神马文学网老子《道德经》的仁义思想
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/25 19:47:27
-------------------------------------------------------------
周濂溪太极图说第二段说：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分。万事出矣，圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰，立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！”受周氏的影响，《易经》与新儒学的伦理中心思想，也是仁与义。
而另一方面，老子是中国哲学的主根；佛学嫁接在中国哲学上，其砧木是老庄哲学；西学嫁接在中国哲学上，其砧木是老子哲学。辩证法嫁接在中国的辩证法上，皆自老子始。老子的最高原则是道法自然，这是以一本万殊的殊相为着眼点，但并非没有共相（即道）。新儒学的主流则是以一本万殊的共相（即道）为本，但也并非没有殊相。因而，由老子《道德经》来看“易经”与新儒学的伦理中心思想之仁与义，应有其一番新意义。
一、仁义的涵意
《说文》指出：“仁，亲也，从人二。”段注：“独则无耦，耦则相亲，故字从人二。”可见仁是指人际的伦理关系。从孔子开始，儒家对仁作了系统阐发，把人的血缘感情作为仁的合理出发点，并运用忠恕之道将血缘感情推广到社会人际关系上去，认为仁是人的内在心理感情和自觉的道德意识形态。仁的性质与作用有双重性，一方面仁爱有差等（属阳），以宗法等级之礼为仁的标准；另一方面，仁学中有重民倾向（属阴），要求对人民宽惠仁爱，反对暴政虐民。
而义字在《周易》中凡三十九见，全部见于《易传》，其意有四：一为适宜。《周易．乾．文言》说：“利者，义之和也”，“利物足以和义”。《周易．需彖》亦说：“需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣！”此意已支持笔者新儒学大系统理论中人类的价值判断须收敛至社会福利共识的适宜性观点。二为意义、意思，与本文推论无关。三为道理、正理，与本文推论关系较浅。四为道德规范，常与道、仁、礼连用。《系辞．上传》说：“成性存存（指宇宙万物和反映宇宙万物的‘易’），道义之门。”《系辞．下传》说：“理才正辞，禁民为非曰义。”《说卦．传》说：“立人之道曰仁与义。”《序卦．传》说：“有上下然后礼义有所错。”此意显然也可与“社会伦理共识及社会福利共识”合流。
依据笔者新儒学大系统理论（“即无极而太极，太极的主动性生出天地两仪，天地两仪的主动性生出五行及三才。其后天地人三才的主动性继续维持，是为宇宙社会的主动系统；天地人三才的阳位、阴位及天地人主动中和力变换为一操作系统；阴阳两仪本身则变换为开放演化互动卦变的被动系统；木火土金水的木位、火位、土位、金位、水位及天地人主动中和力亦变换为一操作系统；木火土金水五行本身则变换为封序循环生克稳定的被动系统。在此阴阳五行的宇宙社会被动系统中，开放中有封序，演化中有循环，互动中有生克，卦变中有稳定；反之亦然。”）广而言之，凡是人类活动所有阴阳两仪的良性互动，皆是人的“仁”之行为表现，并不只受限于伦理；而人类活动所有价值判断均应收敛至“社会福利及伦理共识”的适宜性以作为行为准则，则是人的“义”之行为表现。
二、以道为基础的仁思
要理解老子的仁义思想，必须先理解老了《道德经》的总源头“道”。老子《道德经》讲“道”的地方有七十六处之多。“道”是宇宙的根源和宇宙的本体，是宇宙的总原理。人虽是万物之灵，但人法地，地法天，天法道，道法自然。
《道德经》第五章说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这是指天地无所偏爱，纯任万物依其本性自然生长，即不有所作为，也不刻意创造，更不对任何某一物类表示仁慈，特别给它一些好处，因此它对于万物的生生死死，好比祭祀时所用的草札成的刍狗一样，用完以后，自然拆除，自然抛弃，纯粹任其自然，并不会去特别珍惜它。同样的道理，圣人效法天地之道，也把百姓看作刍狗一样无所偏爱，不对任何一类百姓表示仁慈，特别给他们好处，让百姓均随其性情发展，使他们自相为治。
此处的“不仁”就是“不偏爱”、“不感情用事（sentimental）”。从“道”的角度来看，凡是阴阳两仪的良性互动，皆是“仁”之行为表现。既已良性互动，则天地何必对某一物类特别偏爱，特别感情用事？圣人何必对某一类百姓特别偏爱，特别感情用事？阴阳两仪既已良性互动，则“不仁”的“不偏爱”，“不感情用事”，反而是“大仁”之行为表现。此其一。
阴阳两仪若未能良性互动，则《道德经》第九章提出：“揣（揣度探求）而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎（灾）。”亦即常显露锋芒，这种锐势总不能长久保住；因为过于刚强则容易折断，惯于逼人的人，也容易遭受到打击；锤炼金属使其尖锐亦然，不能长久保住其尖锐；金玉满堂的人虽然富有，却不能永久保住他们的财富；不是子孙奢侈浪费，就是强盗土匪要动他的脑筋；而那恃富而贵且骄傲的人，最后也必会自取其辱或招来祸患。
《道德经》第十二章另说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货，令人行妨。”亦即过分追求色彩的享受，终于导致眼花缭乱，视觉迟钝，视而不见；过分追求声音的享受，终于导致震耳欲聋，听觉不灵，听而不闻；过分追求味道的享受，终于导致口味受损，味觉丧失，食而不知其味；过分纵情于骑马打猎，追逐鸟兽，终于导致心理发狂，心神不宁，狂荡不安；过分追求金银珍宝等难得的财货，终于导致防窃和行窃，自由的行为受到妨害，品德变坏，身败名裂。
《道德经》第十三章又说：“宠辱若惊，贵大患若身；何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊；何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”亦即，世人重视外来的宠爱和侮辱，没有本心的修养，所以得宠或受辱，都免不了因而吃惊惶恐；得宠必遭嫉妒，受辱必遭打击，也有可能大患临身；又因不能把生死置之度外，留恋自身，畏惧大的祸患临身也要因而吃惊惶恐，为什么得宠和受辱都要吃惊惶恐呢？因为在世人的心目中，一般都是宠为上等，辱为下等，宠尊辱卑；得到宠荣就觉得非常尊显，受到耻辱就觉得非常丢人，因此不论得宠受辱，得之也惊，甚至于失宠失辱，失之也惊；为什么留恋自身，畏惧大的祸患临身也要吃惊呢？因为我们留恋自身时，常只想到自己，假使我们能以大公无私的态度，置自己的身体于不顾，忘了自己，那么还有什么祸患值得去挂怀忧虑呢？
这都是阴阳两仪未能良性互动的一些状况。是故，阴阳两仪未能良性互动，才是真正的“不仁”。阴阳两仪未能良性互动，天地又何能施其仁？圣人又何能施其仁？以“道”为基础的“大仁”与以世俗好恶为基础的“不仁”虽只有一线之隔，但其差异实有天渊之别。此其二。
阴阳两仪的良性互动就是“仁”之行为表现，《道德经》第八章说：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”亦即，随遇而安，乐于与卑下的人相处，心境十分沉静，交友真诚相爱；救人助人待人出于满腹仁慈；言语信实可靠；为政国泰民安，行事尽其所长，事情当然办得最好，举动当然适合其时会。这些“仁”之行为表现，必是阴阳两仪的良性互动方能有以致之。此其三。
三、大道废，有仁义
《道德经》第十八章说：“大道废，有仁义。”亦即人类社会的大道废弃以后，才有人提倡仁义德行，因为大道比仁义德行还要基本，还要高明得多，所以在大道未废弃之时，就用不着人为地提倡刻意的仁义德行。所以“仁义”的道德规范，是在人类社会的大道不受重视之后，才被一些圣人不得不突显出来的人为道德规范。
《礼记．礼运》中孔子曰：“大道之行也，与三代（夏、商、周）之英，丘未之逮也，而有志焉！大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”全文自“选贤与能”，至“力恶其不出于身也，不必为已”，皆是阴阳两仪的良性互动，皆是“仁”之行为表现，但未见其提起任何一个“仁”字。“大道之行也，天下为公”，故人类活动所有价值判断均应收敛至“社会福利共识及社会伦理共识”的适宜性以作为行为准则，其举动自是“义”之行为表现，但全文亦未见提起任何一个“义”字。
大同世界是极其公平又极其平和之盛世，仁与义之行为表现已自然而然地浮显出来，何必刻意去提倡“仁与义”之道德规范？
清末康有为撰《大同书》以《礼记．礼运》大同之说附合公羊三世之说，其目有：1.入世界观众苦（受佛教影响）；2.去国界合大地（受交通科技发展影响）；3.去级界平民族（与中产阶级之兴起相关）；4.去种界同人类（关键在以王道或以霸道去“同人类”）；5.去形界保独立（确保自然人及法人合理而独立的行为能力）；6.去家界为天民（受基督教影响，但创世纪神学受科学基础的冲击已经瓦解）；7.去产界至极乐（佛教理想世界，但不在人间）。在康有为的《大同书》中，亦应有不少阴阳两仪的良性互动，并收敛至社会福利及伦理共识之价值判断。
《礼记．礼运》又说：“禹、汤、文、武、成王、周公、由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”小康之治，以天下为家，虽政教修明，人民康乐，而犹逊于五帝时大同之世。小康的经济制度是货力为已，社会制度是各亲其亲，各子其子，政治制度是大人（指诸侯）世及（指世代相传）以为礼，城郭沟池以为固。小康社会之“仁与义”是人为规定的道德规范（以著其义，刑仁讲让，示民有常），有别于大同世界的“仁与义”行为之自然而然地浮显出来。
《道德经》第十九章又说：“绝仁弃义，民复孝慈。”亦即真仁和真义虽是人类社会的道德标准，但是小仁和小义常会束缚天性，假仁和假义更会破坏天性，所以弃绝后者，人民反而能够恢复子女孝顺、父母仁慈的天性，归真返朴。
例如，左氏僖二十二年记载：“冬十一月已巳朔，宋襄公及楚人战于泓。宋人既成列，楚人未既济。司马曰：‘彼众我寡，及其未既济也，请击之。’公曰：‘不可。’既济而未成列，又以告，公曰：‘未可。’既陈而后击之，宋师败绩。公伤股，门官歼焉，国人皆咎公，公曰：‘君子不重伤，不禽二毛，古之为军也，不以阴隘也，寡人虽亡国之余，不鼓不成列。’子鱼曰：‘君未知战。’”《十八史略．春秋战国》亦记载：“宋襄公欲霸诸侯，与楚战。公子目夷，请及其未陈击之，公曰：‘君子不困人于厄。’遂为楚所败，世笑以为宋襄之仁。”这位好言仁义的宋襄公在战场上却表现出其不应有的小仁假仁。
又如，目前在台湾的高中学校里，有学生宁愿被记过也不能不争回面子，也有学生替同学出气一起找人寻仇打群架，甚至同学争执要以“请客”的方式和解道歉。黑社会类型的电影，不断夸张朋友之情义似乎远超过血肉亲情，甚至不在法律约束之内。盲目义气好像就是在说：“人多就不算错，只要朋友对我好，我就帮忙到底。当不愿同流合污时，我会被骂‘不讲义气，不够朋友’，心中感到内疚，甚至还会失去所有的朋友。”这种小义假义，是少数几个人间的盲目义气，完全与“社会伦理及福利共识”所认定的“义”之行为背道而驰。
这些小仁小义、假仁假义都是应该反对的，也是老子《道德经》所反对的。真仁真义在大同世界里，它们会自然而然地浮显出来，根本不须去提倡。真仁真义在小康社会里，由于大道不受重视，才须人为地加以规定，加以提倡，以作为道德规范；但既是人为规定，也就可以滥竽充数，也就可以人为造假。老子就是要人不要因小失大，也不要造假。
四、道德仁义礼的等级
《道德经》第三十八章说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华，故去彼取此。”
亦即上德的人，保有自然的品德，对人有德而不自以为有德，所以才有德，因此上等品德的令名与美誉全归之。下德的人，重视仁义礼智信等品德而不失掉，对人一有德就常自居其德，所以反而无自然的品德。因为上德的人，与道同体，不做作，道是无所为而为，不是为了得到德的美名而有所作为，所以他也是无所为而为，也不是为了得到德的美名而有所作为，可是没有什么做不到的。而下德的人，就差一等了，强调做作，虽然亦是无所为而为，但有心行道，为了得到德的美名而有所为，反而有许多地方却做不到像上德一样的最高境界了。上仁的人，虽然推行仁爱是有所为而为，却不是为了得到什么美名而有所作为，对他自己还是无所用心，无所思维；上义的人，尽管推行辨别是非、区分善恶是有所为而为，却是为了得到什么美名而有所作为，对于他自己是有所考虑的，是有自为之心的；上礼的人，就比较差劲而过分了，他自己有所为而为，讲究礼制，先行礼仪，若得不到预期的回应，便不惜伸出手臂来，引着人家强就于其礼，甚至使用刑罚来逼迫。由此看来，人类是在失去了道而后才讲德，失去了德而后才讲仁，失去了仁而后才讲义，失去了义而后才讲礼。因此由德至礼的伦理提倡，或多或少是人类修养上一个逐渐堕落的层次。等到步入礼的境界，礼制出现，包括了法律制度，道、德、仁、义便趋于淡薄，更是表示忠信的不足，因此社会的祸乱常常也就随之开始。至于以主观智慧去测度未来，自以为前识或先见，此种前识或先见只不过是道的虚华，若未能剑及覆及，因时应势，通常也是愚味的开始，这更是愚不可及的事。所以大丈夫立身敦厚，以忠信仁义道德为丰厚德行的主体，而不以俗礼为稀薄德行的主体；以奉道行道守道为要务，而不运用智巧虚华；务必除去一切表面浅薄浮华等不合乎道的行为，而取用内在敦厚质实等合于道的行为。
唐朝皇甫松大隐士指出：“老聃烦于论德。”就是因为要区分道德仁义礼的等级，老子《道德经》才烦于论德；事实上，也只有从老子《道德经》的总源头“道”来立论，才能论述道德仁义礼的等级。
《道德经》第十六章说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”这个“常”，就是道，也就是自然，也就是永恒不变的真理。这个真理，更是永远自然而生长，自然而创化，自然而转变，自然而“从无到有”地循环前进。笔者已论“道”之阴阳两仪是个开放演化互动卦变的被动系统，木火土金水五行是个封序循环生克稳定的被动系统，而天地人三才则是其对应的被动系统，因而“道”完全可与新儒学的仁义思想合流。事实上，也只有从老子《道德经》的总源头“道”来思考，“新儒学经济与管理”与《易经》及“新儒学的仁义思想”才能完全合流。
老子《道德经》的治国、平天下思想，都是极端主张王道，实行仁政。老子特别推崇“见素抱朴，不私寡欲”的至圣与大仁，亦即外在要表现纯真，内在要保持质朴，并减少私心，降低欲望，弃绝刻意的学习与造作。这样，人民自然就会坦诚寡欲，恢复天性，知足常乐而没有忧患了。但愿今后能再出现以道为高，以德为本，以和为贵，与以常为明的大公至正之社会。
老子《道德经》以“道”为宇宙本体，以“德”为宇宙演进。故本文可将凡是人类活动所有阴阳两仪的良性互动，皆视为人的“仁”之行为表现。可将人类活动所有价值判断均收敛至“社会福利及伦理共识”的适宜性以作为行为准则，并视之为人的“义”之行为表现。
老子的仁义思想中的“仁”是以“道”为基础的仁思，阴阳两仪既已良性互动，则“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”的“不仁”，实是“大仁”之行为表现。以“道”为基础的“大仁”与以世俗好恶为基础的“不仁”，实有天渊之别。此外，老子认为，“仁义”是在人类社会的大道不受重视之后，才被一些圣人不得不突显出来的人为道德规范。但既是人为规定，也就可以滥竽充数，也就可以人为造假。老子就是要人不要因小仁小义而失其大，也不要造假下的假仁假义，一切要以“自然”为依归。
周濂溪太极图说第二段说：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分。万事出矣，圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰，立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！”受周氏的影响，《易经》与新儒学的伦理中心思想，也是仁与义。
而另一方面，老子是中国哲学的主根；佛学嫁接在中国哲学上，其砧木是老庄哲学；西学嫁接在中国哲学上，其砧木是老子哲学。辩证法嫁接在中国的辩证法上，皆自老子始。老子的最高原则是道法自然，这是以一本万殊的殊相为着眼点，但并非没有共相（即道）。新儒学的主流则是以一本万殊的共相（即道）为本，但也并非没有殊相。因而，由老子《道德经》来看“易经”与新儒学的伦理中心思想之仁与义，应有其一番新意义。
一、仁义的涵意
《说文》指出：“仁，亲也，从人二。”段注：“独则无耦，耦则相亲，故字从人二。”可见仁是指人际的伦理关系。从孔子开始，儒家对仁作了系统阐发，把人的血缘感情作为仁的合理出发点，并运用忠恕之道将血缘感情推广到社会人际关系上去，认为仁是人的内在心理感情和自觉的道德意识形态。仁的性质与作用有双重性，一方面仁爱有差等（属阳），以宗法等级之礼为仁的标准；另一方面，仁学中有重民倾向（属阴），要求对人民宽惠仁爱，反对暴政虐民。
而义字在《周易》中凡三十九见，全部见于《易传》，其意有四：一为适宜。《周易．乾．文言》说：“利者，义之和也”，“利物足以和义”。《周易．需彖》亦说：“需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣！”此意已支持笔者新儒学大系统理论中人类的价值判断须收敛至社会福利共识的适宜性观点。二为意义、意思，与本文推论无关。三为道理、正理，与本文推论关系较浅。四为道德规范，常与道、仁、礼连用。《系辞．上传》说：“成性存存（指宇宙万物和反映宇宙万物的‘易’），道义之门。”《系辞．下传》说：“理才正辞，禁民为非曰义。”《说卦．传》说：“立人之道曰仁与义。”《序卦．传》说：“有上下然后礼义有所错。”此意显然也可与“社会伦理共识及社会福利共识”合流。
依据笔者新儒学大系统理论（“即无极而太极，太极的主动性生出天地两仪，天地两仪的主动性生出五行及三才。其后天地人三才的主动性继续维持，是为宇宙社会的主动系统；天地人三才的阳位、阴位及天地人主动中和力变换为一操作系统；阴阳两仪本身则变换为开放演化互动卦变的被动系统；木火土金水的木位、火位、土位、金位、水位及天地人主动中和力亦变换为一操作系统；木火土金水五行本身则变换为封序循环生克稳定的被动系统。在此阴阳五行的宇宙社会被动系统中，开放中有封序，演化中有循环，互动中有生克，卦变中有稳定；反之亦然。”）广而言之，凡是人类活动所有阴阳两仪的良性互动，皆是人的“仁”之行为表现，并不只受限于伦理；而人类活动所有价值判断均应收敛至“社会福利及伦理共识”的适宜性以作为行为准则，则是人的“义”之行为表现。
二、以道为基础的仁思
要理解老子的仁义思想，必须先理解老了《道德经》的总源头“道”。老子《道德经》讲“道”的地方有七十六处之多。“道”是宇宙的根源和宇宙的本体，是宇宙的总原理。人虽是万物之灵，但人法地，地法天，天法道，道法自然。
《道德经》第五章说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这是指天地无所偏爱，纯任万物依其本性自然生长，即不有所作为，也不刻意创造，更不对任何某一物类表示仁慈，特别给它一些好处，因此它对于万物的生生死死，好比祭祀时所用的草札成的刍狗一样，用完以后，自然拆除，自然抛弃，纯粹任其自然，并不会去特别珍惜它。同样的道理，圣人效法天地之道，也把百姓看作刍狗一样无所偏爱，不对任何一类百姓表示仁慈，特别给他们好处，让百姓均随其性情发展，使他们自相为治。
此处的“不仁”就是“不偏爱”、“不感情用事（sentimental）”。从“道”的角度来看，凡是阴阳两仪的良性互动，皆是“仁”之行为表现。既已良性互动，则天地何必对某一物类特别偏爱，特别感情用事？圣人何必对某一类百姓特别偏爱，特别感情用事？阴阳两仪既已良性互动，则“不仁”的“不偏爱”，“不感情用事”，反而是“大仁”之行为表现。此其一。
阴阳两仪若未能良性互动，则《道德经》第九章提出：“揣（揣度探求）而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎（灾）。”亦即常显露锋芒，这种锐势总不能长久保住；因为过于刚强则容易折断，惯于逼人的人，也容易遭受到打击；锤炼金属使其尖锐亦然，不能长久保住其尖锐；金玉满堂的人虽然富有，却不能永久保住他们的财富；不是子孙奢侈浪费，就是强盗土匪要动他的脑筋；而那恃富而贵且骄傲的人，最后也必会自取其辱或招来祸患。
《道德经》第十二章另说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货，令人行妨。”亦即过分追求色彩的享受，终于导致眼花缭乱，视觉迟钝，视而不见；过分追求声音的享受，终于导致震耳欲聋，听觉不灵，听而不闻；过分追求味道的享受，终于导致口味受损，味觉丧失，食而不知其味；过分纵情于骑马打猎，追逐鸟兽，终于导致心理发狂，心神不宁，狂荡不安；过分追求金银珍宝等难得的财货，终于导致防窃和行窃，自由的行为受到妨害，品德变坏，身败名裂。
《道德经》第十三章又说：“宠辱若惊，贵大患若身；何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊；何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”亦即，世人重视外来的宠爱和侮辱，没有本心的修养，所以得宠或受辱，都免不了因而吃惊惶恐；得宠必遭嫉妒，受辱必遭打击，也有可能大患临身；又因不能把生死置之度外，留恋自身，畏惧大的祸患临身也要因而吃惊惶恐，为什么得宠和受辱都要吃惊惶恐呢？因为在世人的心目中，一般都是宠为上等，辱为下等，宠尊辱卑；得到宠荣就觉得非常尊显，受到耻辱就觉得非常丢人，因此不论得宠受辱，得之也惊，甚至于失宠失辱，失之也惊；为什么留恋自身，畏惧大的祸患临身也要吃惊呢？因为我们留恋自身时，常只想到自己，假使我们能以大公无私的态度，置自己的身体于不顾，忘了自己，那么还有什么祸患值得去挂怀忧虑呢？
这都是阴阳两仪未能良性互动的一些状况。是故，阴阳两仪未能良性互动，才是真正的“不仁”。阴阳两仪未能良性互动，天地又何能施其仁？圣人又何能施其仁？以“道”为基础的“大仁”与以世俗好恶为基础的“不仁”虽只有一线之隔，但其差异实有天渊之别。此其二。
阴阳两仪的良性互动就是“仁”之行为表现，《道德经》第八章说：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”亦即，随遇而安，乐于与卑下的人相处，心境十分沉静，交友真诚相爱；救人助人待人出于满腹仁慈；言语信实可靠；为政国泰民安，行事尽其所长，事情当然办得最好，举动当然适合其时会。这些“仁”之行为表现，必是阴阳两仪的良性互动方能有以致之。此其三。
三、大道废，有仁义
《道德经》第十八章说：“大道废，有仁义。”亦即人类社会的大道废弃以后，才有人提倡仁义德行，因为大道比仁义德行还要基本，还要高明得多，所以在大道未废弃之时，就用不着人为地提倡刻意的仁义德行。所以“仁义”的道德规范，是在人类社会的大道不受重视之后，才被一些圣人不得不突显出来的人为道德规范。
《礼记．礼运》中孔子曰：“大道之行也，与三代（夏、商、周）之英，丘未之逮也，而有志焉！大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”全文自“选贤与能”，至“力恶其不出于身也，不必为已”，皆是阴阳两仪的良性互动，皆是“仁”之行为表现，但未见其提起任何一个“仁”字。“大道之行也，天下为公”，故人类活动所有价值判断均应收敛至“社会福利共识及社会伦理共识”的适宜性以作为行为准则，其举动自是“义”之行为表现，但全文亦未见提起任何一个“义”字。
大同世界是极其公平又极其平和之盛世，仁与义之行为表现已自然而然地浮显出来，何必刻意去提倡“仁与义”之道德规范？
清末康有为撰《大同书》以《礼记．礼运》大同之说附合公羊三世之说，其目有：1.入世界观众苦（受佛教影响）；2.去国界合大地（受交通科技发展影响）；3.去级界平民族（与中产阶级之兴起相关）；4.去种界同人类（关键在以王道或以霸道去“同人类”）；5.去形界保独立（确保自然人及法人合理而独立的行为能力）；6.去家界为天民（受基督教影响，但创世纪神学受科学基础的冲击已经瓦解）；7.去产界至极乐（佛教理想世界，但不在人间）。在康有为的《大同书》中，亦应有不少阴阳两仪的良性互动，并收敛至社会福利及伦理共识之价值判断。
《礼记．礼运》又说：“禹、汤、文、武、成王、周公、由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”小康之治，以天下为家，虽政教修明，人民康乐，而犹逊于五帝时大同之世。小康的经济制度是货力为已，社会制度是各亲其亲，各子其子，政治制度是大人（指诸侯）世及（指世代相传）以为礼，城郭沟池以为固。小康社会之“仁与义”是人为规定的道德规范（以著其义，刑仁讲让，示民有常），有别于大同世界的“仁与义”行为之自然而然地浮显出来。
《道德经》第十九章又说：“绝仁弃义，民复孝慈。”亦即真仁和真义虽是人类社会的道德标准，但是小仁和小义常会束缚天性，假仁和假义更会破坏天性，所以弃绝后者，人民反而能够恢复子女孝顺、父母仁慈的天性，归真返朴。
例如，左氏僖二十二年记载：“冬十一月已巳朔，宋襄公及楚人战于泓。宋人既成列，楚人未既济。司马曰：‘彼众我寡，及其未既济也，请击之。’公曰：‘不可。’既济而未成列，又以告，公曰：‘未可。’既陈而后击之，宋师败绩。公伤股，门官歼焉，国人皆咎公，公曰：‘君子不重伤，不禽二毛，古之为军也，不以阴隘也，寡人虽亡国之余，不鼓不成列。’子鱼曰：‘君未知战。’”《十八史略．春秋战国》亦记载：“宋襄公欲霸诸侯，与楚战。公子目夷，请及其未陈击之，公曰：‘君子不困人于厄。’遂为楚所败，世笑以为宋襄之仁。”这位好言仁义的宋襄公在战场上却表现出其不应有的小仁假仁。
又如，目前在台湾的高中学校里，有学生宁愿被记过也不能不争回面子，也有学生替同学出气一起找人寻仇打群架，甚至同学争执要以“请客”的方式和解道歉。黑社会类型的电影，不断夸张朋友之情义似乎远超过血肉亲情，甚至不在法律约束之内。盲目义气好像就是在说：“人多就不算错，只要朋友对我好，我就帮忙到底。当不愿同流合污时，我会被骂‘不讲义气，不够朋友’，心中感到内疚，甚至还会失去所有的朋友。”这种小义假义，是少数几个人间的盲目义气，完全与“社会伦理及福利共识”所认定的“义”之行为背道而驰。
这些小仁小义、假仁假义都是应该反对的，也是老子《道德经》所反对的。真仁真义在大同世界里，它们会自然而然地浮显出来，根本不须去提倡。真仁真义在小康社会里，由于大道不受重视，才须人为地加以规定，加以提倡，以作为道德规范；但既是人为规定，也就可以滥竽充数，也就可以人为造假。老子就是要人不要因小失大，也不要造假。
四、道德仁义礼的等级
《道德经》第三十八章说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华，故去彼取此。”
亦即上德的人，保有自然的品德，对人有德而不自以为有德，所以才有德，因此上等品德的令名与美誉全归之。下德的人，重视仁义礼智信等品德而不失掉，对人一有德就常自居其德，所以反而无自然的品德。因为上德的人，与道同体，不做作，道是无所为而为，不是为了得到德的美名而有所作为，所以他也是无所为而为，也不是为了得到德的美名而有所作为，可是没有什么做不到的。而下德的人，就差一等了，强调做作，虽然亦是无所为而为，但有心行道，为了得到德的美名而有所为，反而有许多地方却做不到像上德一样的最高境界了。上仁的人，虽然推行仁爱是有所为而为，却不是为了得到什么美名而有所作为，对他自己还是无所用心，无所思维；上义的人，尽管推行辨别是非、区分善恶是有所为而为，却是为了得到什么美名而有所作为，对于他自己是有所考虑的，是有自为之心的；上礼的人，就比较差劲而过分了，他自己有所为而为，讲究礼制，先行礼仪，若得不到预期的回应，便不惜伸出手臂来，引着人家强就于其礼，甚至使用刑罚来逼迫。由此看来，人类是在失去了道而后才讲德，失去了德而后才讲仁，失去了仁而后才讲义，失去了义而后才讲礼。因此由德至礼的伦理提倡，或多或少是人类修养上一个逐渐堕落的层次。等到步入礼的境界，礼制出现，包括了法律制度，道、德、仁、义便趋于淡薄，更是表示忠信的不足，因此社会的祸乱常常也就随之开始。至于以主观智慧去测度未来，自以为前识或先见，此种前识或先见只不过是道的虚华，若未能剑及覆及，因时应势，通常也是愚味的开始，这更是愚不可及的事。所以大丈夫立身敦厚，以忠信仁义道德为丰厚德行的主体，而不以俗礼为稀薄德行的主体；以奉道行道守道为要务，而不运用智巧虚华；务必除去一切表面浅薄浮华等不合乎道的行为，而取用内在敦厚质实等合于道的行为。
唐朝皇甫松大隐士指出：“老聃烦于论德。”就是因为要区分道德仁义礼的等级，老子《道德经》才烦于论德；事实上，也只有从老子《道德经》的总源头“道”来立论，才能论述道德仁义礼的等级。
《道德经》第十六章说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”这个“常”，就是道，也就是自然，也就是永恒不变的真理。这个真理，更是永远自然而生长，自然而创化，自然而转变，自然而“从无到有”地循环前进。笔者已论“道”之阴阳两仪是个开放演化互动卦变的被动系统，木火土金水五行是个封序循环生克稳定的被动系统，而天地人三才则是其对应的被动系统，因而“道”完全可与新儒学的仁义思想合流。事实上，也只有从老子《道德经》的总源头“道”来思考，“新儒学经济与管理”与《易经》及“新儒学的仁义思想”才能完全合流。
老子《道德经》的治国、平天下思想，都是极端主张王道，实行仁政。老子特别推崇“见素抱朴，不私寡欲”的至圣与大仁，亦即外在要表现纯真，内在要保持质朴，并减少私心，降低欲望，弃绝刻意的学习与造作。这样，人民自然就会坦诚寡欲，恢复天性，知足常乐而没有忧患了。但愿今后能再出现以道为高，以德为本，以和为贵，与以常为明的大公至正之社会。
老子《道德经》以“道”为宇宙本体，以“德”为宇宙演进。故本文可将凡是人类活动所有阴阳两仪的良性互动，皆视为人的“仁”之行为表现。可将人类活动所有价值判断均收敛至“社会福利及伦理共识”的适宜性以作为行为准则，并视之为人的“义”之行为表现。
老子的仁义思想中的“仁”是以“道”为基础的仁思，阴阳两仪既已良性互动，则“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”的“不仁”，实是“大仁”之行为表现。以“道”为基础的“大仁”与以世俗好恶为基础的“不仁”，实有天渊之别。此外，老子认为，“仁义”是在人类社会的大道不受重视之后，才被一些圣人不得不突显出来的人为道德规范。但既是人为规定，也就可以滥竽充数，也就可以人为造假。老子就是要人不要因小仁小义而失其大，也不要造假下的假仁假义，一切要以“自然”为依归。