杀了他的伯父一家15人，祭起冰雹打毁全村庄稼。后来为了涤除“恶业”，皈依佛教。
先学宁玛派的“大圆满法”，年38拜玛尔巴为师，45岁开始收徒传法。他用演唱道歌的方式传教，通俗易懂，受人欢迎，所著《道歌集》，在藏族文学史上有一定地位。他有很多门徒，其中最著名的就是达波拉杰。
达波拉杰（意为达波地方的医生），于1121年创建岗波寺，又称岗巴波，后成为达波噶举的祖寺。他原是噶当派门徒，32岁从米拉日巴改学噶举派教法，受金刚亥母灌顶，遂以“大手印”为主，形成自己的体系。他的门下有四大弟子，在卫藏地区分别建寺收徒，形成四大支系，即噶玛噶举、蔡巴噶举、拔戎噶举、帕竹噶举，其中帕竹噶举又分出八个小系，总称“四大八小”。
1.噶玛噶举
创始人都松钦巴（1110—1193），意为知三世，本名却吉扎巴，出生于康区哲雪地方一个封建主家庭，年16出家，19岁到前藏学佛。先学噶当派教法，后拜达波拉杰为师，更学萨迦、宁玛派教法，最后确定以“大手印”和“拙火定”作为本派主要教法。1147年，在昌都类乌齐附近建噶玛丹萨寺，噶玛噶举由此得名。1187年，他又在拉萨西北堆城建粗卜寺，后成为该派主寺。
噶玛噶举在西藏佛教各派中率先采用活佛转世相承制，先后建立过若干活佛转世系统，其中影响较大的是黑帽系和红帽系。
黑帽系的实际创始人是噶玛拔希（1204—1283），本名却吉喇嘛，或称为“祝钦”，意为大成就者，传说是仅次于莲华生的有大“神通”者，出生在康区哲拢的哉波乌家族。初从学于都松钦巴的再传弟子崩扎巴，后到粗卜寺出家，回归康区即收徒传法，门徒500多。1253年，忽必烈南征大理，路过康区，在召见八思巴随同对，召请噶玛拔希于川西北绒域色部会晤。噶玛拔希不愿追随忽必烈，便到灵州（宁夏灵武）和甘州（甘肃张掖）一带传教，并于宁夏、内蒙交界处建立吹囊朱必拉康寺。1256年，他应召在和林会见了蒙哥汗，蒙哥赐他金边黑色僧帽一顶，金印一颗，由是得称“黑帽派”。蒙哥死后，1260年忽必烈自称大汗，与其弟阿里不哥展开了争夺汗位的战争，次年，阿里不哥战败。噶玛拔希因曾帮助阿里不哥而被忽必烈投入监狱，继之流放至盖乌曲地方，1264年获释。在返藏途中，依然讲经传教，历时8年回到粗卜寺。
黑帽系奉部松钦巴为初祖，噶玛拔希为二祖。第三世活佛攘琼多吉（1284—1339），后藏贡塘人，先后学过噶玛噶举、宁玛、希解等派密教，在桑浦寺学显宗多种经论。后到康区类乌齐附近建噶玛拉登寺，在前藏修建德钦登寺，并在萨迦、江孜一带传教。1332年受诏入京，为元宁宗和皇后行密教灌顶，1338年又应元顺帝之召进京，后死于此。
四世活佛乳必多吉（1340—1383），生于工布地区一个农奴主家庭，主要活动于塔布、工布地区，受到帕木竹巴地方统治者和政权的建立者绎曲坚赞的信任。1358年应元顺帝之召动身赴京，路经青海宗喀时，为刚满三岁的宗喀巴授五戒。1360年至大都，给顺帝父子授“金刚亥母”灌顶，讲《那饶六法》，传密教中专指男女双身修法的“方便道”，为太子讲一些显密经论；还给在京的蒙、汉、畏、西夏、高丽等各族上层人物传法。1364年启程返藏，后回到粗卜寺，此时以黑帽系为代表的噶玛派，在甘、青、康、藏已有很大势力。元灭之后，明太祖派人召请藏族僧俗领袖进京，乳必多吉也在被请之列。1374年，他开始遣使去南京朝觐。
第五世活佛得银协巴（1383—1415），本名却贝桑布，《明史》称哈立麻。7岁出家，18岁到昌都的馆觉、类乌齐一带传教，20岁在工布地区的则拉岗受比丘戒。1406年应召，经西康到南京，明成祖在华盖殿宴请。次年春，受命在灵谷寺为太祖帝后“荐福”，设普度大斋，成祖赐以“如来”名号，并封为“万行具足十方最胜圆觉妙智慧善普应佑国演教如来大宝法王西天大善自在佛领天下释教”，简称“大宝法王”。后，成祖又命他在五台山为新故皇后“荐福”。1408年返藏。他的弟子数人先后被封为国师、大国师。
得银协巴受封为大宝法王以后，这个封号就为黑帽系历代活佛所承袭，并按期进京朝贡。明成祖时还设大乘法王、大慈法王，但仍以大宝法王的地位为最荣贵。明代之所以看重噶玛噶举派，主要因为他们与康藏地方势力的联系密切，影响较大，而噶玛噶举自身并没有掌握地方政权。元朝封西藏十三万户，没有一个万户是属于他们的。《明史》称他们为“游僧”，这大概反映了此派领袖人物周游各地传教授徒，调解地方争端，联系地方势力广泛的特点。
15到16世纪的四代活佛（六一九世）与中央政权继续保持联系，同蒙古的统治集团也有书信往来，九世活佛旺秋多吉（1556—1603）还加强了同云南丽江纳西族木土司的联系。十世活佛却英多吉（1604—1674）的一生，处于明清两代武装交替，蒙藏地方势力互相纠葛，卫藏地区权势斗争剧烈的时代。他在少年期间，曾两次派人向明万历帝朝贡，又两次去蒙古地区传教，同蒙族领袖建立联系。后来又和控制西藏地方政权（1618—1642）的第悉藏巴建立关系，赞同第悉藏巴·彭措南杰称“王”，由此得到蒙古喀尔喀部却图汗和察哈尔部林丹汗的支持，一时噶玛噶举处在有利形势。但不久林丹汗病死，支持黄教的和硕特部固始汗由新疆进青海杀死却图汗，并于1642年发兵入藏，消灭了第悉藏巴，使黄教得势，却英多吉处于困境。后经四世班禅罗桑却吉坚赞调解，噶玛噶举和黄教的关系有所缓和。
清顺治十年（1653），顺治帝派人邀请却英多吉进京，他没有应召，只派人上表朝贡。十七年，顺治颁发印信，承认却英多吉在前明所承袭的宗教领袖地位。但噶玛噶举的势力已经衰落下去，此后一直受达赖喇嘛的监管。
噶玛噶举红帽系，是因为它的创始者扎巴僧格（1283—1349）曾得元帝室封以灌顶国师并赐给一顶红色僧帽而得名。
扎巴僧格原是黑帽系三世攘琼多吉的弟子，先后学过噶举派“拙火定”，噶当、觉囊派的时轮法等密法，也习显教典籍。
于1333年建成乃囊寺，成为红帽系的主寺。传到第三世活佛却欠意希（1406—1452），得到明帝赐给的封号和佛像、法器等。他曾为黑帽系五世之师，由此开始，黑、红二系互为师徒成为惯例。
从元至正十四年（1354）到明宣德十年（1435），一直是帕竹地方政权统治着卫藏大部地区。此后，仁蚌巴从这个政权中分化出来，向西占据日喀则，到明成化十七年（1481），击败帕木竹巴，形成了两大对立的地方势力。明嘉靖四十四年（1565），仁蚌巴的家臣又夺取了仁蚌巴的权力，在汉文史料中称作“藏巴汗”，到明万历四十六年（1618），控制了前后藏的绝大部分。明崇祯十五年，被固始汗所灭。西藏这个时期的教派关系，大部与这一历史背景有关。
红帽系第四世却扎意希（1453—1524），又称沙玛尔却扎巴，先后在蒙古地区和工布、前藏各地传教，后来成了仁蚌巴家族的重要谋士，仁蚌巴则大力支持红帽派的发展。1490年，却扎意希在羊八井建羊八井寺，由仁蚌巴拨给该寺谿卡和农奴，红帽系主寺随之迁到此地。
第五、六世继续同仁蚌巴和藏巴汗政权联合，同黄教及其支持者帕竹政权相对抗。六世却吉旺秋（1584—1635）与蒙古的军事力量也有密切联系，约1635年，他引进驻青海的喀尔喀部军队，自己反被杀害。由于清政府着重扶持黄教扩展，红帽系日益衰退。到第十世活佛却朱嘉措，两次勾引廓尔喀（在尼泊尔）兵入藏，于乾隆五十六年（1791）失败，畏罪自杀，清廷以叛国罪查抄了羊八井寺，勒令红帽系僧人一律改宗黄教，禁止此系活佛转世，红帽系从此断绝。
噶玛噶举派除黑帽红帽两系以外，还有德格八蚌寺的司徒活佛、乃囊寺的巴俄活佛、粗卜寺的贾曹活佛等转世系统。他们在国外也很有势力，尼泊尔、不丹、锡金、拉达克等地都有噶玛噶举的寺院。
2.蔡巴噶举
创始人向蔡巴（1123—1194），本名达玛扎，26岁出家，改名尊追扎，尽弃所学驱鬼避邪之巫术，先后受密咒教授、三摩地灌顶、制息术、拙火定等，年30，从贡巴楚臣宁波学达波拉杰密法“俱生和合法”，证得“真实义”。后得到吐蕃大论后裔、在拉萨附近的大封建主噶尔家族的支持，于1175年在蔡谿卡建蔡巴寺，得名蔡巴噶举。1187年，又在蔡巴寺附近建贡塘寺，大部分费用靠勒索和抢劫获得，向蔡巴在西藏佛教史上素以“爱械斗、善抢劫”著称，被认为是“毫无私心，一心为佛教”的表现，与帕木竹巴的多吉杰波和黄教领袖宗喀巴一起，被尊为“藏地三宝”。向蔡巴的门徒众多，分头建寺，到他的侄孙意希琼乃，兼并了吉麦（在拉萨河下游）地方的许多村寨，领有拉萨河两岸，所辖有“四部八支”之称。此后噶尔家族成了蔡巴寺和贡塘寺的寺主，直接控制了蔡巴噶举系。1268年，元世祖封寺主桑结额珠为蔡巴万户长，兼有政教两权。此后，桑结额珠之子赴京朝贡，元世祖又增加这一家族的封地，使蔡巴成了前藏地区势力强大的三大万户之一。14世纪中叶，蔡巴万户在封建主的斗争中，被帕木竹巴击败，封地被兼并，贡塘寺被焚毁，蔡巴寺变成了黄教的属寺。
3.拔戎噶举
创始人达玛旺秋，约12世纪时人，属达噶哇家族，是达波拉杰的弟子。他在后藏昂仁地区建拔戎寺，由此得拔戎噶举之称。以密教大手印法和显教大印境界为主要教法，授徒传教，自成一系，据说曾有一个叫热巴的“帝师”出在他的门下。此系堪布由家族世袭，后因家族内部纷争，致使它逐步衰败无闻。
4.帕竹噶举
创始人帕木竹巴，本名多吉杰波（1110—1170），简称帕竹，生于康区金沙江流域的哲垅乃学地方，属韦哇那盘托家族。9岁出家，19岁时从一富人入藏游学，遍习噶当、萨迦、宁玛等派教法。因他在显宗方面学有成就，人称“却擦哇”（意为热心佛教的人）。后投在达波拉杰门下，习“俱生和合法”、大印法门，并有所完善。1134年，从甲律师受比丘戒，学《戒律本论》。又从玛尔·却吉坚赞（洛穷弟子）、瓜译师、萨钦（萨迦初祖贡噶宁布）等人习密法。返康后，在蔡岗地方收徒传法。所著《噶古酿格》，阐述了他的教法。1158年，他到山南帕木竹地方建丹萨替寺，在此传法至去世。
帕竹的门徒众多，他们在康藏各地分别建寺授徒，形威八个分支，即：止贡巴仁钦贝（1143—1217）创立的止贡噶举、达垅塘巴扎希贝（1142—1210）创立的达垅噶举、林热白马多吉（1128—1188）创立的主巴噶举、格丹意希僧格（？—1207）创立的雅桑噶举、杰擦（1118—1195）和衮敦（1148—1217）兄弟创立的绰浦噶举、结贡·楚臣僧格（1140—1204）创立的修赛噶举、意希孜巴创立的叶巴噶举、玛仓·喜饶僧格创立的玛仓噶举。其中止贡巴、达城巴、主巴三个支系的经济实力雄厚，与地方封建主结合密切，所以有较大发展，其它五个支系或被兼并，或自行消亡。
帕竹系以丹萨替寺为主寺，与其它分支同时并存。1208年，山南的封建主朗拉斯家族扎巴琼乃夺取了丹萨替寺的寺主职位，帕竹噶举由此被朗氏家族把持，其传承仅限在这个家族之内。元至元五年（1268年），忽必烈封帕木竹巴为十三万户之一，万户长由寺主推荐，呈宣政院任命；后来则由寺主兼任，形成了比萨迦时期更加典型的政教合一体制。到14世纪，帕竹万户实力大增，扎巴琼乃的侄孙大司徒绛曲坚赞（1302—1364）先后用武力消灭了萨迦派地方势力，于1354年建立了帕竹地方政权，统治了卫藏的大部分。明永乐四年（1406），成祖封帕竹首领扎巴坚赞（1374—1432）为“阐化王”，朗氏家族在政治、经济、宗教上的实力达到极盛。
极盛期的帕竹政权，完善了封建庄园制度，规定“宗”为基本行政单位，相当于县，宗本由扎巴坚赞任命；对有功家臣所赐谿卡，承认为世袭领地。他还制定了一部统治农奴的法典《十六法》。
早在1351年，绎曲坚赞在泽当地方建成泽当寺，广弘显密经典，为西藏各个教派开放；专传帕竹密法的，则是丹萨替寺。帕竹地方政权的统治者，必须从任过泽当寺的寺主中选拔，以保证宗教领袖对世俗政治的控制权。
帕竹政权在西藏统治了近百年，农奴制经济得到显著发展。1481年被它的属部仁蚌巴以武力击败，帕竹噶举随之衰落，到17世纪初完全失势。
此外，噶举派的另一传承“香巴噶举”，由琼波南交巴（意为琼波家族的瑜伽行者）创建，幼年学苯教教法，后学宁玛派大圆满法，曾多次赴印度、尼泊尔学梵文和密宗教法，晚年从名僧噶当派朗日塘巴受比丘戒。因该派寺庙多集中在香地（南木林县），故称香巴噶举。琼波南交后辈又建立甲寺和桑定寺，形成香巴噶举的两个支系。桑定寺在浪卡子县羊卓雍湖畔，寺内全为男喇嘛，唯有主持是女活佛，名多吉帕姆，是西藏佛教的唯一女活佛，地位很高。14、15世纪时，宗喀巴和克主杰师徒先后向香巴噶举僧人学法。
噶举派虽然派系复杂，但教义却大同小异，都属玛尔巴、米拉日巴的传承，以应成中观论为理论基础。它最主要的教法是所谓“大手印法”，显密兼修。它要求从“拙火定”开端，调整呼吸，使行者身不畏寒冷，不惧饥渴。由此逐步做到心住一境，不起分别，无善无恶，这就是“禅定”；然后再集中观察安住于一“境”之“心”，如果身内身外遍找不着，那就“证悟”到心非“实有”，达到了所谓“空智解脱合一”的境界，这就是“佛”。此派的显教大印重于修心，利用呼吸控制意识活动；密教大印则重修身，其最高修法是无上瑜伽密的“双身修法”。
五、其它教派
藏传佛教除五大教派（黄教后叙）外，还有一些较小的教派，也有一定影响。
1.希解派
“希解”意为“能寂”，即依靠对般若性空的认识和一系列相应的苦修，息灭苦恼根源，超脱生死流转。创始人印僧当巴桑结（？—1117），生于南印，先后在超岩寺、金刚座、祇多林等处，从50余名高僧学显密教法。他以《现观庄严论》阐述的般若学为理论基础，密教以大印法门为主，但不拘一格。先后来藏五次，在前后藏传法，弟子不计其数。他重视若行修持，弟子们都在荒山野林坟墓葬场等人迹罕至的地方长期苦修，不立寺庙，没有僧伽组织，远离社会闹市生活，更不参与政治活动。当巴桑结曾在后藏定日建过一座寺庙，并未形成他的教法中心。据说他在晚年朝拜过山西五台山。
希解派教法的传承有前、中、后三代，相当于当巴桑结在三个时期传授的三种不同教法，时间集中在12—13世纪。到14世纪，传承不明，它的一些修行方法，则为其它教派所吸收。
2.觉域派
“觉”意为“断”，指能断除人生苦恼、生死根源；“域”，指佛教说的“境”，即认识对象。此派认为，作为流转生死根源的烦恼，产生于人们对世界的误解和由此引起的爱憎；如果用佛教的智慧和慈悲，断除这一根源，就能达到涅槃境界，此种教法曰“觉域”。也有人把“觉”解之为“行”，即人的认识和思维活动。意思是说，“般若空性见”和“慈悲心”，有把错误认识转化为正确认识的功能，以此达到解脱。
觉域派也源于当巴桑结。他第三次进藏时，把觉域派教法传给交·释迦意希和雅隆·玛热色波。交·释迦意希传其侄交·索南喇嘛，再传女弟子劳准玛，从此门徒皆为女性，这一传承被称为“摩觉”（女传觉域法）；雅隆·玛热色波所传一系皆是男性，被称为“颇觉”（男传觉域法）。这两个传承都以传授显教的般若教义为主，也有密教的内容；徒众们经常深夜到荒山野林中苦修，与希解派相似，所以命运也同希解派一样，到15世纪以后，逐渐失传。
3.觉囊派
渊源于域摩·弥觉多吉，生卒不详。据传他原是在家瑜伽行者，出家后改名台巴杰波，曾跟多人学时轮金刚和集密等密法，立“他空”义，著书加以申述。五传弟子突结尊追（1243—1313）建觉摩囊寺（在日喀则西拉孜县东北），因此得名。再传弟子凯尊云丹嘉措（1206—1327），专学时轮金刚，曾到过北京。由于他的弟子笃补巴（1290—1361）的努力，觉囊派才开始兴盛起来。
笃补巴原名喜饶坚赞，生于笃补的班仓家族，幼年随吉顿绛央巴叔侄学《现观庄严论》、《入中论》、《俱舍论》、《量决定论》等显教四论，兼习金刚鬘等密法，特别是熟谙热泽师传的时轮金刚法。此后，曾到萨迦寺讲授显宗四大论及噶当派常习的《入菩提行论》，受到萨迦派上层宗派主义的排斥，便离开萨迦寺，到前后藏各大寺庙云游。1321年到觉囊寺，从凯尊云丹嘉措习《时轮金刚无垢光疏》及其教授，1324年继任寺主。撰有《了义海》、《第四结集》等阐发觉囊派关于“他空义”的教义，此外尚有《究竟一乘宝性论注》、《现观庄严论注》、《佛教总释》、关于《时轮金刚无垢光疏》的注释和摄义等密教和历算方面的著作。他建造的大佛塔哀本通卓钦摩相当著名。
笃补巴的弟子据说有2000余，其中乔列南杰（广胜，1306—1386），又称博东巴，系阿里人，自幼到前藏学法， 曾在却廓林寺习般若、因明等显教经论，后历游前后藏辩场，成为有名学者。后遇笃补巴，认为本师，从学时轮金刚的讲解、灌项及其秘密教授，颇有成就。笃补巴的另一弟子绛巴代完巴，“代完”二字是元赐“大元国师”封号的一部分，相当于“大元”；“绛”指拉堆绛，可能是拉维绛万户长家的成员。他在绛地建昂仁寺，后由乔列南杰任寺座主，并教授般若、因明等显教经论，徒众亦多。1354年乔列南杰将座主传给丹必坚赞，自己任觉囊寺座主，1359年再次退位，到前藏蔡巴寺和雅隆昌珠寺传法。此后，党囊派逐渐消沉，直到16、17世纪出现了多罗那它（1575—1634）。
约在16世纪晚期，觉囊派开始实行活佛转世制度，多罗那它就是转世承袭的活佛。多罗那它原名贡噶宁波，卫藏交界处的喀热琼尊人，相传是嘉译师的后裔。幼年在觉囊寺学经，后游学卫藏，广习显密教法，年30受比丘戒。1608年写成《印度佛教史》，材料来源于西路进藏印度人的口述，着重记述印度佛教晚期的历史，史料价值很高，现有汉文、外文译本多种，在印度有相当影响。此外还有若干阐扬本宗教义的著述。
觉囊派世受拉堆绛地方（后藏昂仁）首领的支持，16世纪晚期，拉堆绛地方势力衰落，觉囊派又得到第悉藏巴汗的支持。17世纪早期，藏巴汗的势力正盛，1612年，丹迥旺波之父彭措南杰武力统一后藏，1618年又控制前藏，使觉囊派出现了再度兴旺的局面。1614年，多罗那它在觉囊寺附近建达丹彭措林寺，势力明显扩大。
藏巴汗强大的声势，进一步强化了与漠北蒙古的联系。尽管外蒙已早有萨迦派寺院和传经喇嘛，喀尔喀部汗王依然派使赴藏邀请喇嘛前往传教。明万历四十三年（1615）左右，藏巴汗同意派遣多罗那它去蒙古。行前，据说四世达赖赠给他“迈达理”（意为慈氏）的称号，因此蒙古人称他为“迈达理活佛”。到达漠北后，常驻库伦传法，前后约20年，建了不少寺庙，深得蒙古汗王的信奉，被尊称“哲布尊丹巴”，意为“尊胜”；蒙语称作“谒都尔格根”，意为“高位光明者”。1635年，即多罗那它死后第二年，蒙古土谢图汗适得一子，即以此子为多罗那它的转世，从此建立了外蒙古佛教哲布尊丹巴活沸的转世系统。1649年，第一世哲布尊丹巴进藏学经。此时，清廷正大力支持黄教发展，五世达赖已接受顺治封号，势力大盛。所以当一世哲布尊丹巴学毕将回蒙古时，五世达赖要求他必须改信黄教，否则不承认他的活佛地位，不允许他回蒙古。这个条件被接受了，由此开始，漠北蒙古的佛教首领均信奉黄教。
达赖喇嘛对于觉囊派给予多方压迫，达丹彭措林寺改名甘丹彭措林寺，归信黄教，其它属寺也改为黄教寺庙，唯有川青交界处的一些小庙残留下来，但作为一个教派已不复存在。
觉囊派的教理是“他空义”，是藏传佛教中的一种独特见解。这种教理认为，任何事物都有它的真实体性，即至高无上、永恒不变的真谛；一般人不能把握真谛，反而在事物自性之上给以“虚妄分别”的认识，从而使对象变成了虚假的东西，般若所谓的“性空”，就是指这“虚妄分别“而言，而不是指事物的本体。事物的“本真”叫做“自”，加在事物身上的“虚妄分别”称作“他”。因此，般若“性空”的含义只是“他空”，而不是“自空”。这种见解其实是说一切有部思想的延伸，但与中观学派的观点大相径庭，所以特别受到黄教的反对，甚至斥之为异端邪说。
4.郭扎派
由郭扎巴·索南坚赞（1182—1261）创始，他曾向进藏的班钦·释迦师利跋陀罗学法，后又普习各教派的显密教法，年29受比丘戒，后去罔底斯山修法5年，在江孜年楚河上游建郭扎寺。又向尼泊尔请来毗普底旃陀罗，在定日相互学习。郭扎巴曾著名一时，门徒甚众，但其学说没有得到流传。
5.夏鲁派
又称布顿派，由西藏著名佛学家布顿·仁钦朱（1290—1364）所创。
布顿（《元史》译作卜思端）早年曾学绰浦噶举、噶当、萨迦等派教法。成名后受到日喀则东南夏鲁地方封建领主的支持，任夏鲁寺座主。由于夏鲁寺同萨迦派的关系密切，也有人将它当作萨迦的一个支系。布顿有不少弟子，有的曾当过宗喀巴的老师。元顺帝曾邀他进京，但终未成行。他在两藏佛教学术史上有很高的地位，但政治上无势。
布顿的佛学知识博大精深，有不少佛学和历史著作，全集26函（德格版），约200余种。对西藏所传密教典籍重新整理，对显宗的某些经论作了注释。影响最大的是他写于1322年的《善逝教法源流》，也译作《布顿佛教史》或《佛教史大宝藏论》，有英译本。该书陈述了佛教在印度和尼泊尔传播的历史，特别是在藏族地区的发展，包括“前弘期”及“后弘期”初期的历史，还编有《甘珠尔》、《丹珠尔》的总目录，是研究西藏佛教的重要史籍。布顿还主持过那塘大藏结集的编纂工作，是藏文大藏经“丹珠尔”部目录的编纂人，后来诸种版本的《丹珠尔》，基本上都是依据他所编定的次序刻印的。