黄慕春 : 贺麟的学术思想：关于基督（二） - 一五一十部落 | My1510

贺麟的学术思想：关于基督（二） / 黄慕春

下面我们讨论学习贺先生的另一篇重要文章，即前面提到过的那篇《基督教和中国民族主义运动》，

在讨论之前，需要声明的是，对于贺先生的有些观点，我相当赞同，但对于有些观点，我又有自己的异议。当然，这种所谓的“异议”很可能只是因为自己学识不够。但总体来说，我还是想借着“绍介”的用心让大家看看，真正的学者对于很多重要问题，比如民族主义，或者外来宗教对于我们自己文化种种影响的看法，以及从这些看法中，表现出的一种辩证求实的态度。我们说它“辩证”，意谓其能用一种活泼的思路来把握问题的核心，我们说它求实，意谓他讨论问题理解现实的时候，没有预设一个不必要的先入为主的立场，而是——就事论事，因为他要实事求是。正所谓我对讨论任何问题的基本前提从来都是：既不谄媚于权力，也不迎合于大众。因为这是对于所谓的“时代精神”的一种曲解或滥用。

开篇之初，贺先生就为中国当时的“民族主义”予以定义，“中国的民族主义运动确是一种革命运动，不应当把它与沙文主义式的和法西斯主义式的民族主义相混淆。”贺先生认为在政治军事经济上面，它们是在争取自己的权利，在文化理智方面，“它是对过去的传统和习俗的反抗。••••••但在另一意义上，它又超出了民族主义的范围，因为它鼓舞和激励了世界上一切被压迫民族的自信心，它的目标在于建立一种以平等互利为基础的国际关系。”（商务印书馆贺麟《文化与人生》第149页之“基督教和中国的民族主义运动”）

接下来，贺麟指出，中国的民族主义与基督教的关系，并非我们一般人所想像的那样毫不相干，他们是既有分歧又有联系的，从本篇文章的中心来看，我认为贺麟立足那个外来文化纷至沓来的时代，倾向于对于基督教进行同情而又深入了解后，尽量化解彼此的分歧，而加深彼此的联系。而在这些方面，我们可以在后面看到贺先生不愧黑格尔的专家，能够从一种表面的对立，看到很多辩证统一的地方，当然，贺先生应用这种方法是否正确完备，也许是见仁见智的。

“这篇论文的主要目的是追溯基督教在中国的历史发展；分析基督教为什么和在哪些方面有助于中国民族主义运动的发展，中国民族主义者为什么和在哪些方面对基督教和传教士的工作怀有某些敌意。”（第150页）

贺先生结合历史，分四个阶段分析基督教在中国的传播与消息。（一）以天主教的基督教为代表，开始于公元七世纪。“公元635年，一个叫阿洛彭的基督教僧侣来到中国，成为第一个得到皇帝允许在中国传布福音的人。阿洛彭被皇帝授与精神之主的称号，他的宗教叫做光明教。”（同上）但是尽管从这以后，基督教在中国有过二百多年的受欢迎时间。但在九世纪的时候，基督教突然销声匿迹了，有一种在贺麟看来较好的解释是，公元945年中国对于佛教徒（慕春按：应是佛教史上的所谓“三武之乱”中后周世宗柴荣（921年—959年）时期，又称“三武一宗”）迫害，殃及池鱼，于是基督教分担了与佛教徒同样的不幸。

（二）第二阶段的代表是天主教的圣方济会信徒与新景教的传教士。也就是在忽必烈的十三世纪，当时马可波罗来华“打开了通道”，并为基督教的普及作了极大的努力。也或者因为忽必烈的母亲据说也是一个基督徒吧。但随着蒙古帝国的垮台，这种局面不复维持，于是“基督教也变得非常微弱，近于灭绝，基督教传教士又都消失了。”“历史学家认为，他们的失败是由于他们的‘外国习俗’，也就是说，他们没有能够使自己适应中国人的生活，另一方面，中国人也没有对他们的工作给予积极的配合。”（第150页）

（三）至于第三个阶段，则由众所周知的利玛窦（1552—1610）开创“时间上是从1552年到1774年，这些耶稣会士采用了宣传的新办法。他们学说中国话，穿中国人的衣服，注意观察中国人的习俗，通过讲授科学及同中国人交朋友，从而逐渐达到了宣传福音的目的。”这次传教活动本来是相当成功的，但由于过分“入乡随俗”，这种其实很正常的文化交往与互相尊重的作风，居然因为“宗教仪式的论争”，被“多米尼加教派和方济会指控耶稣会对佛教、儒教和当地习俗的妥协态度。罗马教皇命令耶稣会不得允许中国的基督教徒祭奠祖宗和儒教。”（第151页），很自然地，康熙帝对于这种不宽容的风度很不满意，因为他本人对于外来文化无论是西洋的科学还是宗教，甚至种种所谓“奇技淫巧”比如望远镜，都是向来持着一种宽容态度，于是，这次传教活动又失败了，并因“雍正皇帝就采取了铁的手腕来镇压传教士”而变本加厉，“在这以后约一百多年的时间里，基督教在迫害之下衰落了，而且蒙受了极大的苦难，直到十九世纪才开始了一个新时期。”（第152页）

（四）这个阶段是由现代天主教和新教基督教来体现的。“1807年，第一个新教传教士罗伯特•莫里逊博士到达广东••••••”这个人做了很多开创性的工作：把《新约》译成中文，还编了一本《汉英词典》。跟着鸦片战争爆发了，在这以后，法国星相学家狄拉格林于1844年得到满清皇帝信仰自由的圣旨。从这以后，除了民间偶然的反抗，基本上中国政府对于基督教信仰的自由宣传就不再干预了。这样，到“1918年，在中国的传教士人数为6395人，1922年增加到7500人，1925年达到8158人，他们代表着西方200个不同的教会团体和组织。”（贺麟引自1926年《中国基督教年鉴》）并且，圣经被翻译成中国的文言、白话及方言，总共有42个不同的版本，而标准版本据贺先生完成于1912年，是由中国人和外国人各半组成了一个12人翻译委员会经过25年的劳作的结果。有趣的是，贺先生说截止他哪个时候，“没有任何一个译本是纯粹由中国的基督教徒自己翻译的。据报道，在过去的114年里，在中国的三个外国圣经会共分发了164，963，395本《圣经》，也就是说，在一百多年的时间里，每年都平均分发1，500，000本《圣经》。据最近的报道，在1928年的11个月里，美国圣经会、英国圣经会、外国圣经会及民族圣经会共分发11，453，783本《圣经》、《圣约书》和分册本。”（均见贺麟所引1928年5月《中国的记录》第179页与第332页）

在对基督教在中国的发展做了一般性的探索后，贺先生从几位知识分子与一般民众对基督教所持有的悲观或乐观的态度上，让我们看看当时中国人民对基督教运动的反应，以及基督教在中国是如何影响政治秩序的，特别是如何对中国的民族主义运动发生影响的。因为贺麟觉得既然中国人对基督教的态度存在着很大分歧，那么用“原话摘录”的方法，选一些有代表性的观点，或者能够让我们对于真正的形势有较好的洞察。他先从比较宽容的李鸿章的观点谈起。

“孔夫子的教导和耶稣的教义看来都是建立在规劝的基础上的，他们的教义被表达和传播是为了整个人类——异教徒和基督徒的改善。••••••”李鸿章还说假如他的“生命”被抛在英国法国或美国的话，他也会称自己为基督教，因为他就会“免遭麻烦且受到尊敬。”（第153——154页）

而所谓“中国文艺复兴之父”的胡适，对于基督教在中国的前途，似乎就要悲观得多，他觉得基督教的信仰在中国这个文化背景下，不会有多少光明前途的，他“历史”地证明，正是那种狭隘的民族主义，扼杀过景教、拜火教和摩尼教，正是这个民族主义，曾四次对佛教进行迫害，现在，他们的目标就是基督教。同时，胡适先生觉得，比民族主义更难对付的，是“理性主义的升起”，在胡适看来，在老子与孔子的理性主义和人本主义的传统影响下，并结合现代科学方法与结论的增援，成为“知识阶层反对任何宗教体系欺骗的真正难对付的安全措施，因为宗教的基本教义，尽管加以种种辩解，但总不能经受理性和科学的考验。”（第154—155页贺麟引自1927年7月《论坛》第1—2页）

不仅如此，正如贺麟所引吴先生（Y. K. Woo）与另一位基督徒顾子仁博士两篇文章《现在中国人对基督教的态度》与《教育的条件和学生生活》所体现的，很多知识阶层认为“基督教在思想上是粗糙的，形式上是迷信的，方法上是矫揉造作的，结果是贫乏无聊的，因此不值得他们研究与注意。”（第155页）

他们有时候用哲学武器从《圣经》里摘录某些论述，或从基督教徒的思想里摘录某些观念，进行嘲弄。相反，基督教在中国很少产生著名学者，而一般教徒大都是智力很平庸的人，这也成为他们的反对的一个有利条件。他们有的持民族主义的立场反对，有的持理性主义的观点与无神论的观点反对，要不就是对于基督教麻木不仁，要不就是持有完全蔑视的态度。（均见第156页贺麟所引1926年的《中国基督教年鉴》）

这还是比较理性的，更有当时的“极端民族主义宣传鼓动者”的态度，比如1925年12月28日《北方中国每日新闻》刊登的一则长沙反基督教活动的报道。那就完全有点“充满情感”的带着“恐吓”与“辱骂”的味道了，他们举行游行散发传单。进行他们贺麟所谓“主观天真的表达”，让他为之遗憾，“中国广大人民不能够从基督教的崇高理想以及耶稣基督的生活与教导里获得教益。同样令人遗憾的是，基督教在中国受到如此的误解，它已经被某些传教士歪曲了。”（第158页）胡适博士甚至预言“基督教在下一个阶段将再次被灭除。”

但是贺麟先生认为在对基督教的未来前景进行推测时，要注意两个重要的因素：

首先，民族主义运动总是在某种程度上与外来宗教的宣传相敌对的，这种敌对不管宣传者比如传教组织是如何的无私与慈善，都会被看作与民族发展不相容。例如日本的民族主义运动处于高潮时，他就迫害基督教徒，但当他一获得独立，“反基督教的情绪马上消失了。”所以，贺麟认为一旦中华民族的危机克服了，那么基督教在中国的危机，也会自然消除，特别是它不受任何政治集团的影响时候，它就越不会引起怀疑和不友好的反应。

其次，在贺麟看来，在他身处的那个二十年代，中国的民族主义运动“本质上是革命的，它不只是以基督教作为自己整个的攻击目标，儒教和佛教也摊上了同样的命运。”（第159页）

最后，通过以上历史层面的叙述，贺麟先生从四个层面起，开始他自己对于基督教在中国传播的几点意见，鉴于当时的环境，贺麟是站在有利于当时的民族主义立场来看待两者之间的关系的，总体来说，作为陆王“心学”的推崇与追随者，贺麟对于基督教在中国的传播是持着一种奖誉之情的，让我们从他所建立的四个层面看看他的论点是否成立，论据是否切实。

首先，有的民族主义者认为基督教在中国的传播，是“物质发展”的障碍，贺先生说他们要解救他们的身体，甚于基督教所宣称的对灵魂的解救。但贺麟认为实际上在过去的一百年里，“基督教在中国所做之事，既是精神的传教，也是物质的传送。”（第159页）传教士走到哪里，就在哪里建造医院、教堂和西方类型的学校。既部分解决了一些民生上的问题，还为比如银行、邮局、外交界等领域输送了大量的人才，“此外，基督教在中国的慈善组织，对遭受战祸和水旱灾害的穷苦人民也提供直接的物质帮助。”因此，贺麟认为“基督教在中国的物质基础比它的精神基础更为牢固。”（第159页）

第二，基督教对于中国的“民族复兴”，不但不是有人所谓的阻碍，反倒是一种推动，因为他们很多人都意识到了我们的民族意识，并积极参加我们的民族主义运动，甚至中国民族主义运动的领袖孙中山先生本身就是一个基督教徒，而太平天国的领袖以及现代民族主义运动的先驱们，也曾受到基督教信仰的鼓舞。

第三，正如我在前篇文章所引的，“第三，一些人指控基督教教人的是谦卑的德行和奴隶式的服从，而中国需要的是战斗的精神；任何形式的宗教一般来说都是一种保守力量，而中国极为需要的是革命精神。我们应该看到，基督教是一种复兴的宗教，它在中国造成的效果实际上也是革命的，但它在中国，无疑已是一种生气勃勃的、进步的和革命的力量，就如佛教和儒教在中国可能是很保守的，但当它初被引入西方国家的时候，确也产生了新的或革命的影响一样。不是谦卑之教而是一些冒险传教士的献身和耶稣基督的不妥协的精神与生活的典范，将永远是鼓舞中国青年的精神力量。甚至中国共产主义的领导人也曾说过，‘我们不要基督教，但每一个青年都应有耶稣基督的战斗精神和牺牲精神。”

最后，很多知识分子认为基督教的推广是对科学精神的戕害，这在贺麟看来，是因为他们“过分夸大了在西方世界宗教与科学的表面上的冲突及他们对迫害异端的憎恶。”（第160页）他们认为中国当时缺乏也就最急需的是科学和科学精神，而不是宗教与神学的教条。但贺麟的客观事实是，传教士是第一批为我们带来科学知识的，“是耶稣教徒教给了我们欧几里德几何和哥白尼的天文学。”并且，假如我们辨证地看，基督教对科学家的迫害，反而让科学变成了宗教，“即把科学变成了精神上献身的对象，把科学家变成了精神上的殉道士；靠这些与科学正相矛盾的神秘和教条的信念，基督教成为激起科学想象，引起科学的兴趣和研究科学最好的能动之源。”贺先生的意思是说，表面上宗教在特定历史时期是迫害科学的，但同时，悖谬的是，因为这种迫害，反倒产生了科学的殉道者，从另一个反方向促进了西方科学的发展，我们之所以没有科学，正因为我们没有科学的殉道者，而西方人之所以促进了科学的研究与发展，是因为他们不仅仅强调实用，而是他们身上有一种内在的宗教式样的动力，而这种动力在遭到迫害的时候，就更为增强了他们的意志与决心。贺麟先生还说毕达哥拉斯就是这样的一个具有宗教意义的人。

贺麟先生最后总结，“中国的民族主义者决不应极为愚蠢地采取反基督教的敌意态度。”何况，基本上中国人民本来就是对宗教东西取容忍态度的，这从佛教和伊斯兰教在中国的命运就可以证明，假如基督教不挟政治影响与“帝国主义集团”的影响而俱来，而传教士又抱着一种“善良意志”的动机，那么在接受以后，基督教在中国就会有个光明的前途，“因为中国人民对真正的友谊和精神价值是很容易感受的。”

不容讳言的是，我对贺麟先生的许多论证见解是抱有一种“存疑”态度的，比如他对宗教与科学关系的辩证，在我看来，既不很明白清楚，也有点工具理性的趋向。但是对于他从精神层面的对于西方文化的接收与推崇，可以看出他对我们中国的现在未来，抱有一种很热切与很理性的态度，这却是值得我们褒扬与学习的。正如他在后来的许多文章对于基督教的极力褒扬来看，比如《从看外国电影谈到文化异同》与《认识西洋文化的新努力》，他对西方的理性文化与宗教精神，始终持有同情宽容的学者态度，与悲天悯人的哲学、宗教立场催生的赤子情怀，无论我个人以及“我们”对于包括基督教在内的外来宗教怎么看，这却是我们这些后来人应该学习与努力的方向。当然，这与他本身就是提倡道德修养所谓儒家“心学”也是有关系的，但或者正因为如此，我们才可懂得，什么叫做真正的宽容与真正的偏执，什么是胸襟的博大与狭隘，以及什么是大学者的从容与不学无术的躁动。