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海纳百川藏书博览
简装书库中国史地
理论研究
中国历史
研究法
02
赵光贤
上海市黄浦区教育信息中心
第三章 论史料
在历史研究法中要着重讲史料,史料就是我们进行历史研究的材料;无
论搞什么科学,没有材料都是不行的.
解放以来有这样一种倾向:有些人忽视对史料的研究,他们没有下一番
功夫对史料进行分类,比较,鉴别与整理,甚或对前人在这方面所做出的成
就也不了解,就单凭着个人的主观意见决定对史料的取舍.他们不是在正确
理解和运用历史记载的基础上去把握当时的社会全貌,去寻找掩盖在历史表
面现象下有规律性的东西;而是机械地套用从某些社会发展史教科书中搬来
的教条,去写主观想出来的空论文章.这样就势必导致束书不观,游谈无根
的恶习.这些人在写文章时,对合于自己需要的史料就用,不合的就不用,
这种倾向所造成的影响是很坏的.因此,我们应当对学术界这种风气进行批
评,以求得实事求是的科学态度,成为我们每一个研究者所必备的品格.
有些人认为只要懂得马列主义历史理论就行了,搞史料没有用.这是一
种非常错误的认识.历史唯物主义之所以为科学,就在于它排除了历史唯心
主义把思维作为研究出发点的错误倾向,而是从社会存在中找出历史发展的
根源,同时也找出社会意识产生的基础.马克思主义历史理论,就是分析历
史发展中所表现出的各种现象,以求得其规律的方法论.离开史料和史实而
空谈理论的弊端,曾给我们学术界带来过极坏的影响;这种学风必然导致对
马列主义的片面理解,甚或断章取义.它是和马列主义大师们所倡导的学风
相违背的.经典作家们是十分重视史料的,马克思说过:
研究必须充分地占有材料,分析它的各种发展形式,探寻这些形式的内
在联系(《资本论》第二版跋,《马克思恩格斯全集》第23卷第23页).
马克思为了写《资本论》,每天去大不列颠博物馆查阅各种资料,辛苦
工作了约20年,在这样极其充分地利用丰富材料的基础上,才写作成功.毛
泽东也是非常重视材料的,他讲过不少重视史实,重视调查研究的话,这是
大家都很熟悉的.
下面我们谈谈关于史料的类别,价值,搜集,鉴别和解释这几个问题.
第一节 史料的分类
史料包括的内容是非常广泛的.从总的方面讲,凡是人类过去活动的一
切遗迹,都可以作为史料;甚至自然活动的遗迹,也可以作为史料.如地震,
火山爆发之类虽属自然现象,因其与人类生活有密切关系,所以也在史料的
收集之列;不过我们一般讲历史,重点还在人类的社会活动上.当然,研究
对象的不同,会使我们对史料内容的选择有所侧重.例如研究古代科学史与
研究古代政治史,不论从取材与论述方法等方面,都有一定的距离.但我们
不能因研究对象的不同,而把与我们所研究的对象相距较远的东西,排除于
史料之外.随着时间的前进,我们的视野应该更开阔;而作为研究对象的史
料会越来越复杂,分类越来越细,历史工作者所要掌握的史料也将越来越专
门化.为了说明方便,我想简单地把史料分为以下三种:有文字记载的;没
有文字记载的;介乎二者之间的.
一,有文字记载的史料
这里又可以再分为几类:
1,正式的史书.如《尚书》以及二十四史,《清史稿》等所谓"正史";
《春秋》,《左传》,《竹书纪年》(战国时的魏国史书.随葬于汲郡魏襄
王墓中,此书西晋初被人盗发,始行于世,后亡佚),《通鉴》等编年史;
《左传纪事本末》,宋,元,明,清各朝纪事本末等;再有专讲历代典章制
度的"九通",各朝"会要"及各种实录等.上举这些都属史书范围.
2,本身不是史书,但可以作史料来用.如《诗经》,本来是文学作品,
但它反映了当时的历史情况,对于西周史,它是相当重要的史料.《易经》,
本来是讲占卜的,但是它与后人写的《易传》,也反映了当时的情况.再如
先秦诸子,从《论语》①以下,都是研究先秦思想的重要史料.很多文学作品,
如《楚辞》,《昭明文选》,历代大家的诗文集等,都包含反映当时社会现
实的东西,因而也都是很有用的史料.战国,秦,汉时代的《山海经》,是
研究神话的重要史料,但其中也包含一些上古时代的可信的史事.《水经注》
和各种地理书,各州县的方志等等,都是史料.其他如清朝的"邸报"(官
方公报),官方的公文,大臣的奏疏,私人记载的笔记,书信,日记等等,
其中也往往保存有重要的史料.再如在新疆沙漠中发现的唐代户籍,地契,
近年在南方特别是安徽屯溪发现的明清时代的地契,曲阜孔府发现的材料等
等,都可以归为一类.
3,甲骨文,金文,石刻(如著名的秦国石鼓文,共十鼓,它们的年代
现在还有争论,可能是春秋初期的物品),帛书(如长沙马王堆汉墓中出土
的《老子》等帛书),竹简(解放后发现很多,如江陵出土的战国楚简,云
梦睡虎地秦简,长沙马王堆,临沂银雀山等地的汉简,甘肃居延发现的汉简
等),碑文(如唐代的《吐蕃会盟碑》,《突厥阙特勤碑》是研究唐朝与吐
蕃,突厥关系的重要史料.明代立在黑龙江入海处的《永宁寺碑》是明初我
国势力已进入黑龙江流域的铁证.它如郑和布施碑,葛贤碑等).上述种种,
都有非常重要的史料价值.此外,若干刻于量器和权(秤锤)上的秦始皇诏
书,敦煌唐人写经和地契文件,税收条款等,都属这类.
4,从唐以来,陆续编了一些"类书",这是古人为我们保存下来的珍
① 封建时代,以《论语》为经,我们现在把它看同诸子.
贵史料.自从秦朝焚书以来,历史上每动乱一次,就有大批书籍亡佚失散,
今天存留下来的古书,只不过是很小的一部分.后来人们想了个办法,把古
书上有用的东西一段段地抄下来,分门别类地编在一起,这就是类书.如唐
人编的《初学记》,《艺文类聚》,宋人编的《太平御览》,《册府元龟》
等,都保存有许多今天早已亡佚的古书中的材料.明代的《永乐大典》也是
一种类书,但它不是一段段的摘录,而是整部书地抄在一起,共2万多卷.
但因迭遭战乱,现已所存无多.清人编的《古今图书集成》也是一种类书,
还保存完整.由于类书中保留有古代亡佚的史料,这启发了学者开始将已亡
佚之书的幸存部分汇集在一起,叫做辑佚.清人马国翰的《玉函山房辑佚书》
是这方面的代表作.
5,还有一些非汉语的文献,对我国历史作过一些记述.如《马可波罗
游记》,波斯人拉施特写的《蒙古史》,对研究元代的历史很有帮助.朝鲜
人写的《李朝实录》,清人入关前的《满文老档》,对研究清先人的活动,
清初的政治,经济状况,都有很高的史料价值.再有,中国人到国外游历写
的游记,如晋代法显的《佛国记》,唐代玄奘的《大唐西域记》之类,都保
存了有关古代中西交通和印度等国的宝贵史料.
上述诸种,都是有文字的史料,这里不过略举数例.
二,无文字记载的史料
1,人与动物的化石.象北京猿人,山顶洞人,这本身就是研究人类的
史料.
2,人类制造和使用过的工具.如石,玉,木,铜,铁制的器具,都能
反映当时的物质文明和生产发展的水平,是研究古代物质文明和艺术的宝贵
史料.特别是铜器,不仅数量多,艺术价值也很高.
3,古人类生活的遗址.如西安半坡,它再现了新石器时代人类的居住
和生活情况.此外如秦始皇陵兵马俑,唐三彩陶器等,都部分的反映出当时
的生活情况.建筑如房屋,宫殿,庙宇以及壁画,画像石等等,都是十分重
要的史料.山东画像石和南阳画像石的内容都十分丰富精彩,对地主和贵族
们的宴会,狩猎,娱乐,杂技等等,表现得非常形象生动.再如敦煌,云冈,
龙门,麦积山等石窟,都是研究中国佛教艺术的宝贵史料.
上述这些有的有文字,有的没有文字,但都有很高史料价值.
三,介乎上述二者之间的史料
有一类实物,上面有很少量的文字.如战国时期三晋用的货币——布(由
农具镈转化而来),上面铸有出产地名;其他如齐国,燕国用的刀币,楚国
用的锾,秦的半两钱,汉的五铢钱等;此后历代的钱上还铸有年号,如唐代
的开元通宝等.再如古代的剑,象现存的越王剑,吴王剑,上面有美术化的
文字(古人叫它"鸟书"),古代的铜镜,上面也常有表达吉祥意义的文字.
还有印玺之类,如汉代的"汉倭奴国王"金印反映了当时中日两国的关系;
"鄯善都尉"印等,反映了汉朝和西域各民族的关系.这些东西,无论是实
物,还是上面的文字,都有史料价值,都很值得认真研究.
第二节 史料的价值
史料千差万别,种类很多,使用起来,价值并不一样.特别是有文字的
史料,其价值的大小差异很大.根据作者与他所记叙的历史事件的时间和地
点的距离远近,我们可以把它们分为几类:
一,事件发生时的当事人,当时人的记述,这类史料的价值最高,是所
谓第一手材料.比如甲骨文是研究殷代历史的第一手材料,因为它是殷王占
卜的记录,是当时人,当事人的记录,与事实出入较小,因而价值最高.现
在我们研究殷商历史主要根据是甲骨文,而不是《史记 殷本纪》等,因为
后者不是当时人或当事人的记录,所以史料的价值就差多了.
研究西周历史的史料,除了《周书》和一部分《诗经》外,第一手材料
便是金文即铜器铭文.铜器铭文殷代已经有了,但一般文字很少,最多不过
二三十字.到了周代,特别是周代中期以后,铭文动辄三四百字,所以有人
说,一篇铭文便顶得一篇《尚书》.这些铭文自宋以来已有记录,往后越来
越多,清代后期铜器大量出土,一部分流落在海外,上面的铭文大都已著录
成书.解放以后,考古学家用科学方法发掘出土的铜器更多,尤其是在陕西,
河南古代文化中心,又有新的发现.这些出土铜器的铭文,是价值极高的文
字史料.这里举几个例子:
1976年,临潼出土了一件铜器《利簋》,铭文中讲到武王伐纣,没讲年,
月,但讲了日子是"甲子".甲子日武王灭纣,过去史书都这样讲,但究竟
可靠不可靠呢 很难肯定.而现在由铭文得到了证实.
1965年,宝鸡出土了一个《何尊》,记载成王五年曾经迁居于洛阳.这
件事史书上没有明确的记载,现在有了《何尊》的铭文,这件事就清楚了.
武王临死嘱周公建洛邑,周公秉承武王遗志营建洛邑,而成王在五年时迁居
洛阳.至于什么时候又迁回镐京 现在还不清楚,但《何尊》的出土却补充
了成王迁洛的史实.
1975年,在扶风县发现了一个叫"裘卫"的大贵族做的盉和两个鼎,上
面的铭文记载了他与其他贵族做的土地交易.这些都是古书中所没有的,我
们只是从铭文中才得以了解.
1977年,在河北省灵寿县发现中山王的壶和鼎,上有长篇铭文.中山是
战国时的一个小国,春秋时叫鲜虞,属于白狄,是当时北方的一个民族.中
山王衅(有人读作错)的壶和鼎上,都用长篇铭文记载了中山国的历史,其
中讲到了在齐宣王伐燕时,中山国也趁机伐燕,夺了一些土地财物.齐伐燕
事,见《孟子》,《战国策》,可是中山王也趁机伐燕的事却不见记载.铭
文又记载中山王的"相邦"(即国相)名赒,《战国策》中叫司马喜,他是
司马迁的远祖.司马迁曾在《史记》自序中讲到:司马氏在卫国,有人相中
山,指的就是他.关于中山国的记载,过去很少,而这些中山铜器的出土,
就补了这个缺.这些铜器在制作上,采用了错金,错银的方法,非常精美,
这说明当时的中山国已经完全接受了华夏文化.在文字和文法上,它与西周
的铜器铭文基本上一致,带有战国时的作风.但是有的字写法很特殊,比如
"言"字旁的字,它用"心"字.说明在秦始皇统一文字以前,各国文字差
异还不小.过去有人认为秦以前各种文字基本相同,从这些铜器铭文看,这
种说法是不对的.
搞古代史,除了地下发掘物以外,第一手材料很少;而搞近代史情况就
大不相同了.比如太平天国,光是现在整理和出版了的第一手材料,就已经
很多,并且还在不断发现.尽管其中多数是地主阶级的知识分子写的,他们
的论述当然站在反动阶级的立场,但总还是从不同的侧面和在不同程度上反
映了太平军活动的情况.再如辛亥革命,因为时代更近,所以保留的第一手
材料就更多了.有些亲身参加了辛亥革命的老人现在还在世,他们写的回忆
录都是亲身的经历,当然是宝贵的第一手材料.
以上举了几个例子,说明第一手材料的重要性.但也有一点应该注意:
当时人的记载也并非全都靠得住.例如明末清初讲农民起义的材料,有些私
人笔记尽管是当时人写的,但其中很多内容得自传闻,或抄自官书,就不一
定靠得住了.所以不能一概而论,而是要一部书一部书地作具体分析.
二,后人写的东西.古书绝大多数都属于第二手,第三手的材料,只有
少数例外.例如《史记》,从黄帝写起,直写到汉武帝时代(现在我们所见
到的《武帝本纪》是后人取《封禅书》补作的,原来叫《今上本纪》,因为
原作很多地方触犯忌讳,所以失传).《史记》记汉初以来的史事,可以当
第一手材料看.至于讲秦以前的事,就差多了,因为很多都是传闻,究竟是
否靠得住很难讲.大家都知道,西周在厉王和宣王之间有14年的"共和时
期".共和元年,即公元前841年,是中国有确切纪年之始.什么叫"共和"
司马迁解释为周公,召公共同管理国事.他这样讲的根据是什么 我们不知
道.先秦古书,如《左传》,《吕氏春秋》等都不这样讲,而只说是共伯和
(共是封国名,和是共伯的名字)代替周王管理政事.这就形成了两种说法.
从一般情况推测,司马迁的说话更合理一些.因为周,召二公是周之世卿,
由他们摄政比较合理.但推理究竟不是证据,到底是怎么回事 不好说.因
为这一类记载都是属于传闻性质的,如果没有更原始的材料,就很难确定.
再如《竹书纪年》是战国时魏国的史书,所以它记载战国史事是极可靠
的.原书虽已亡佚,但在后人的书上,如《水经注》,《史记索隐》等颇多
引用.为什么唐人司马贞作《史记索隐》要引用《竹书纪年》呢 因为它与
《史记》记事有很多不一致的地方.现在我们比较二书,《竹书纪年》记战
国年世多正确,因为它是魏国的史书,是当时人的记录.《史记 六国年表》
有很多错误,我们现在能够知道这些错误,并把它们改正过来,就是靠的《竹
书纪年》.但是《竹书纪年》记春秋战国以前的事,如记夏,商,周的事就
不一定靠得住了.所以同一本书,不同的部分,作为史料来说,价值也是不
一样的.一般讲,讲当时的比较靠得住,讲先代的就不一定靠得住,越古的
事越靠不住.
战国时期百家争鸣,各家学者从不同角度描述了自己认为最理想的政
治,引用传说故事作为自己理想的根据,这种情况在先秦诸子中几乎普遍存
在,不过有多有少罢了.《史记 五帝本纪赞》就指出:"百家言黄帝,其
言不雅驯."由此可以看出,同是上古一个人,后世强加,附会于他的形象
和思想均不同,往往言过其实,或被歪曲,难以取信.
前面说过,后人写的东西大多数只能做二,三手材料看,但有少数例外.
什么是例外呢 有的东西,虽然是后人记载的,但是,第一,相距年代不是
太远;第二,除此以外没有比它更早的记载;第三,它的内容没有什么可疑
的地方.对这类东西,我们就不妨当作第一手材料看.比如《论语》是孔子
的再传弟子记录的,所以其中除了孔子的话,还有弟子们的话,这些话虽然
不是孔子写的,也不是他亲自教授的弟子写的,但我们没有比它更可靠的东
西了,所以,讲孔子的行事,思想,只好把它看做第一手材料.其它的有关
孔子的材料是否可信,就要以《论语》做标准来衡量,合于《论语》的,大
概就可信;不合的,就不可信.例如汉儒编写的《礼记》中讲了许多孔子的
话,有些可信,多数不能看作孔子的言论.
在这类史料中有一种值得我们注意的情况,古代许多书籍,特别是先秦
诸子,侧重于从思想史的角度论述问题.他们对古史的追溯,往往反映了思
想家的历史观,我们应该如何看待他们借以表示这种观念的古史体系呢 比
如韩非的历史观,是反映一种进化论,还是退化论的观点 他从远古蒙昧状
况及其发展中,理出了人类发展的程序,如他说的有巢氏,燧人氏等;可是
他又说:"上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力."(《五蠹》)
这将如何解释 再如《礼记 礼运》篇中关于"大同","小康"之世的表
述,有人认为是孔子的理想国或历史观,可是这样重要的思想不应不见于《论
语》,并且和孔子的思想不合.它也被一些学者作为说明上古历史的史料来
使用.这些做法是否正确,我认为值得商榷.古代思想家的历史观和他们借
以说明这些观点的古史体系之正确与否是两回事.我们可以从他们的历史观
中吸取对我们认识的历史有积极作用的思想,但不能局限于他们在千百年前
依据推测而得出的结论,在运用材料上更是这样.我们应当从科学的角度出
发,运用有充分根据的可信资料去论证人类社会的发展历史,而不是利用历
史传说,甚或某些人编造的古史系统来确立自己的观点.
三,更晚的人讲述的古代历史.这种东西没有多少史料价值.三国末年
有谯周写的《古史考》,西晋时有皇甫谧写的《帝王世纪》就是这类东西.
这两部书已亡佚,但唐代人注《史记》时,引过他们的书.司马迁写《史记》,
从《五帝本纪》开始,是表示五帝之前全是神话,不足置信.但司马贞却补
写了一篇《三皇本纪》,实在是无识.到了宋朝,类似东西更多,如邵雍的
《皇极经世书》,苏辙的《古史》,胡宏的《皇王大记》,罗泌的《路史》
等很多是无用的东西.清初马骕作《绎史》,几乎把所有的神话,传说都搜
罗进去,以多为胜,不问它是否可信.这些书都是讲秦以前的上古史,离著
书人的时代是很远的.它们的内容是根据什么呢 主要就是根据历代相传下
来的东西,没有什么真正可靠的材料.所以这类书是没有什么史料价值的.
与此相仿的还有一种情况:从汉以来,很多人习惯于抄书,东抄一点,
西抄一点,拼凑成书.比如《韩诗外传》,是解释《诗经》的,怎么解释法
呢 是先讲一个故事,再引诗,这叫以事证诗.《荀子》书中大量用过这个
办法,韩婴也用这个办法,好多地方直抄《荀子》.汉人写的《礼记》,有
的也是大篇抄《荀子》.刘向的《说苑》,《新序》都是讲故事,这些故事
都是抄来的,抄《吕氏春秋》的很多.所以刘向虽然是有名的学者,但他写
的这类东西却并不一定有多大价值.
东汉末年王充写的《论衡》非常有名,他很讲究记事要"实",而反对
"虚".是不是《论衡》里讲的都靠得住呢 也不见得.《论衡》里有个《讲
瑞篇》,其中说到孔子聚徒讲学,曾经出现"三盈三虚"的情况."四人帮"
批孔时抓住这段话大作文章,说少正卯当时也在鲁国讲学,孔子的学生都被
少正卯吸引走了,这样先后反复了三次,所以叫做"三盈三虚",只有颜回
一个人没有去."四人帮"用这个来贬低孔子,其实是毫无根据的.有人说
这段文字抄自《孔子家语》,也不可信.汉代《家语》已失传,即令存在也
不会有这类贬低孔子的话.因为《家语》是 推崇孔子的.至于今本《家
语》是魏晋间人王肃所伪造,远在王充后,王充怎能抄他的书 何况今本《家
语》亦不载此事.再从事实看,相传孔子的高足弟子就有72人,《史记》里
列举了那么多,孔子死后,子贡在墓旁守庐三年,这些《史记》都有记载.
反之,少正卯如果讲过学,那么他讲的是什么 有哪些重要的主张 他的弟
子有谁 没有任何记载.所以,这件事就和两个儿童以晨之日与午之日孰近
而难孔子,借以否定孔子为圣人一样,均属于儒家的反对派为否定孔子学说
而杜撰出来的故事,不可据为信史.《论衡》这本书以反虚妄出名,很有唯
物主义的味道,却讲出这样荒唐故事,而信以为真,可见对古人也不可迷信.
由此我们可以得出这样的经验:对主要侧重于论述思想及政治主张的著作,
我们应和历史专著等记述有所区别.它们在论述历史时所取的态度有很大的
不同.前者是以一种形而上学的和主观的态度对待历史,为了达到他们的目
的,往往歪曲历史的真实,以达到说服别人和树立自己学说的目的.后者则
尊重于史实,以求历史的真实为目的.所以当两种书在记述同一历史事件有
矛盾时,我们将何去何从就很清楚了.何况后代的著作中,从思想史的角度
去追溯古史,其观点可能有许多可取之处,但从史料价值的角度去看,就不
是那么一回事了.
第三节 史料的搜集
这是个比较麻烦的问题,这里只能简单讲讲.
关于史料的搜集工作,过去在我国做得很差,现在比较重视了,但刚刚
是开始.在外国,很早就重视这个问题,很多国家都搞有分类的史料书,使
用时非常方便,我们却没有.所以,许多工作要靠我们自己平时去做.我们
平时看书,应该随时留心,看到材料就记下来.怎样才能找到有用的材料呢
这就是必须带着问题去看书.不带着问题去看书,就找不到材料.有时一本
书甚至看了好几遍,还是好象收获不多,这就是因为没有带着问题去看.脑
子里如果没有问题,即使材料明明摆在你面前,你也看不见.由于无论哪一
种材料都是散见于许多书之中的,所以只有带着问题,才能做到披沙拣金.
其次,搜集材料要多看书,要不怕麻烦,要手勤,即便有的问题自己目前不
研究,只要有价值,也要抄下来,因为将来很可能有一天会用上.材料最好
抄在卡片上,抄的时候要注明这个材料来自什么书,什么版本,作者,页数
等等,这样找起来就很方便.还有的材料原文很长,书又很常见,那么就不
必全抄下来,抄个提纲就行了.看见有用的材料,一定要当时记下来.我们
大概都有这样的经验:当时没记,事后要用了再去找,那就很费事了.卡片
抄得多时,就要分类,使用起来才方便.收集材料是很麻烦的事,但这个工
作一定要做,因为这是进行研究的必要手段.现在我们已进入电脑时代,应
当利用电脑把史料的整理归类工作做好,使用起来就方便多了.
这里我想讲讲自己的一段经验.1975年,我参加北京师范大学历史系古
代史教研组整理搜集中国农民起义历史材料的工作,搞明末农民起义一段.
我尽量寻找第一手的材料,因为讲明末农民起义的书虽不少,但大都是彼此
抄来抄去,价值不大.我注意找的是当时的官方记载,以及官军统帅如杨嗣
昌,洪承畴,卢象升,吴甡,孙传庭等人的公文,奏章等等.当然这些东西
里有不少统治阶级对农民军的攻击诬蔑,也有夸大胜利掩盖失败之类的不实
之处.但他们的奏疏是要上报皇帝的,所以其中叙述的史事不会伪造得太离
谱,否则一旦被发觉了,便是欺君之罪,因此他们所讲的基本事实应当是可
信的.这些材料都是一些线装书,北京图书馆把这些书收藏在柏林寺内,我
经常去那里抄材料,差不多抄了一年,可见这个工作多么麻烦.通过那一段
的查找材料,我发现了不少问题.现在一般说的关于李自成的活动情况,很
多地方与事实不符,详见下章.其所以致误是由于把高迎祥(号闯王)的许
多事,都归到李自成(号闯将,后号闯王)身上.①由此可知搜集材料的工作
虽然很艰巨,但确是十分重要的,不亲自动手去做,就发现不了这些问题,
而只有尽可能全面地占有材料,才可能对你所研究的问题做出正确的结论.
我讲这段话,目的在于告诉读者,要搞研究工作,就不能怕麻烦,首先要做
搜集材料的工作.
在这里,我要强调一个问题,这就是摆正比较系统地读书和各取所需收
集材料之间的关系.如果要论述某一个问题,即使将全部的材料都收集起来
了,并经过排比和取舍,最后得出了一个结论.这个结论是否可以说准确无
误呢 我认为不一定.因为研究历史是一个比较复杂的问题,它不仅要有点,
而且要有面,有整体.如果我们不是从全局的角度去理解某一点,而把视野
① 关于这个问题请参看拙著《明末农民战争史事丛考》(《社会科学辑刊》1981年第5期).
仅仅局限于这一点上,我们就可能犯"一孔之见"的错误.在收集史料方面,
外国学者由于利用计算机技术,其工作比我们做得好,他们将有些中国历史
问题的资料统统输入计算机程序,使用起来非常方便,容易出成果.在这方
面,我们应急起直追,利用计算机来储存史料.外人研究我国历史在收集史
料上用力甚勤,收获很大,但在对许多问题论述上,往往达不到"鞭辟入里"
的程度.为什么呢 因为他们对中国缺少建立在大量感性知识上的理解.我
们现在研究古代历史,也存在着这个问题.所以,我们应当对古代文献中最
基本的史料,有比较正确,全面的理解,在此基础上去收集材料,去发现问
题,去研究问题.这样,我们可能和别人收集的材料一样,但因为我们有了
整体的历史观念,在论述问题时,我们所站的高度不同,得出的结论就有差
别了.前些年,学术界存在着先有观念,再找材料的错误倾向,是应该杜绝
的.
第四节 史料的鉴别
史料收集之后,不能不加区别地拿来使用,还要做鉴别的工作.史料的
鉴别,主要是要搞清史料的真伪和年代.材料的真伪,年代搞不清楚,多好
的材料也不能轻易地引用.一般地说,材料的真伪和作者,年代是密切不可
分割的.我们可以通过对材料所记载或反映的史实,思想源流,文体风格等
方面的考察,发现矛盾,推究真伪,找到真正信实可靠的史料.在这个意义
上说,史料的鉴别,是历史研究最必要的基本工作.
我们说史料的真伪,首先是指古书的真伪.因为其它的史料,如甲骨文,
铜器铭文,虽然也有古董商伪造的赝品,但毕竟为数不多;解放前后,考古
学家用科学方法发掘出来的甲骨和铜器等,当然不存在伪造的问题.古书的
伪造却是大量的,所以我们重点谈一谈古书的辨伪.
伪书最早出现在战国时期.春秋以前,学在官府,私人没有著书立说的
条件.战国百家争鸣,各家学派著书立说,或"述而不作",或依托古人,
给自己的学说找根据,于是出现了伪书.如《管子》,《商君书》,《晏子
春秋》,就是战国时人为了提高自己著述的地位而托名管仲,商鞅,晏婴的;
《尚书》中的《尧典》,《禹贡》等所谓"虞夏书"和"商书"中的大部分,
也是后人对古代社会的描述,而不是当时人的写作.这种托名古人而立说的
风气,在战国秦汉间非常盛行,并对以后中国的学术思想也有很大的影响.
此后,由于王朝的兴替,战乱的频仍,古代典籍往往大量被焚毁或佚散.新
朝初兴后,重新征集图书,这样就给作伪者以可乘之机,此时往往有大量伪
书出现.所以,我们从古书的一废一兴中,可以看到古老的原始记载日趋减
少,但对古代社会进行描述的新作却越来越多,其内容也越来越离奇.这就
要求我们在运用史料之先,要严格的区分真伪,明确其时代,然后才能决定
这些材料能否使用.
伪书的种类很多,伪造的方法也各式各样.有全伪的;有书不伪而托名
古人,因而被认为伪的;有真书中杂有伪的;有真书已亡,后人伪作的.下
面扼要地谈谈各式各样的伪书是怎样产生的.我们在使用这些书当作史料
时,自然要特别提高警惕,以免上当.
一,有些伪书是应时而生的.
战国以前无私人著作,直到战国初期还是如此.孔子,墨子,孟子这些
大学者都没有著书,他们的书都是学生们的笔记.战国后期,私人讲学之风
盛行,产生百家争鸣的局面,于是有学者亲手写书,如《庄子》内篇,《荀
子》,《韩非子》.有请宾客创作,如《吕氏春秋》.同时也出现一批假托
古人的书,如《管子》,《晏子春秋》,《商君书》等,形成一个时期的流
行的作风.
秦始皇焚书之后,中经楚汉战争,古书损失殆尽.到汉武帝时下诏求遗
书,于是就有人趁机大造伪书以图利,于是西汉出现大批伪书,托名古人名
人.我们在《汉书 艺文志》里看到不少托名神农,黄帝,力牧,伊尹等人
的书,这些书,只看书名即可断定是后人伪造的.神农,黄帝只是传说中人
物,当时有无文字都成问题,怎能著书 汉武帝时,东莱张霸伪造《尚书》
百二篇,当时即被揭穿.隋文帝时下诏求遗书,刘炫伪造《连山》,《归藏》
两部易经,也被发觉是伪造.刘炫是有名的学者,也干这种事,不过图谋名
利,结果事发,被免官.
二,古代文书失传,后人遂伪造补缺.
这种伪书最明显的例子是伪古文《尚书》.西汉古文《尚书》不知亡于
何时,于是晋豫章太守梅赜献上古文《尚书》,还有孔安国的序及传.今《十
三经注疏》中的《尚书》,宋蔡沈作的《书集传》都用梅氏的伪古文.宋人
如吴棫,朱熹已开始怀疑,到清初阎若璩作《尚书古文疏证》,把它的伪证
都揭露出来.继之而起的有惠栋的《古文尚书考》,崔述的《古文尚书辨伪》,
程廷祚的《晚书订疑》,于是伪古文《尚书》被判死刑.虽然有人为它辩护,
然因铁证如山,无法翻案,不过伪造者是谁还不能定论.又如《竹书纪年》
是魏国的史书,出自汲冢,无疑是真书.大约在宋初,此书失传,于是后人
又伪造了一个《竹书纪年》,其书体例与原本不符,伪证很明显.我们称原
本《纪年》为古本,后出的伪作称作令本,加以区别.
三,由于学派的斗争,伪造古书以打击对方.
这类的著名例子是王肃伪造的《孔子家语》.按《汉书 艺文志》有《孔
子家语》,颜师古注为"非今所有家语",可见唐人所见家语已非汉代之旧,
而是王肃的伪作.《礼记 乐记》:"舜弹五弦之琴,以歌南风."郑注:
"其词未闻."孔颖达作疏说:"王肃作《圣证论》引《家语》阜财解愠之
诗以难康成."又载马昭之说,谓《家语》王肃所增加,非郑所见.今本《家
语 辨乐解》中有其词,盖王肃伪作以打击郑玄.宋王柏作《家语考》已揭
其伪,清孙志祖作《家语疏证》,范家相作《家语辨伪》,于是此书伪作遂
成定谳.
四,古书本不是有意作伪,因误题著者而为伪.
此类书如战国时期很多著作,托之古人.如《管子》,《老子》,《孙
子兵法》,《商君书》.汉代有《神农本草》,《黄帝内经》,《山海经》,
《周髀算经》等.这类书如能确定其年代都可当真书来用.例如《管子》本
是战国时期法家的著作,其中搀杂着法家以外的东西很多,除去这部分,它
是一部很好的法家的代表作,但是与管仲无关.书中《小匡篇》记管仲政绩
与《国语 齐语》大致相同,出自战国人之手,也不能看作管仲的行事.《老
子》本名《道德经》,从各方面看,尤其是从先秦思想源流来看,可以肯定
不是孔子的前辈老聃的作品.如果一定说它是孔子曾经向他问礼的老聃的著
作,我们就有充分的理由说它是伪书.如果把它看作战国时期道家的著作,
那就是一部非常有价值的东西.《孙子兵法》是一部非常卓越的军事著作,
但托名春秋末期的孙武,实在缺乏根据.①《商君书》也是战国时期的法家著
作,但没有充分的根据说它是商鞅作的.《本草》,《内经》都是汉代的有
价值的医书,但前者托名神农,后者托名黄帝,则是大错.《周髀算经》是
汉代有名的数学书,硬说是周公作的,便成笑话."周"字代表圆周,"髀"
是股,借三角中勾股的股,与周公何干 《山海经》是汉代讲地理与神话的
书(有汉代地名为证),与禹或伯益无关,妄托古人,实在无谓.
五,有意作伪书,以欺世盗名.
如东晋人张湛注《列子》.《列子》在《汉书 艺文志》中有著录,其
后亡佚,于是晋人张湛伪造此书,并加注,其中虽有些古代传说,但总的来
说决不是先秦的作品,因为其中有佛学思想,决不是先秦所能有的,所以它
的伪书面目终于被揭露出来.与张湛的情况相类似的有明人丰坊,他伪造《子
① 参考齐思和《孙子兵法著作时代考》(《燕京学报》26期,收入《中国史探研》).
贡易传》,《子夏诗传》,《晋史乘》,《楚梼杌》之类以欺世,很容易就
被揭穿了.这一类的伪书无丝毫价值.
六,真书中杂有伪作.
这种情况在古书中常见,但经常被学者忽视.比如《左传》杂采春秋时
各国的史书而成,可是象晏婴与齐景公和晋叔向的对话却是战国时人的伪
作.这又见于《晏子春秋》中,也是战国时人的伪作.《庄子》的外篇,杂
篇不是庄子作,这已为大家所公认.《史记》中10篇有录无书,张晏说:"迁
没之后,亡景纪,武纪,礼书,乐书,律书,汉兴以来将相表,日者列传,
三王世家,龟策列传.日者列传,言辞鄙陋,非迁本意也."今本《史记》,
10篇都在,显然是后人作的.又《史记》记事止于太初,今本太初以后事,
乃后人补作,虽不算是伪书,但非司马迁作,这应当区别清楚.
又古人无纸,写书都用木简或竹简,非常笨重,制简并不易.于是有人
在简末空白处记些与本文毫无关系的东西,后人在传抄中把这些东西也抄入
文中,如《论语 季氏篇》末有"邦君之妻"一段,《微子》篇末有"周有
八士"一段,《礼记 王制》篇末有"自恒山至于南河,千里而近"一段,
又有"古者以周尺八尺为步"一段.这些都与本文无关,虽不是有意作伪,
但不是本篇文字,应加区别.这类情况在古书中经常见到,应加注意.
七,伪书中杂有真书.
伪书中杂有真书或真事(传说或神话)也是常有的事,因为伪书之成多
半杂取古书拼凑而成,往往真伪不分,所以伪书中也会出现真事.比较著名
的例子是《逸周书》,此书是战国时人根据一些关于文王,武王,周公等人
的传说而伪造的,其文章特点是四字句或六字句,排比整齐,多用数字,文
字易懂,无深奥难解之语.其文体与真《周书》各篇迥然不同,故其伪造之
迹,可一望而知.但其中的《度邑》《商誓》《皇门》《芮良夫》《祭公》
诸篇则文句古奥,与真《周书》各篇相似.《世俘》篇是被窜改过的《武成》,
其中真假皆有.又如今本《竹书纪年》是后人伪造,但其中有抄自古本《竹
书纪年》者,自可认为真书.又有为古本所无者,如殷王祖乙"十五年命邠
侯高圉",盘庚"十九年命邠侯亚圉".高圉,亚圉二名虽见于《左传》与
《史记》,但邠侯则不见于古籍,疑此当有所本,非伪作者所能杜撰.此类
例子尚多,善读书者自能辨别真伪.
八,还有一种情况比较特殊.有人写他的理想国,而托之前代,很容易
误人,《周礼》就是一个典型的例子.《周礼》原名《周官》,讲周代官制.
汉武帝时,河间献王搜求古书,得《周官》,上之秘府,诸儒不得见.哀帝
时,命刘歆校理秘书,始得著录.可见其书晚出,先秦诸子无人征引.关于
此书的著作时代,有人说是在战国时,有人说在西汉,有人甚至说在王莽时.
①清代今文家说它是刘歆伪造,并无根据.其书自汉末郑玄作注,认为周公致
太平之书,但同时人林孝存作十论七难,加以驳斥;何休亦谓为"六国阴谋
之书".我们试以此书所讲制度与先秦古籍对勘,往往不合,可以证明此书
是秦汉间儒者所撰的理想官制,并非实有其事,如以此书讲周代典章制度,
那就上当.在本章第八节中我们还要谈到如何使用此书的问题.
总之,上述各种情况,说明古代伪书是很多的,研究我国古代史以这些
伪书作史料,那就会误入歧途.
① 见徐复观著:《周官成立之时代及其思想性格》(台湾学生书局,1980).
第五节 辨伪的发展
有人作伪书,自然会有人出来作辨伪工作.这方面的知识也不能没有,
今简单介绍一下.
古人很早就开始了辨伪的工作.孟子读《尚书》,就曾经说:"尽信《书》,
不如无《书》,吾于《武成》,取二,三策而已矣."孟子对《尚书 武成
篇》提出疑问,而有所取舍,这就是辨伪的开始.但这时人门的历史观念还
是比较原始的,他们没有客观衡量古史是非的概念,而多是以某些思想原则
作为模式,去套上古的历史.孟子认为《武成》不可信的依据就是其中有"血
流漂杵"一语.孟子的见解是"以至仁伐至不仁",根本不会有流血,更不
会有"血流漂杵"的事.相传武王伐纣,纣兵倒戈,纣自焚死,没有血流漂
杵的事是在意中,但只根据这点就否定《武成》未免过于主观,但古书不尽
可信则是事实.
我们说春秋,战国时代是我国思想史或文化史的一个大发展时代,同时
也是对古史记载开始混乱的时代.因为当时的学者都借"托古"来表达自己
的政治思想,因此就有各种各样的古史系统,这样又必然导致一些学者对这
些古史系统的否定.这一时期的辨伪,主要不是表现在对某本书是否伪作的
讨论上,而多是表现在对诸家编造的远古历史系统的否定上.例如荀子,他
对诸家所说的上古系统就提出了批评,并提出自己的看法:"五帝之外无传
人,非无贤人,久故也.五帝之中无传政,非无善政,久故也.禹,汤有传
政而不若周之察也……."这是从历史久远,故其政不可详知的角度,否认
各种传说的真实性.韩非的意见则更加激烈,他指出:"孔子,墨子俱道尧,
舜,而取舍不同,皆自谓真尧,舜;尧,舜不复生,将使谁定儒,墨之诚乎 "
"无参验而必之者,愚也.弗能必而据之者,诬也.故明举先王,必定尧,
舜者,非愚则诬也."(《韩非子 显学》)
这种疑古的作风发展到汉代,由于伪书的大量出现而更加发展.《汉
书 艺文志》所载古书,好多都是伪书.凡书名下注有"依托","似依托"
等字的,就是班固辨伪的注文.东汉末儒家大师马融的辨伪眼光则更为犀利,
他不相信今文《尚书 太誓》篇所说武王伐纣渡河时,"白鱼入于王舟",
"有火复于王屋,流为乌"(《史记 周本纪》引之)之类的传说.马融认
为,先秦古书,所引《太誓》都不见于今文《太誓》,这些神怪之事都属于
"子不语"的范围①,确是很有见地的.可惜这种辨伪精神在此后很长时期末
被继承下来.
到了唐代中叶,疑古辨伪之风开始发扬,刘知几作《史通》,有《疑古》,
《惑经》二篇,对《尚书》,《春秋》提出疑问.在《疑古》篇中,他针对
古代记载间的矛盾,对一些具体问题提出了质疑,虽所论未必完全正确,但
此种风气一开,可以说对一向迷信古书,不敢提出一点疑问的食古不化的学
风无疑是一种有力的冲击.稍后有啖助,赵匡等人对《春秋》三传提出怀疑.
他们不信《三传》对于《春秋》的解释是正确的,因而主张学者读《春秋》
应当抛开三传,从《春秋》本文中去理解其中的微言大义.当时著名的文学
家柳宗元承继了这一学风,对先秦诸子进行分析,认为《鹖冠子》,《鬼谷
子》,《文子》,《列子》等为伪书,甚至提出《论语》成书距孔子年代甚
① 马融说见于《十三经注疏》中孔颖达《尚书正义》疏中.
远,"盖乐正子春,子思之徒与为之尔"(《柳宗元集》卷四).这些都为
后代学者深入辨析古籍的真伪,奠定了思想与方法上的基础.
宋代疑古风气又进了一步,有的学者甚至怀疑经书.欧阳修撰《易童子
问》(《欧阳文忠公集》),辨《系辞》,《文言》以下非孔子作.其辨说
的宗旨是,《系辞》等杂取众说,择之不精,显然非出于一人,不是圣人所
作.这就从思想统一,内容统一的角度提出了辨伪的原则.欧阳修还对《周
礼》提出了质疑,认为《周礼》是后出之书.他仔细地计算了六官之属见于
经者达5万余人,还不算下级官吏,这样庞大的统治机构在周代社会生产条
件下,是无法供养的.同时他还指出,从历史的记述看,"大抵皆秦制也,
未尝有意于《周礼》者".这两点论证,不论从分析方法和说服力上,都是
很好的.苏轼也从周初地域狭小,而《周礼》所载地域广阔的矛盾处分析,
指出《周礼》为"战国所增之文".这些对后代学者都有很大的启示.北宋
时期形成的疑古之风发展到南宋,就达到了新的水平.这里值得介绍的是郑
樵和朱熹这两个风格截然不同而都有功于辨伪的人.郑樵是位史学家,所以
他能从客观角度对古史及史料提出独到的见解.在《诗辨妄》中,他指出:
"《诗》,《书》可信,然不必字字可信."这就从拘泥于古人的藩篱中解
脱出来.他还指出:"《易》有《彖》,《象》,皆出仲尼之后,往往战国
时人作."对前代学者的学术倾向,他也提出批评,如对郑玄,他认为:"郑
书生家,太泥于三礼,刑名,度数.""乱先王之典籍而纷惑其说,使后学
不识大道之本,自汉儒始."这些见解在当时是极为可贵的.至于朱熹,则
是一位思想家,从思想渊源上来说,他上承二程的学术传统,试图用由上古
圣贤以至孔孟,再下沿至宋的"道统",作为一条思想发展的主线.但由于
时代不同,人们的认识与眼光也就不同于前了.在许多方面,由于朱熹具有
犀利的洞察力和系统的思想,他能对许多古史提出新的见解.他对古文《尚
书》的真伪辨说非常有见地:"孔壁所出《尚书》……皆平易,伏生所传皆
难读.""凡易读者皆古文,况又是科斗书,以伏生《书》字文考之方读得,
岂有数百年壁中之物安得不讹损一字 "朱熹将《易经》与《易传》分开,
《书经》与《书序》分开,《诗经》与《诗序》分开,《春秋》与《左传》
分开,这种作法对后代学者有区别地对不同时代的史料进行研究,有极大的
启示作用.
明代心学盛行.学者空言心性,束书不观,游谈无根,但在辨伪方面也
出了几个著名人物,如宋濂,梅鷟,胡应麟等人.宋濂作《诸子辨》,按着
子书的成书年代和托伪时代的顺序进行排列,并提出了自己的看法.这种方
法对后人很有影响.梅鷟著《尚书考异》,《尚书谱》等书,力斥古文《尚
书》之伪,认为它是皇甫谧伪造.他还进一步指出,所谓《孔序》及增多的
25篇古文,都是从其它古书中摘录而来.这种方法,对清代阎若璩,惠栋等
进一步为伪古文《尚书》定案是有益的.到了晚明,胡应麟受以前诸人学术
思想和方法的影响,在考辨工作上又有了新的进步,一方面扩大了伪书的范
围,遍及四部,著一部比较系统的《四部正■》,一方面又把伪书分为20
类,并总结出辨证伪书的八条方法,这些对后来的学者从事辨伪工作,有很
大的帮助.
清代考辨之风最为盛行,从文字训诂到古书,古史,无不加以批判,考
证,此风至乾隆,嘉庆年间达到极盛.清初姚际恒作《古今伪书考》,是继
《四部正■》之后的辨伪专著.其专攻一书的,有阎若璩的《尚书古文疏证》
等书,专就《尚书》的真伪进行深入地研究,广证博引以求真,于是,东晋
出现的伪古文《尚书》被判处"死刑".清初胡渭的《易图明辨》,考出宋
人所传的太极无极的易图是道士陈抟搞的把戏,与儒家无关.万斯大作《周
官辨非》,指出《周礼》是晚出的东西,与古书古礼往往不合.其实《周礼》
一书不合周礼之处甚多,万氏不过发其端而已.乾嘉时期考古辨伪之风盛行,
有孙志祖作《家语疏证》,范家相作《家语辨伪》,把王肃伪作《孔子家语》
的根据都找出来了.清代辨伪著作甚多,不能遍举,以上只举几个例子.
研究古史离不开考证,辨伪是考证的第一步.把伪造的,不可信的材料
剔出去,才能得出确实的,正确的古史,这就是考证(详见第四章).就是
说必先破,才能有立;考证是破与立的结合.在古史辨伪考证方面,清儒取
得成绩最大的是崔述,他的名著《考信录》是在古史研究方面空前杰作.民
国初年,顾颉刚先先继崔述之后,在北京大学提倡疑古之风更力,他将自己
和当时人关于古史的争论文章编成为一书,名《古史辨》,又把前人辨伪之
作编成《辨伪丛刊》,这些对当时学术研究产生了极大的影响.对于我们现
在的研究者来说,对前人已经取得的成果与正确的结论以及其研究方法,都
要有一定的认识和了解.这样,不仅我们可以对真正的古史有所把握,也不
会搞出许多笑话.对史料的辨伪工作,是史学界应当注意的当务之急.
第六节 辨伪的方法
古代伪书既然很多,情况又很复杂,我们在使用它们作史料之前,必须
知道如何辨伪.因此在本节里,我们谈一谈辨伪的方法.
一,最好的方法是从本书里找出写书时代的证据.找出书的写作时代,
也就为解决真伪问题找出了有力的根据.
一个人写书,思想烙印总要不自觉地表现出来.任何一种书籍,只有后
代引前代的,不会有前人引后人的.托名管仲的《管子》,第一篇《牧民》
有一段说:
寝兵之说胜,则险阻不守;兼爱之说胜,则士卒不战;全生之说胜,则
廉耻不立.
按"寝兵"之说,是战国时与孟子同时的宋牼(宋钘)提出来的;"兼
爱"是战国初年墨子提出来的;"全生"是杨朱的理论.孟子辟杨墨,因为
杨墨之学在当时盛行.显然这些理论是战国时的,而管仲是春秋初时人,这
就充分有力地证明《管子》不是管仲所作,而是成书于战国时期.《老子》
有"不尚贤,使民不争"的说法."尚贤",也是墨子的口号.而《老子》
书中反对尚贤,正说明《老子》成书于墨学盛行之后.再如《老子》书中有
"道生一,一生二,二生三,三生万物"的宇宙本体论的观念,他从"道"
是宇宙万物之起源的角度论述问题,这在先秦诸子中是第一次出现的.《易 系
辞》说"一阴一阳之谓道",也是把"道"看作万物起源的观念,它和《老
子》可能都是战国时代产生的天道观,都是超现实主义的.又如处于战国后
期的屈原在其名著《天问》中,还提出"邃古之初,谁传道之;上下未形,
何由考之"的问题,这证明在屈原的时代,已有人对天地起源的问题提出质
问.《老子》书中所提出的宇宙生成理论,从哲学上回答了这个问题.
再如《中庸》一篇,本是《礼记》中的一篇,宋儒才将它和《论语》,
《孟子》,《大学》合在一起,名为"四书",成为学者必修 的书籍.现
在有些研究者继承宋儒的说法,认为《中庸》代表了孔子的孙子子思的思想,
甚至还称其作《论语》与《孟子》一书在思想上有承上启下的承袭关系.但
《中庸》书中却说:"今天下车同轨,书同文,行同伦."这些都是秦始皇
统一中国以后的现象,见于《史记 秦始皇本纪》.可见"今天下"的"今",
不是指子思时代的战国,而是秦统一后的秦朝.这是《中庸》非子思所作的
可靠证据.
又如闰月,古人置于年终,名"十三月",见于甲骨文及金文.春秋各
国如何置闰还不太清楚,可能也在年终①.年终置闰一直维持到秦时,《史记 秦
楚之际月表》于二世二年书"后九月",因秦以十月为岁首,九月为岁终,
"后九月"就是闰月.《左传》文公元年批评《春秋》"闰三月非礼也".
其实《春秋》乃前年年终失闰,并非此年闰三月,《左传》的批评是错的.
这样看来,《尧典》说"以闰月定四时成岁"②,如果尧时历法有闰月,殷周
反用"十三月"之名,岂非历史倒退 一个"闰"字,显然是此篇晚出之证.
又如"冬至","夏至",古人无此称法,孟子只称"日至",《左传》名
① 春秋时期,各国历法不尽相同.以鲁史为根据的《春秋》有"闰月"之名,书于年终,见于文公六年及
哀公五年.
② 见上注.
冬至为"日南至",推测夏至可能叫"日北至",也 有叫"长至"或"短
至"的.一直到战国末的《吕氏春秋 有始览》才有"冬至","夏至"之
名.可是《夏小正》称冬至,《周髀算经》也叫"冬至","夏至",显然
这些是秦汉间之书,不能用《夏小正》来研究夏时.《管子 轻重己》也有
"冬至","夏至",可知也是秦以后作品,与管仲无涉.
二,拿你要考查的书跟公认靠得住的书或其它史料如甲骨文,金文去作
比较,看看有没有矛盾之处.
同时代的书,所记载社会史实,思想潮流大体上是一致的;有些书虽然
亡佚,但其书原本的记事或议论的片断往往为他书征引而保存下来.通过相
互参照比较,往往能发现矛盾,确定真伪.比如《周礼》,秦以前的古书没
有一本引用过它.其书体例,系统完整,文字的条理性和所具有的时代特征,
都跟西周的古书迥然不同.更重要的,《周礼》的一些制度,如封国,官制,
土地,赋税等都跟先秦其它靠得住的古书记载不合.《孟子》讲封国说"公
侯百里,伯七十里,子男五十里",《周礼》却说"诸公之地方五百里,诸
侯方四百里,伯三百里,子二百里,男百里",比《孟子》所说大得多.《尚
书》,《国语》讲王畿之外有五服,《周礼》则扩大为九服.土地制度,孟
子讲周代行井田,《周礼 大司徒》与《遂人》所说则不是井田,受田制度
也与"一夫百亩"之说不同.至于官制,兵制特别是赋税制度,沟洫制度,
更是西周古书所未见.不论是先秦还是秦汉以来,从来没有如此详备而众多
的官僚.不论从哪方面看,《周礼》这部书显然是后人虚构出来的,决不是
西周的真实情况,这是可以肯定的(关于《周礼》当作史料如何使用的问题,
在下面还要谈到).
三,从文体风格,词汇方面去考查.
不同时代的著作,其体裁,文风,用字,句法都有各个时代的特点.《尚
书》中《周书》各篇年代较近,文字反而"诘屈聱牙",非常难读,但伪古
文《尚书》如《大禹谟》等篇,年代较远,文字反而浅显易懂,这不是很奇
怪的吗 显然这些篇是后人伪造的.因为后世文体简易,造不出古人那种诘
屈聱牙的话.又如战国的文体,句法整齐,多四字句,上下排偶,还多用韵,
数目字特别多,可一望而知.举几个例子来看:
国多财则远者来;地辟举则民留处;仓廪实则知礼节;衣食足则知荣辱;
上服度则六亲固;四维张则君令行(《管子 牧民》).
这是今本《管子》全书第一段,鲜明地显示了战国的文体句法和用字.
文字是排偶体,六字一句,上三字与下三字之间用一个"则"字联系起来.
古诗用韵,金文偶然用韵,散文大半不用韵,战国则盛行用韵.此段中,"财"
与"来"为韵,"举"与"处"为韵,"实"与"节"为韵,"足"与"辱"
为韵,"度"与"固"为韵,"张"与"行"为韵.这些特点令人一望而知
为战国文字.《老子》也用韵,所以从文字上看也是战国时的作品.
战国文体的另一特点是喜用数目字,例如:
则有九聚,德有五宝,哀有四忍,乐有三丰,恶有二咎,欲有一极.极
有七事,咎有三尼,丰有三频,忍有四教,宝有五大,聚有九酌.(《逸周
书 文酌解》)
以八法治官府:一曰官属,以举邦治;二曰官职,以辨邦治;三曰官联,
以会官治;四曰官常,以听官治;五曰官成,以经邦治;六曰官法,以正邦
治;七曰官刑,以纠邦治;八曰官计,以弊邦治.(《周礼》天官 大宰职)
这类多用数目,文句整齐的句子不只常见于《逸周书》,《周礼》,《管
子》等书,也见于《尚书 洪范》,所以从文体上看,《洪范》也象是战国
作品.
在用字方面,西周也与后世不同.比如《周书》中无"也"字,"是"
字不作不完全内动词,即"是不是"的"是"(《词铨》说),而用作"此",
"斯",即"这个"之意.《尚书 金縢篇》有"乃并是吉"句,《论衡 卜
筮篇》作"乃逢是吉".逢,并一音之转,是,此也,今人往往误解为是非
之是,误.《史记 鲁世家》作"并遇吉",无"是"字.又如"服"字,
《周书》作"事"或"服从"讲,没有当衣服讲的.凡有作衣服讲的都应看
作晚出的东西.如《尧典》有"车服以庸",《益稷》有"以五彩彰施于五
色作服",说明它们的晚出.
四,从思想源流上辨别.
在辨别古书的真伪和判断它的年代时,有经验的读者会从作品的时代思
想上辨别出来.因为伪书即便做得很象古代的东西,但往往在无意中会暴露
出作者那个时代流行的思想.思想作为上层建筑,是经济基础的反映.所以,
当社会的经济基础发生变化时,思想迟早也会跟着变,造伪书的人很难隐瞒
他所处的那个时代的思想.我们只要掌握了思想发展的规律和特点,就不难
由此发现作伪的痕迹.
这可以《老子》为例,关于它的成书年代,从清朝中叶一直争论到今天,
依然没有解决.我个人的看法,它是战国时期的东西,是假托老子之名而作.
而且原来的书名可能也不叫《老子》,叫《道德经》(长沙马王堆汉墓出土
的帛书《老子》,分为《德经》和《道经》两部分).我这样说有什么根据
呢 根据很多,其中主要一条就是根据思想发展的规律.从书中反映的思想
看,它不可能产生于春秋时代,只能产生于战国时代.战国以前的思想家主
要考虑的是和现实生活极有关的问题,可以名之为"现实主义",孔子就是
他们的代表,先秦儒家基本继承了这个传统.到了战国时期,才出现了讨论
宇宙的本质和来源这类与现实生活无直接关系的超现实的问题,《老子》是
其代表.《老子》讲玄学,如讲宇宙是怎么起源的 宇宙的本质是什么 万
物是怎么发生 这在西方哲学家叫本体论.在中国古代,这样有系统地讲这
种问题的书,它是头一部.例如它一开始就讲:"道可道,非常道.""道",
在《老子》之前都是指现实的东西,如道路,办事的方法,治国的方针,等
等,而它是第一个讲超现实的"道",所以作者自己也说是"玄之又玄,众
妙之门".又如天命鬼神这类问题,孔子也讲,但他讲的天命鬼神与战国秦
汉人所讲的是不一样的.我个人认为,孔子讲天命鬼神,目的是解决道德,
教育等现实问题,而不是趋吉避凶.先泰儒家,从孔子到孟子再到荀子,其
基本精神是现实主义,不讲超现实的东西.从思想发展的过程和规律来看,
人们的认识总是从现实开始的.古代的科学家讲天文,地理,生物,都是出
于现实生活的需要,因为这些是他们日常生活中经常碰到的,必须解决的问
题.当然这绝不是说古人没有超现实的思想,如对鬼神上帝的信仰,但那是
原始宗教观念,与后世哲学思想不同.到了一定时期,具体到我国,就是战
国时期,一方面,由于生产力不断发展,自然科学的知识日益丰富;另一方
面,由于社会的激烈变动,社会科学的知识也在逐渐积累,从而使人类的知
识面不断扩大;还有很重要的一点,就是由于孔子,墨子的聚徒讲学,打破
了过去的官学垄断地位,导致了一大批新的知识分子的兴起,形成了后来百
家争鸣的局面.在这样的情况下,有些人开始由现实问题想到超现实问题,
他们开始思考:到底宇宙间有没有一个能够说明一切自然现象和人事现象的
根本道理 《老子》的作者就是想到了这个问题,从而把"道"由现实的观
念推广为超现实的观念,并且建立了一个哲学体系.因此,从意识形态发展
的规律来看,如果我们把《老子》这部书当做春秋的东西,作者是老聃,是
孔子的先辈,那就不合思想发展的规律了.这样一位伟大的哲学家,竟然对
孔子思想没有丝毫影响,也是很难理解的.至于究竟是否存在过老聃这个人
现在还很难讲.但有一点可以肯定:即便历史上真有老聃这个人,他也决不
是《老子》这部书的作者.照《礼记》的记载看,老子是很讲究"礼"的.
例如他说人死出殡,碰到日食,要马上停下来,因为这是古礼(见《曾子问》).
而《老子》这本书却讲:"礼者忠信之薄,而乱之首也."这很明显,二者
是完全不合的.关于《老子》是战国时期的作品,证据是很多的,我以为最
主要的证据是从思想史的发展源流上看,此书的产生不可能在战国以前.
再如《列子》,是东晋人张湛造的伪书,书中不知不觉地就带有佛学思
想.但我们都知道,传说列子是战国时人,与庄子同时,而汉朝以前中国是
没有佛学思想的,当然不可能产生这种作品.
五,寻找伪书的来源.
因为做伪的人不能完全凭空捏造,他总要设法多多少少从前人的书里找
一点根据,这样造出来的书才有人相信.最著名的辨伪古文《尚书》的阎若
璩,就是采取的这种找作伪来源的方法.比如伪书中有一篇《大禹谟》,其
中有这样四句:"人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中."阎氏指出
前两句出于《荀子 解蔽篇》①,原文"之"字改作"惟";"允执厥中"出
于《论语》.造伪者加了一句"惟精惟一",凑成四句.到了宋代理学家如
二程,朱熹,就把这四句话当做儒家道统最精妙的十六字真言,代表儒家思
想的最高境界而大吹特吹,却不知本是东拼西凑抄来的道家的东西.阎若璩
说明了这个问题,大家才恍然大悟.这种寻找来源的办法是辨证伪书最有力
的方法.
六,辨伪还要注意一些问题.《汉书 艺文志》里讲到的书,其中很多
都是伪书,例如假托黄帝,力牧,伊尹,太公等人作的书都是.这类伪书大
部分已经失传了.关于这个问题,近代有人提出一个说法,战国以前没有私
人著作.我认为是很有道理的.孔子自称"述而不作",其他学者也是只讲
学,不写书.这种说法基本上是靠得住的.象孔子,墨子,直到战国中叶的
孟子,都是只讲学,不著书.私人著书是战国后期才有的事.这一条也可以
做为衡量伪书的一个标准.如《孙子兵法》现在有人研究也是后人假托的,
不是春秋末期的孙武写的①.
现在地下出土文物越来越多,那么是不是凡地下出土的书籍都可信呢
也不见得.例如前几年临沂银雀山出土的竹简,内有《孙子兵法》,《孙膑
兵法》.这并不能证明这些书一定是孙武和孙膑作的.比如《孙子兵法》有
《吴问》篇,吴王问孙武:晋之六卿(指范,智,中行,韩,赵,魏)专政,
最后哪一家会胜利 孙武回答说是赵氏,根据是六家的分田办法与取之于民
① 这是荀子引《道经》中的话,我以为这《道经》即《老子》书中的《道经》,因为"道心惟微"与《老
子》的思想相合,但自汉初以来,《老子》书中无此二句,当是佚文.
① 齐思和著《孙子兵法著作时代考》(见《中国史探研》1981年中华书局版).
的租税多少起重要作用.这种说法向来未见,而且也不合情理,与《战国策》
记述的赵,韩,魏三家之所以灭智氏的根本原因相去甚远.六卿专政,互相
斗争,最后究竟谁胜谁败,因素很多,很复杂,决不是简单地取决于分田方
法与租税多少.而且同是晋国的地方,土地制度也决不可能有那么多样.所
以尽管这是地下出土物,但我认为是很可疑的.又如晋代与《竹书纪年》同
时出土的还有一个《穆天子传》,说周穆王游行天下,遇西王母于瑶池,跟
他饮宴等等.这西王母究竟是人呢 还是神 有人说这是小说,我看确实象
小说.尽管这是晋代的出土物,但很可能是战国时人作的;从文字上看决不
象西周的东西,并不能因为在地下埋了比较长的一段时间,假的就变成了真
的.
关于辨伪,还有一些其它的办法.例如前代目录中本来没有的书,后代
忽然冒出来了,这类书多半都靠不住.这些方法,限于篇幅,就不细讲了.
读者可参考梁启超著的《中国历史研究法》第五章和他的《古书真伪及其年
代》(都收入《饮冰室合集》).
第七节 史料的解释
史料的价值和可靠性鉴定之后,还存在一个如何去解释的问题.史料本
身是可信的,可以使用的,但对这段史料怎么解释,可能出现很大的分歧.
这个问题很重要,往往失之毫厘,谬以千里.造成解释错误的原因最常见的
有两种.一种情况:对某个问题,目己头脑中先有了一种成见,根据成见去
解释史料.例如一心认定殷周是奴隶社会的人,往往有意无意地用希腊,罗
马的情况生搬硬套,于是就把甲骨文上的"众"和"众人",金文上的"庶
人"一律解释为奴隶.这样一来殷周社会就成了奇怪的社会了——这个社会
只有奴隶和奴隶主,没有其它身份的人.古今中外,哪有结构这样单纯的社
会呢 再如,有人举《尚书 无逸篇》里"文王卑服即康功田功"和《楚辞 天
问》"伯昌号衰,秉鞭作牧"的例子,来证明西周的生产水平非常低下.论
者抱定成见,硬要把它作为说明周人生产落后的证据,结果就导致非常错误
的结论.①
第二种情况:不是从中国的具体情况出发,而是把中国古代历史照欧洲
古代社会的样子来描绘,片面强调东西方历史发展的共性,而忽视他们的特
性,结果只能得出错误的结论.比如有人解释周代的"国",说这就是中国
古代的城邦;"国人"就是全国的民众.并由此得出一个更加离奇的结论,
说中国古代有原始的民主制度.非常明显,这就是完全用古代西方,特别是
希腊雅典的情况来解释我国殷周时期的政治.实际上,殷代是不是城邦,没
有明文可据,但从地下发掘的情况看,长江之滨有殷人筑的盘龙城,河北中
部有藁城,邢台等地有殷代遗址,地域相当广大,不象城邦.至于甲骨文中
所见的许多方国是不是城邦,也很难说.周代的"国",一是指诸侯的封国,
这不管从最初的"诸侯皆方百里"讲,还是从春秋时期大国争霸讲,都不是
城邦.因为古希腊,罗马的每一个城邦都很小,而且都是独立的.而周代的
国,除少数小国外,一般都不是指一个城.例如齐国占了大半个山东,鲁国
占了小半个山东.而且封国与周天子是有君臣关系和封建义务的,如果不听
命,周天子可以"六师移之".如春秋初期周桓王伐郑即是一例.这些情况
都与古希腊的独立城邦完全不同."国"的另一意义是指都城,"国人"指
都城里的人.而都城里的人多半是贵族,也有一部分平民.我们古书上见到
的"国人"一般是指贵族.例如周厉王监视的"国人"显然是指贵族大臣.
过去有人说这里的"国人"是全国之人,厉王被逐是国人起义;有人还解释
为奴隶大起义;在我看来这些都是值得商榷的说法.其实这不过是一次宫廷
政变.《史记 十二诸侯年表 序》说:"公卿惧诛而祸作,厉王遂奔于彘."
这清清楚楚说是统治阶级内部的一场激烈斗争,根本不是什么国人大起义.
由上例可知,对史料解释不当,会得出错误结论.所以我们要重视这个
问题,特别要注意不生搬硬套,不带成见去解释.
还有一种人,他们专门喜欢按照自己的主观想象去随便乱改古书上的
字.例如《诗 大田》:"雨我公田,遂及我私."这个"私"字,有人改
作"耜",有人改作"人";这是改字解经,比增字解经更坏,其目的不过
是否认有公田私田之分.这种做法是不足取的,这样的解释也是毫无价值的.
不仅文字的史料有解释的问题,出土的无文字的遗物也有这个问题.例
① 关于这个问题,我在拙著《周代社会辨析》第30—32页,第215—219页里已有详细论述,今不赘.
如在殷墟小屯挖出过商王大墓,其中有不少殉葬的人;在墓的周围还有许多
坑,有的坑里全是埋的人头,有的坑里全是人的骨架.这种情况怎么解释呢
一般的解释都认为被杀的是奴隶,实际上恐怕是恰好相反,被杀的多半不是
奴隶,而未被杀的反有可能成为奴隶.要正确解释这个问题,一定要懂得殷
周时代的有关战争之礼.殷周对外战胜归来,第一要祭祖庙,报告凯旋,叫
"献馘"之礼.馘,《说文》作"聝",解为"军战断耳也",又说耳旁或
从首.我们从金文与地下发掘看,以从首为是,义为断首.献馘时要砍下部
分俘虏的脑袋为牺牲,然后头归头,身归身埋起来.所以这些被杀的不是奴
隶,而是战俘.剩下多数没被杀的,倒可能是做奴隶去了.殷周奴隶社会论
者用被杀的人,作为证明当时是奴隶社会的根据,不知实际上恰好相反.
第八节 史料的使用
史料的使用是考证工作的前提,如能善于运用史料,可以说考证工作就
做了一半,二者是不能完全分开的.
建国以来,史学界出现一种偏向,就是不问史料的年代,真伪,价值,
凡是合于或可能附合自己的论点的东西,一律不加区别地使用,这种作法是
严重错误的.这种作法会严重歪曲历史事实,产生错误的结论,今后应当要
求所有历史工作者一定要纠正这种错误作法,否则我们的历史研究不可能有
大的进步.
今后应当怎样作呢 我们主张,所有史料在使用之前,一定要对它们进
行审查工作,弄清它们是什么时代产生的;是真实的还是伪造的;是第一手
材料还是第二,三手材料.在使用这些史料时,一定要采取实事求是和一丝
不苟的态度.具体的作法大约有下述几点:
一,凡是已经被前人考证是伪造的,已有定论的,坚决不用.现今发现
有人写商,周历史的文章,仍然引用伪古文《尚书》;有人写有关孔子的文
章引用《孔子家语》,这样的做法只有降低文章的水平,应当尽量避免.其
实象《家语》这类书,大部分是从《左传》,《礼记》,《史记》等书中抄
来的.如果其中有可用的,可以直接从《左传》等书引用,何必引伪造的《家
语》 如果这些书里都没有,显然这些东西是王肃的伪作,那就更不能用了.
又如今本《竹书纪年》已经证明是伪作,就不能使用.这类伪书很多,应当
严格不用.
二,一切史料在使用前应当考清它的写成年代,特别是对真书中后人所
写的部分更应注意它的年代,这点非常重要,否则会出严重错误.例如今文
《尚书》中虞夏书《尧典》至《甘誓》,商书中的《汤誓》至《微子》各篇
都是后人写的.问题是什么时代写的.传统的看法把《尧典》至《益稷》都
看作尧,舜时代的史书,就大成问题,《尧典》前文已谈过,不再重复.《禹
贡》是战国时作品,早有定论.《甘誓》称夏王不称夏后,有"六卿","五
行","三正"之名,这些名称都是春秋战国时才出现的,作者不懂夏史,
把后代的名称用在前代,显然是错误的.
考订古书的年代,可以使一些书能作为很有价值的材料.比如《管子》
一书如看作反映春秋初期的社会情况,或管仲的思想,那是错的,但如看作
战国时期法家思想的文集,那就成为很有价值的史料.《孙子兵法》不看作
春秋末期孙武的作品,而看作战国时期某个军事学家的经验总结,就有非常
高的价值.《老子》也是这样,如看作春秋时期孔子先辈老聃的作品,古代
思想史的发展进程就被打乱;如看作战国时期某个学者的著作,那就成为哲
学史上一部杰作.此外如《神农本草》,《黄帝内经》,《周髀算经》之类,
一律都看作汉人的著作,就都是中国医学史,数学史上的极其有价值的史料.
这类例子很多,学者应当细心考察古书的写作年代,不要被题名,作者所误.
《周礼》一书与此相类似,应当特别提出.此书本名《周官》,是专讲
周代官制的,郑玄改名为《周礼》,实与原书名实不符.它是一部理想的治
国蓝图,并不是讲周代实有的官制.自汉末的林孝存,何休到清代的万斯同
(著《周官辨非》),姚际恒(著《礼经通论》,今不传),还有《四库提
要》,都否认书中所说的周代官制.关于它的写作年代,尚无定论,但它不
是西周的著作可以肯定无疑.早在本世纪20年代,梁启超说过:"这书总是
战国秦汉之间一二人或多数人根据以前短篇讲制度的书,借来发表个人的主
张.主张也不是平空造出来的,一部分是从前制度,一部分是著者理想……
自然不相信这是周公的书,若编周公或周代的史,拿来做资料,糟不可信,
但拿一部分来分别看春秋战国一度通行的制度,看其余一部分为政治学上的
理想的建国制度,那是再好不过的."(《古书真伪及其年代》卷二,见《饮
冰室合集》中专集第二十四册)现在相信此书是周公作的人恐怕很少了,但
相信书中所写的是西周实行的制度,用它来讲西周史,还是大有人在.我希
望梁氏的话,能引起这些人重新考虑他们对《周礼》的看法.
是不是《周礼》一书根本不能用呢 不是.此书虽是伪造者的理想国,
非周代真实情况,但作者在用语,名物上不可能不用当时通行的语句,名词,
而独出心裁另立新花样.因此,我们在考查周代名物训诂上,可以利用它,
但不能因此就认为书中所写典章制度都是周代实行过的,二者须分清楚,这
是要特别注意的.
三,前面谈过,真书中有后代伪作的东西,我们在使用这些史料时应特
别注意.例如《尚书》中《周书》各篇绝大多数是周初的书,但少数有问题
的应当分别对待.比如《洪范》一篇不论从历史,思想和文体来看都是成问
题的.篇首言武王灭商后,访问箕子治国之道,箕子言上天曾锡禹洪范九畴,
即自"初一曰五行"至"次九曰……威用九极"65字,本于《易 系辞》"河
出图,洛出书,圣人则之".郑玄注《尚书大传》说"禹治水,得神龟,负
文于洛"是神话,不是历史.五行思想在春秋时期才形成,此篇专言五行,
而且非常详明.文体则全用数字,文从字顺,与真周书绝不相同,可断言此
篇非周初文字①.又如《金縢》篇可分三段,第一段自"既克商二年"至"王
翼日乃瘳",记武王病,周公占卜,欲以身代,说明周初人还相信鬼神与占
卜,从思想上看,此段应是西周文字,是《金縢》本文.第二段记周公东征
事,第三段记成王开金縢之书事,乃后人所追记传说,因与周公及金縢有关,
遂记于本篇之后,文字简略而不清,引起后人争论.此两段不应当作真实史
料来用②.
四,有的伪书中杂有真书,应区别对待,可以《逸周书》为例.《汉书 艺
文志》载《周书》71篇,今本仅存59篇,其文字乃战国体.只有少数几篇,
文词古奥,与战国文不类,可信为西周书.试以此数篇与它篇比较,真伪一
见可知.这点我们在第四节中已讲过了.《克殷》,《作雒》二篇讲武王灭
纣及周公东征事,有可取之处,但文字不类西周.又《世俘》一篇即古文《武
成》,记武王出征至凯旋,其用语,干支,见引于《汉书 艺文志》的,当
是真书可信,其余讹谬太多;又记武王灭纣之后,遂征四方,杀人,俘虏数
字太大,决不可信①.
又如伪古文《尚书》有经有传.经是伪造的,当然不能用.传是解经的,
虽非汉孔安国作,但把它看作魏晋人对《尚书》各篇的解说,和后人解经的
话一样看待,未尝不可以发现较好的见解.这种把伪经与传分别来看,应当
说是正确的态度.
① 参看刘节著《洪范疏证》(见《古史辨》第5册,又见刘著《古史考存》).
② 详见拙著《说《尚书金縢篇)》(见《中华文史论丛》1980年第3辑).
① 关于《世俘》篇请参看拙著《说〈逸周书 世俘〉篇并拟武王伐纣进军日程表》(《历史研究》1986年
第6期).
试以《无逸》一篇为例.此篇举殷王,以中宗,高宗,祖甲为次,马融,
郑玄注皆以祖甲为武丁子,但伪孔传则谓祖甲为汤孙太甲,其说本于王肃.
我以为伪孔传所说是对的,根据是《殷本纪》"祖甲立,是为帝甲,淫乱,
殷道复衰".《国语》也说:"帝甲乱之,七世而殒."与篇中所言"能保
惠于庶民,不敢侮鳏寡"绝不同.又据甲骨文,太甲为太宗,祖乙为中宗,
武丁为高宗,可为伪孔传之说的铁证.
《无逸》又说:"其在高宗……乃或亮阴.""亮阴"或作"谅阴",
"谅暗","梁癎",解说分歧.孔子只说古时人君于父丧后,三年不言,
不言指不问政事.《吕氏春秋 重言篇》意同.《尚书大传》则作"梁暗",
说"高宗居倚庐,三年不言",多出"居倚庐"的话.《礼记 丧服四制》
只说"三年不言",未说"居倚庐".马融注《尚书》:"谅,信也;阴,
犹默也."郑玄则从《大传》作"梁暗",解"梁"是依庐的"梁楣",圈
是庐.强调新君即位,行三年之丧,必居倚庐.今《尚书》伪孔传用马融之
说,从文字训诂上来看,谅,信也;阴,默也,是正确的.古代君主是否都
行三年之丧,不问政事,固是问题,但还有道理可说,至于"居倚庐"则无
什么根据.子贡于孔子没后,在墓傍筑庐,守丧三年,这是个别例子,其他
弟子也不这样做,何况此礼未必通于国君.因此,伪孔传这一说可以代表魏
晋间人对这个"谅阴"的解释,有参考价值.
以上所说,只是举些例子,说明对史料的鉴别和使用,应慎重考虑,不
可任意乱用.我们应当训练自己的眼力,好象对于文物书画,行家一见便知
真伪.至于使用之妙,在乎其人,没有万应良方.本文所说不过为初学者指
出门径而已,只要虚心学习,刻苦读书,总是能成功的.
五,在使用史料时,应尽可能用第一手材料.如无第一手材料,非用第
二三手材料不可时,应用年代较早的材料.因年代越晚,错误就越多.比如
关于古代传统,《论语》,《孟子》,《左传》,《吕氏春秋》的记载就比
西汉刘向的《说苑》,《新序》要靠得住的多,因为刘向的书多半是抄录先
秦的书,今本经过多次传抄,错误更多.又如《旧唐书》编成于五代,当时
唐代实录还未亡,还可利用,因之书中所记唐史就比较可信.《新唐书》成
于北宋中叶,时代较晚,可能未见到唐代实录,而编者之一欧阳修喜欢用《春
秋》褒贬笔法,文笔力求简洁,因此所记唐史有时反不如《旧唐书》为可信.
又如讲明末农民起义和抗清的史书,笔记之类的书,大半是彼此抄录,因此
书虽多而用第一手材料即亲自参与其事,记载耳闻目睹的事实的并不很多,
因而出现不少问题.在历代史书中,此类情况常见,使用时应提高警惕.
六,在古代史的研究中应以文献与出土遗物,遗文加以比较印证,不能
偏重一方而置另一方于不顾.用这种方法取得创造性成绩的首推王国维,他
以甲骨文,金文与古书相印证,在古史研究上取得前无古人的优异成绩,最
值得我们学习(详见下章).有人专信文献材料,而置甲骨文,金文材料于
不顾;或专信地下遗物,遗文,不与古文献结合,就作出新的结论.两者都
有很大的片面性,往往导致错误的结论.例如有人根据甲骨文或出土遗物中
缺乏商代的铁制农具,因此就把殷商看作氏族社会;还有人根据地下材料,
说到汉末或南北朝,农民才知使用肥料,那将如何解释《诗 良耜》的"茶
蓼朽止,黍稷茂止" 这不是使用绿肥吗 夏商周三代都以农立国,两千年
中的农业生产不知使用肥料,是难以想象的.
七,在古书中往往有彼此矛盾的说法,将何所适从 这要作具体分析.
比如古代帝王,儒家,墨家都称道尧,舜,禹的禅让,说这是古代帝王的盛
德,可是古本《竹书纪年》中却说"舜囚尧","启杀益","太甲杀伊尹",
"文丁杀季历"等语,与传说相反,将何从 我以为儒家所传尧,舜,禹之
禅让,有《尧典》,《皋陶谟》可据,应是氏族社会中选举部落联盟军事首
长之制.至于《竹书纪年》所说,不过据后世篡弑相仍为说,未必实有其事,
刘知几则深信之.孔孟以尧舜为圣人,不免有溢美之辞,《纪年》极力反之,
未必有据.韩非说:"尧舜不复生,将使谁定儒墨之诚乎 "更何况《纪年》
所说 我们只有存疑而已.
第四章 论考证
考证是历史研究中的一个重要环节.一般来说,考证学不等于史学,研
究历史也不一定都要搞考证,但它往往是历史研究中不可缺少的一个环节.
因为历史研究离不开具体史实,而史实主要是用文字表达出来的,所以我们
在对史实下结论之前,必须经过一番批判的研究功夫,才不致陷于谬误,这
番功夫我国称之为考证.
前章论史料的真伪和年代问题,其中已含有考证,不过那里偏重论史
书,本章则主要论史事.我国史书浩如烟海,如何从其中汲取其精华,弃其
糟粕,把往古历史的真面貌再现出来,并加以提高,探索出历史发展的规律
性,真非易事.《史记》是我国第一部通史,司马迁写《五帝本纪》断自黄
帝,是有绝高的才识的."百家言黄帝,其言不雅驯,缙绅先生难言之",
司马迁取其较"雅驯"的写入《五帝本纪》.后人不察,把神话中人物都当
作历史,于黄帝之前又举出伏羲,燧人,神农等等,创为三皇五帝之说,唐
司马贞补作《三皇本纪》,又以天皇,地皇,人皇为三皇,只见其无识.此
后史家更推而广之,至于盘古,认为开天辟地之君,并且编造出一套完整的
帝王世系,可谓荒唐之极.
司马迁虽说:"考信于六艺",可是书中所记先秦史事,却时见抵牾.
比如《殷本纪》,《周本纪》记载,契和稷都是帝喾之子,同仕于尧,舜.
但是契传13世纪到成汤,历时500余年,稷传15世到武王,历时却达千余
年.周的王季与商汤应是同辈人,可是却相隔五六百年!而且,按照《周本
纪》所列世次,周的15位先公先王,都必须在位七八十年,嗣子必须在王的
暮年出生,并且每人都有百年之寿方能与1100年之数相合,这是根本不可能
的.这错误是由于他误信契与稷都是帝喾之子的传说,而这个传说显然是后
人编造出来的.
考证的范围很广,一个字,一句话,一本书,一件事情,一个人物,有
时都会有问题,都有加以考证的必要.过去学者对一个字,一句话的正误,
一条史料真伪的考订,到一代典章,史实的去伪存真,或分开来做,或合起
来做,都可以称之为考证.前人在考证方面成就很大,留下了不少专讲历史
考证的著作.如司马光的《资治通鉴考异》,崔述的《考信录》,顾炎武的
《日知录》,钱大昕的《廿二史考异》,《十驾斋养新录》,赵翼的《廿二
史札记》,梁玉绳的《史记志疑》等,所用方法不尽相同,但都很有参考价
值.
第一节 做考证工作的几个步骤
前辈史家虽然做过很多考证工作,也写了不少书,但对考证方法却没有
很好地总结过.他们在书中虽然也谈到了一些考证的经验,但大多比较零碎,
不成系统,而且考证方法也不够科学.因此,有必要对考证方法作一番科学
的归纳和总结.
考证工作应当从何处入手 我认为应当从对古书的"发问"入手.读书
要有怀疑精神,不要轻信和盲从.现代以考证闻名的史学家陈垣先生说:"考
证贵能疑,疑而后能致其思,思而后能得其理."(《通鉴胡注表微》《考
证篇第六》)这是对考证过程的极为精辟的概括.当然,决不是提倡毫无根
据地乱疑,胡乱发疑不可能抓到矛盾的关键和问题的本质,也不可能引起研
究的激情,取得科学研究的突破.但教人勿轻信,却是很中肯的,目的是要
培养学生独立思考的能力,这是做考证工作的前提.
古时有成就的学者都不迷信古书,他们精读深思,平心以求其真.戴震
是清代著名的大学者,他自幼读书时,就有敢于发疑,穷根究底的精神,王
昶为他作的墓志铭中,有这样一段记载:
十岁受傅,受《大学章句》至"右经一章"以下,问其塾师曰:"此何
以知为孔子之言而曾子述之 又何以知为曾子之意而门人记之 "师应之
曰:"此先儒朱子所注云尔."又问:"朱子几何时 "曰:"南宋."又
问:"孔子,曾子何时人 "曰:"东周."又问:"周去来几何时 "曰:
"几二千年."又问:"然则朱子何以知其然 "师无以应.
这种多疑善思的精神,正是他后来能作出成就的起点.
清儒研究先秦古史最有成绩的是崔述.他本着司马迁的"考信于六艺"
的信条著《考信录》,但他并不完全受"六艺"的局限,尤其不迷信汉唐儒
者的注疏.他比较推崇宋儒,但对于宋儒之"参以禅学,自谓明心见性,反
以经传为肤末者",也表示反对.他谈他的学习心得有这样的话:
余年三十,始知究心六经,觉传记所载与注疏所释,往往与经互异,然
犹未敢决其是非,乃取经传之文,类而辑之,比而察之,久之而后晓然知传
记注疏之失."(《考信录》提要卷上)
象崔述这样不依傍前人,充分发挥自己独创精神,来考证古史的可谓前
无古人.这种精神正是后学应当学习的.
与怀疑精神有密切关系的是,对于古人著作,包括在考证方面很有影响
的著作,也不能认为毫无问题而盲目相信,同样要经过自己头脑的思考和判
断,否则也会跟着错.如《日知录》卷八停年格条,顾炎武注中说:"辛琡
为吏部尚书上言,……书奏不报."考之史传,并无辛琡之名.杜佑《通典》
和马端临《文献通考》的记载是,"薛淑为吏部郎中上言".只有郑樵《通
志》作"薛琡".《通鉴》作:"洛阳令代人薛琡上书."《北齐书》与《北
史》均有薛琡传,《北史》作吏部郎中,《北齐书》作吏部尚书.实际上,
当时的吏部尚书是崔亮.可见《日知录》中的辛琡为薛琡之误(淑亦为薛琡
之误),吏部尚书为吏部郎中之误(洛阳令亦误)除了《北史》和《通志》
以外,几种书,有的错了姓名,有的错了官职,《日知录》则把姓名和官职
都弄错了.
钱大昕以考证精深著称,但他的书中也难免有错.如:《孟子》记载,
齐人伐燕是齐宣王时事,而《史记 六国年表》却说是在齐闵王十年(周赧
王元年),出入很大.崔述著《孟子事实录》,根据《史记索隐》所引《竹
书纪年》推算,齐伐燕之年应在齐宜王六或七年,证明《孟子》,《战国策》
等书所记不误.《孟子》一书,是孟子的弟子万章,公孙丑等所写,他们都
曾随孟子到齐国,并目睹齐伐燕,不可能将齐闵王时事移到齐宣王时.问题
出在哪里呢 原来"田氏伐齐"后共传了12世,《史记》只记载了10世,
遗漏了悼子,田侯剡两世,又把桓公在位的年代错为六年,于是乎威王,宣
王的年代就上移了22年,这个张冠李戴的错误也随之出现了.但是,钱大昕
不相信《竹书纪年》在古史研究中的重要价值,从这一成见出发,他在《十
驾斋养新录》卷三"齐人伐燕,,条下,极力为《史记》弥缝,说"燕人之
畔,终在闵王时",可谓武断,认为《孟子》所记不同于《史记》,是传《孟
子》者窜改所致,这话并无根据,这就失之偏颇了.所以,我何不应迷信名
人,任何时候都要独立思考.孟子说"尽信《书》不如无《书》",真是一
语中的的名言.郑樵在《诗辨妄》里说"《诗》,《书》可信,然不必字字
可信",也是经验之谈,值得我们很好体会.
看书有了疑问,自然要想得到正确的解释,这就促使你多看书,下功夫
去钻研.一个问题弄清了,新的问题又出现了,如此循环往复,不断深入,
由感性认识上升到理性认识,你的眼光就会变得越来越敏锐,经验也会越来
越丰富.从这个意义上说,只有怀疑,才有创新.如看书发现不了问题,研
究也就无从谈起.这是作考证功夫的第一步.
读书发现了问题,下一步怎么办呢 下一步就是考证工作的开始,那就
是立假说.
以前,胡适有两句话,被人们批了又批.这两句话叫作:"大胆假设,
小心求证."胡适研究历史的观点有很多错误,从指导思想到研究方法都有
问题.但说到考证方法,这八个字并没有错."大胆假设",是说读书要有
怀疑精神.对旧说有怀疑,就想立新说,立新说就要有一个假设.哥白尼在
宗教势力的禁锢中提出"太阳中心说",直接反对宗教僧侣的"地球中心说".
这是天文学上从来未有的大革命,这个假设可以说是最大胆的了.当然,假
设不妨大胆,关键还在于"小心求证"."太阳中心说",是哥白尼和他以
后的科学家们用越来越多的不可辩驳的事实证明了的,是千真万确的,这就
是小心求证.没有确凿的证明,假设就成为空想.
因此,我们说"大胆假设"是考征工作的第二步.
下面讨论考证工作的第三步,即如何进行"小心求证"工作,应当采取
什么态度和应当注意哪些问题.我们分别举例加以说明,因篇幅较长,故另
立一节.
第二节 如何进行考证工作
一,搞考证要尽可能多地搜集材料.
作历史考证,要重视占有材料,要把有关这一问题各方面的材料,尽量
搜集齐全.有的古书已经亡佚,可翻翻类书,找一找后人征引过的该书材料.
要尽可能地做到不漏掉一条材料,陈援庵先生喻之为"竭泽而渔".材料搜
集得越充分,考虑的方面越多,看问题也就越深,结论自然也就扎实可靠.
陈先生在撰写《元也里可温教考》之前,先把200多万字的《元史》全
部阅读一遍,其中凡是提到"也里可温"的地方先在书上作出标记,然后全
部录出,加以研究.在弄清了这些基本史料后,再参阅其它有关书籍,最后
才动手撰写.他在写《旧五代史辑本发复》一书时,搜集的资料极其详备,
然后再对这些材料进行去伪存真,去粗取精的工作,文章写成仅存194条,
两万余字.他在研究明末清初画家,天主教司铎吴历(字渔山)时,已经有
人写了一本《吴渔山年谱》.但此书只参考了十几种书籍,内容粗疏简略,
因为吴渔山为人性情孤介,名气不广,事迹传世甚少,不易搜集,而且有些
事迹的传说记载不尽可信.陈先生认为这本年谱未能反映出他的一生事迹,
决定自己动手重写一本.他遍搜吴渔山遗诗和各家画录,及与他同时人的文
集等,所据典籍达七八十种,撰成《吴渔山年谱》一书.两本年谱字数差不
多,但内容却不大一样了,可见陈先生下功夫之深.
搜集材料不够完备,作考证工作就会出错.陈先生作《书内学院〈新校
慈恩传〉后》(《东方杂志》21卷19号),纠正梁启超关于玄奘西行年代
的错误,就是一个很好的范例①.过去讲玄奘法师西行之年,一般都说在唐贞
观三年,梁启超著《中国历史研究法》,对这个问题提出质疑,举出很多理
由,证明玄类出行在贞观元年秋.其主要理由是史书载玄奘出行的第二年,
路过现在中亚细亚的西突厥,见过西突厥国王叶护可汗.而《新唐书 薛延
陀传》说:"贞观二年突厥可汗见弑."故梁认为玄奘首途当在贞观元年,
否则到西突厥见不到叶护可汗.梁觉得他的新说"殆成铁案".陈先生举出
许多理由,对梁说逐条辩驳,其中最重要的一条是"法师所见的叶护是肆叶
护而非统叶护".他引《通典》和《册府元龟》:"贞观元年……时统叶护
自负其能,无恩于国,部落咸怨……为其伯父所杀而自立,是为莫贺咄屈利
俟毗可汗……国人不附……时统叶护之子咥利特勒(按勒字当作勤,‘特勤‘
是官名),亡在康居,泥孰迎而立之,是为乙毗沙钵罗肆叶护可汗."据此,
陈先生认为:贞观元年统叶护已被杀,即令法师在贞观元年出游,到西突厥
也不及见统叶护.贞观四年肆叶护统一西突厥.所以玄奘三年秋出游,第二
年见到的正是肆叶护.问题在于贞观元年被杀的是统叶护,而玄奘所见的是
其子肆叶护,一字之差,铸成大错.这个例子说明,考证务要谨慎小心,能
够找到的书,一定不要遗漏.《通典》和《册府元龟》是容易见到的书,梁
启超未去查,只据两《唐书》和《通鉴》来论证,因而致误.
二,做考证工作应尽可能找第一手材料,不能以抄录第二三手材料为满
足,否则很容易致误.
先秦两汉的古籍往往将神话,传说与历史杂揉在一起,要想从中把历史
真相发掘出来,必须掌握第一手材料.王国维作的《殷卜辞中所见先公先王
① 参看附录十陈垣:《书内学院〈新校慈恩传〉后》.
考》,考证殷先公王亥即是一例.
王国维在甲骨文中发现了王亥的名字.但稽之《史记 殷本纪》云:"冥
卒,子振立;振卒,子微立."《索隐》:"振,《系本》作核."王国维
以此为线索,从《山海经》,《竹书纪年》,《世本》,《楚辞 天问》,
《吕氏春秋》,《汉书 古今人表》等书中,找到许多有关材料.《山海经 大
荒东经》说:"有困民国,句姓而食,有人曰王亥,两手操乌,方食其头.
王亥托于有易河伯仆牛,有易杀王亥,取仆牛."郭璞注引《竹书》曰:"殷
王子亥,宾于有易而淫焉,有易之君绵臣杀而放之.是故殷主甲微假师于河
伯以伐有易,克之,遂杀其君绵臣也."这些记载是不是历史 王国维从殷
代甲骨卜辞中发现不少"王亥"或"高祖亥"的字样,王亥在殷代世系中前
于上甲微一世,当是殷先祖冥之子.《楚辞 天问》之"该",《世本》之
"核",《古今人表》之"核",都是"亥"的通假字;《史记 殷本纪》
之"振",《吕览 勿躬篇》之"冰",乃亥字之形误.王国维创造性地利
用了殷代甲骨卜辞这批第一手材料,他的考证不仅纠正了《史记》的错误,
也使《天问》"该秉季德,厥父是臧,胡终弊于有扈,牧夫牛羊"等难以明
了的故事得到了正确的解释①.顾颉刚继之,用王亥故事,读《易 旅卦》"丧
牛于易,凶",于是沉霾几千年的史事才终于重见天日.王国维利用甲骨文
来解释从不被人重视的神话传说,从而考出殷人的先公先王,证据确凿,信
而有征,值得我们很好地学习.这个例子也启发我们:一个优秀的史学家搞
考证工作,必须尽可能利用第一手材料,还要小心谨慎地去"求证",才能
使考证具有真正的科学性.
再举一个例子.著名甲骨收藏家刘体智的藏品中有一块牛胛骨,上面刻
着这样几行字:
东方曰析 风曰■
南方曰夹 风曰■
西方曰■ 风曰彝
□□□□ 风曰■
其中第四行文字已残,从文理上推求,当是"北方曰某".这几行字,
文气古奥,很难理解.郭沫若编撰《卜辞通纂》时,认为伪作,未予收录.
胡厚宣觉得这片甲骨的字形,刻法都不象是赝品,而是武丁时期刻辞.接着
他又从《山海经》中找到了可资印证的材料:
东方曰析,来风曰俊,处东极以出入风.
(《大荒东经》)
南方曰因,乎夸风曰乎民,处南极以出入风.
(《大荒南经》)
有人名曰石夷,来风曰韦,处西北隅以司日月长短.
(《大荒西经》)
① 参看附录九王国维:《殷卜辞中所见先公先王考》.
北方曰■,来风曰■,是处东极隅以止日月,使无相间出没,司其短长.
(《大荒北经》)
可见上古东南西北四方之风都有专名.胡厚宣考证,甲骨文四方风名的
写法,虽然与《山海经》不一样,但它们在上古时代肯定是意义相通或者声
音相近的,也就是说实际上是一致的.
《尚书 尧典》记载尧命羲和到东西南北四方,观察四时的天象,有这
样的话:
日中星鸟,以殷仲春,厥民析……
日永星火,以正仲夏,厥民因……
宵中星虚,以殷仲秋,厥民夷……
日短星昴,以正仲冬,厥民隩……
这话是说,东方之民"厥民析",与骨文"东方曰析"合,与《大荒东
经》(今本"折"字是"析"之误)亦合.仲夏之时,南方之民"厥民因",
与《大荒南经》合.仲秋之时,西方之民"厥民夷",与骨文合.惟仲冬之
时,北方之民"厥民隩"与《大荒北经》不合,甲骨文缺,无从对照.这里
虽未说到四方的风,但可说明甲骨文与《山海经》中所说的四方曰某是指其
民,非指其地.这里古代传说,可与甲骨文及《山海经》相印证.如上所说,
这片甲骨不仅不是伪品,而且具有很高的史料价值.
再以比较晚近的史事为例.《明史 李自成传》载,崇祯八年(1635年)
正月,十三家七十二营农民军曾大会于荥阳,商讨如何抵挡官军.李自成在
会上提出了"分兵定向"的策略,从而取得了此后的一系列胜利.这一说法
似乎已成定论,为研究明末农民战争史的同志所津津乐道.但是此说是很可
疑的.
《明史》的这一记载,采自吴伟业的《绥寇纪略》.这部书是吴伟业根
据他所见到的有关明末农民战争的公私记载,综合,整理而成的,并不是他
在农民起义过程中亲身经历的记录,就是说他的书不是根据第一手材料写
的,而是抄录第二三手材料而成.因此我们不能到此止步,草草下结论.
当时还有两部记载明末农民起义的书,作者都与吴伟业同时.一位叫郑
廉,曾参加过农民军,他写的《豫变纪略》,记录他在军中的见闻,可是只
字未提荥阳大会,这样的大事难道他竟一无所知 还有一位叫戴笠,他写的
《怀陵流寇始终录》,是一部明末农民起义的编年史,也未涉及荥阳大会一
个字,这是很可奇怪的.《绥寇纪略》中有关荥阳大会的记载颇有可疑之处,
如书中所列十三家农民军首领,与当时情况不符.焚烧皇陵的农民军首领扫
地王,太平王以及闯塌天等著名将领都不在十三家之列,而名声不大的横天
王,革里眼,左金王等反在十三家之列.而且,该书所记根据李自成提出的
"分兵定向"的策略,各家出师活动的方向,也与诸书所记不合.可见这些
材料来自第二手,第三手,甚至得自道听途说,是不可信的.
荥阳大会的主要人物是李自成,要解决荥阳大会的疑难,必须从李自成
的活动着手.为此,我们查阅了大量当时官僚给明帝的奏疏,这些都是第一
手材料.我们从这些材料中发现,李自成从崇祯七年入陕之后,一直在陕西,
甘肃一带活动,直到崇祯十一年冬以前没有出关,所以不可能在崇祯八年初
到了河南和安徽.据此可以断定,所谓"荥阳大会"是不可信的,崇祯八年
农民军焚皇陵,九年与卢象升大战于滁州等战役均与李自成无干①.
三,伪书既经前人鉴定作了断案,一定不要引用,做为证据.
这个道理在前面已经讲得很多,这里想再着重强调一下,因为这些年
来,我们屡屡在报章杂志上看到引用伪书作为论证的文章,需要特别引起注
意.
前几年某报登载了一篇介绍日食知识的文章,文中引伪古文《尚书 胤
征》,说夏代仲康时我国见到日食,引起人们极大恐惧,"瞽奏鼓,啬夫驰,
庶人走".《胤征》的这段话,是作伪者从《左传》昭公十七年中抄来的.
《左传》说是引自《夏书》,但是没有说是《夏书》哪一篇,更没有说是在
仲康时(这篇文字早已亡佚,不在今天的《尚书》虞夏书中).上个世纪,
由于有人引用这篇伪作文字,致使当时欧洲天文学家和汉学家们争辩不休①,
结果自然是白费精神.时至今日,还有人在重蹈覆辙,这不是很可悲吗
《尚书》中的《大禹谟》,《五子之歌》,《太甲》等篇也都是东晋晚
出之伪古文,经清儒阎若璩,惠栋等人考证,早已成为铁案.而现在有人做
文章时,却还引它们来说明"仁"的观念源于夏代.《尚书 周官》篇也是
伪作,这是常识范围内的事,遗憾的是,在一本介绍秦汉职官制度的书里竟
被引来说明先秦官制,岂不贻误后学
又如《逸周书》,成书于战国时代,其中虽夹杂有几篇年代较早的文字,
绝大部分是战国时人的伪作,或原本不伪而被后人窜乱.如《世俘》本名《武
成》,但经后人改窜后,干支全错,又加进大量不可信的东西,说武王灭商
后,继续东征西战,伐越,戏,方,伐麋,伐卫,伐磨,伐宣方,伐蜀,擒
霍侯,艾侯等等,与同书的《克殷》全不相合;与《史记 周本纪》说周灭
商后,"纵马于华山之阳,放牛于桃林之虚,偃干戈,振兵释旅,示天下不
复用也"也不合.按据《汉书 律历志》引《武成》,武王以殷正二月二十
九日诛纣,四月十五日即返镐京,"燎于周庙",中间只有不到两个月时间,
不可能征伐这样多的方国②,故知《周本纪》所说为实,《世俘》所说为虚.
《世俘》又详记武王遂征四方,凡憝(即敦字)国九十有九国,馘磿亿有十
(七之误)万七千七百七十有九,俘人三亿万有二百三十,凡服国六百五十
有二".当时全中国才有多少人,俘虏能以亿计 如果根据这样的书来研究
西周史,岂不是笑话
有些伪书虽被采入正史,也不能引用.如《汉书 律历志》引《伊训》
中的一句话:"惟太甲元年十有二月乙丑朔,伊尹祀于先王."这是一句漏
洞百出的话:殷人不称"年"而称"祀",而且置于文末,直到周初还是如
此.伪作者不懂殷代文例,将它置于篇首,而且还有"太甲元年"纪年,可
是殷代,周初都没有这种纪年法.不仅如此,文中还出现了"朔"字."朔"
是初的意思,用于历法,表示每月的第一天,它在古书中出现得很晚.最早
① 详见拙著《明末农民起义史事丛考》(《社会科学辑刊》1981年第5期).
① 参看梁启超著《中国历史研究法》第5章第2节.
② 参看拙著:《说〈逸周书 世俘〉篇拟武王伐纣日程表》(《历史研究》1986年第6期).
见于作于周平王时的《诗 小雅 十月之交》①:"朔日辛卯."为什么"朔"
字出现很晚 在天文学知识很不完备的上古时代,人们最初是把月亮初见之
日(胐)当作一月的第一天②.经过长期观察之后,古代天文学家才知道,一
月的第一天并不是在月亮初见之日,而是在此前的二三天,这一天看不到月
亮.于是才产生了"朔"的概念.如果相信《伊训》所说商初伊尹时就有"朔"
的概念,则周初不应以胐为一月之首,因此《伊训》显系后人伪作,不能认
为信史.
四,我国史书中的错误,有的是比较明显的,有的是不易发现的,因此
读书时必须细心,才能避免讹误.
《史记 六国年表》多误,如将周显王三十五年(公元前334年)魏惠
王改称后元元年误为襄王元年,于是襄王之年提前十六年.惠王卒于周慎靓
王二年(公元前319年),次年为襄王元年,年表又误襄王为哀王,于是襄
王一人又误为二.又如于田齐,年表书齐威王元年于周安王二十四年(公元
前378年),据《竹书纪年》,威王元年当在周显王十三年(公元前356年),
年表提前二十二年,因为它在威王之前脱落侯剡与桓公两代.因此齐伐燕之
年本在齐宣王六年,年表则误为闵王十年,与《孟子》不合.又如年表以赵
襄子元年当周贞定王十二年(公元前457年)亦误.据《左传》哀公二十年
"越围吴,赵孟降于丧食",杜预注为"赵孟,襄子无恤,时有父简子之丧",
这一年赵简子已死.《史记 赵世家》"赵襄子元年越围吴,襄子降丧食,
使楚隆问吴王",即本《左传》哀公二十年文.鲁哀公二十年即周元王元年,
在公元前475年.这一年冬十一月简子卒,襄子立,所以《六国年表》以周
贞定王十二年为赵襄子元年是错的.
又如,《六国年表》以周烈王七年(公元前369年)为宋剔成元年.实
际上宋剔成元年是在周显王二十九年(公元前340年).宋桓侯在位年数,
据《史记 宋世家》是三年,与《竹书纪年》所记抵牾.《史记 魏世家》
《索隐》引《竹书纪年》说,魏惠王十四年,宋桓侯来朝,时当宋桓侯二十
四年.《竹书纪年》是魏史,所记本国史当不会有误.《史记 宋世家》载:
"辟公三年卒,子剔成立.剔成四十一年,剔成弟偃攻袭剔成,剔成败奔齐,
偃自立为宋君."《索隐》引《竹书纪年》:"宋易城盱废其君辟而自立也."
(易城盱即剔成肝),钱穆作《先秦诸子系年考辨》认为,桓侯与剔成在位
之年可能被误倒,桓侯在位当是四十一年,剔成当是三年.据此,宋剔成元
年当在公元前340年.
《史记 十二诸侯年表》错误也不少.如以周景王十五年(公元前530
年)为吴王余昧元年,即是一例.余昧兄余祭元年在周灵王二十五年(公元
前547年),即鲁襄公二十六年,在位四年卒.《春秋》襄公二十九年书:
"阍弑吴子余祭."《左传》:"吴人伐越,获俘焉,以为阍,使守舟.吴
子余祭观舟,阍以刀弑之."《史记 吴太伯世家》误书为"十七年王余祭
卒",《十二诸侯年表》同误.其实,吴王余昧元年应在周景王二年(公元
前543年)(《辞海》卷末的"十二诸侯纪年表"依《史记》余祭在位十七
年,余昧元年在景王十五年,亦误).
《史记》两年表的错误很多,不能尽举,今人据《竹书纪年》多所订正.
① 参看拙著《诗十月之交作于平王时代说》(《齐鲁学刊》1984年第1期).
② 《尚书 召诰》:"越若来三月,惟丙午胐."可为确证.
因《竹书纪年》是魏国史书,记战国事最真确,这也证明第一手材料在考证
上的重要.
颜师古的《汉书》注,具有很高的学术价值,历来为史家所推崇,但是,
我们也不能处处盲从.如《汉书 功臣表》:"留侯张良以韩申都下韩."
颜注:"韩申都,即韩王信也.《楚汉春秋》作‘信都‘,古信申同音."
连刘知几对颜说也深信不疑.《汉书 张良传》:"项梁使良求韩成,立为
韩王,以良为韩司徒."可见,韩司徒是项梁授予张良的官职.《汉书 功
臣表》的"韩申都",《史记 留侯世家》的"韩申徒"都是韩司徒的同音
假借,颜师古以韩司徒张良为韩王信,显然是错误的.
上举史书记载错误,不过是几个例子,还可举出很多.从这些例子中,
我们可以得到启发,在读古书时,一定要十分细心,不可大意,倘若粗心浮
气,不仅不能发现问题,而且会跟着犯错误.
五,不要用很晚出的书里的材料来解释古代的历史和古礼.
过去讲周代历史的人,往往都喜欢用《周礼》做证据,来解释西周的礼
制和史事.解放以后,依然如此.客观原因是周代的史料少,在没有办法时,
往往乞助于《周礼》.《周礼》成书的年代,不会早于战国时期,假定它编
成于战国,距离周初也有六七百年了.先秦古书没有引用《周礼》的,也没
有一部书和它的写法一样.显然,《周礼》的作者根据一些先秦的零碎材料,
加以系统的整理,描绘了一个理想国,然而这个理想国与先秦古籍和金文往
往抵牾.例如,孟子讲西周封国,公百里,侯七十里,子,男五十里,这符
合周代的情况,因为当时人口不多,占地也很小.到战国时,各国疆域扩大
很多了,于是《周礼》根据战国的情况,解说周初的封国:公五百里,侯四
百里,伯三百里,子二百里,男一百里,这就与事实完全不符.再如讲九服,
《尚书 酒诰》说到内服,外服,内服即王畿,外服即诸侯(据《令彝》与
《大盂鼎》殷周只有侯,甸,男三服,无卫服).《国语》把它变成五服,
名字也不一样了;《周礼》又把它变成九服,每服五百里,实则周制决不可
能如此整齐,疆土也不可能如此之大.再如讲赋税制度,与其他古书记载全
不一样.其他如土地制度,军队制度,乡遂制度,官制,无不如此.春秋以
前不用"军"字表示军队的名称,一般叫"师",或是叫"旅";春秋时代
才开始有"军"的名称,但仍然是师,军并用,到战国时才一律称"军".
而《周礼》却讲周代天子六军,诸侯大国三军,等等,显然是出于想象.再
如官制,《周礼》把西周职官分为天,地,春,夏,秋,冬六官,以冢宰,
宗伯,司徒,司马,司寇(冬官缺,当是司空)等官为六官之长,这样整齐
的官制不见于《尚书》和金文,故知其全出自理想.再如,金文中常见"善
夫"之官,是天子近臣,掌出纳王命之职.到《周礼》,"善夫"变成了"膳
夫",成了厨师.又如"师氏",原是领兵的官,到《周礼》却成了教书的
老师.诸如此类,不胜枚举.显然,我们不能依据这样一部书来解释周代的
制度.
汉人写书好称引古昔,广搜博采,以多为胜.有的书记三代名物,典章
制度,帝王世系等,无所不备.如《礼记 明堂位》记述虞,夏,殷,周的
礼器,车,马,尊,爵,俎,豆等等,应有尽有,灿然大备.车,有虞氏是
鸾车,夏后氏是鸾车,殷人是大路,周人是乘路;尊,有虞氏的叫泰,夏后
氏的叫山钩,殷人的叫著,周人的叫牺象.如果三代礼器到汉代还如此详备,
为什么春秋时的孔子还要发出"文献不足征"的慨叹呢 这里的奥妙,是不
言自明的.
《淮南子》一书,内容也极驳杂,有些简直是无稽之谈.比如,书中记
载上古的疆域时说:"纣之地,左东海,右流沙,前交趾,后幽都","夏
桀,殷周之盛也,人迹所至,舟车所通,莫不为郡县".据此,则夏殷之时
不仅疆域辽阔,北到今天的长城以外,南到今天的越南北部,西到今天的敦
煌,东到大海,而且有了郡县制.可以与这种记载相媲美的还有《大戴礼记》,
说颛顼时的疆域就"北至于幽陵,南至于交趾,西济于流沙,东至于蟠木",
四至的地名虽略有变动,版图并未缩小,年代却又大大地推前了.如果据此,
中国自远古就是一个大一统的帝国,我们当然不能上这种书的当.孟子说过:
"夏后,殷,周之盛,地未有过千里者也."荀子也说:"古者百王之一天
下,臣诸侯也,未有过封内千里者也."《诗 商颂》炫耀殷的武功,也只
说"邦畿千里".大一统的局面直到秦始皇时才出现,《琅玡刻石》说:"六
合之内,皇帝之土,西涉流沙,南尽北户,东有东海,北过大夏,人迹所至,
无不臣者."明眼人一看便知,《琅玡刻石》正是《淮南子》,《大戴礼记》
所说疆域的蓝本.
夏商周三代文字史料少,许多问题一时弄不清楚,这是很正常的现象,
可以付之阙如,留待将来.切切不可妄立新说,再从晚出古书中来寻找"证
据",这种情况过去有过,现在也还有.
六,不要牵强附会,曲解材料,特别是不要滥用同音假借的办法.
古代由于字少,字义也不固定,只要音相同,往往可以通用,这就是所
谓"同音假借".这种情况到汉以后就比较少了,先秦时则很多.后代有些
人就因此而滥用通假的方法去解释古书,成了一种弊病.举例来说,《诗 周
南 汝坟》:"遵彼汝坟,伐其条枚.未见君子,惄如调饥.遵彼汝坟,伐
其条肆.既见君子,不我遐弃……."这里的"汝",是指河南的汝水,诗
的本义可能是写一个妇人去寻找自己的男人,以及他们见面的情况.这本来
是很简单明了的,但一位古史家却解释得非常离奇.他引《竹书纪年》宣王
三十六年"王伐条戎,奔戎,王师败绩"的记载,说《汝坟》里的"条枚"
就是指条戎;并且引《孟子》,《左传》,证明"条"也就是"分鲁公以殷
民六族"里的条氏;另外,秦国有徐氏,修鱼氏,他说徐,修,条都是同音,
所以都通用.又说鲁公伯禽伐淮夷,这个"淮"字古音读如"椎"(音堆),
椎,条声母同为定钮,所以淮夷与条戎也是一族.又与鸣条之条同音,而鸣
条是叟瞒的倒音,即鸣与瞒同音,条与叟同音,所以它们也是一族.叟瞒在
春秋时属于长狄.这样一来,西戎,淮夷,北狄,东方殷民六族,全是一族.
又说汝坟之坟古音奔,所以就是奔戎;奔与彭同音,所以它和大彭(在河南,
湖北之间)也是一族;而条和巢也同音,所以它和安徽一带的巢国也是一族.
按照这种解释,周的四围的少数民族都成一族了.诗中有"王室如毁"一语,
宣王虽打过败仗,也不至于这样,显然这是东迁以后的诗,作者却说成宣王
时,而且把东南西北的各族人都说成一家,这种考证方法实在是牵强附会得
近乎游戏.
再举一个例子.殷人习俗用甲,乙,丙,丁等天干字作庙号,所以青铜
器铭文中常常见到"父丁","祖甲","妣丙"之类的称呼.当时十个天
干字的写法与现在很不一样,如"丁"写作"■","丙"写作"",这
是稍具古文字学常识的人都知道的事.但是,有人在考证古史时却别出心裁
地说,"■"不是"丁"字,而是"珠"字,""是"鉏"字.又说珠与
鉏,铸,郰,祝,楚等同音,因此可以通用.由于古书上有"帝喾封于鉏"
的记载,所以凡有这类铭文的青铜器都属于五帝时期的制作物.他还据此进
一步"考证"出了七种"五帝时期的货币",从唐尧,帝喾到轩辕,颛顼,
神农时的货币色色俱全.他还断言,"商三句兵"中的第一个"大父日癸"
就是帝颛顼祖珠的元子,帝颛顼柱氏的首目.第二个"大父日癸"多是前者
的继承人,是掌握祭祀大典的礼官.他还声称,根据金文族称的音标规律,
可以整理出一部"有系统的五帝简史",云云.象他这样判定铜器的时代,
真比变戏法还容易,既不需要考古地层学和器形学的科学证明,也不需要古
文献的确切根据,只要靠一两个字的"通转",就把大批商周青铜器划入五
帝时代.虽然结论耸人听闻,但终究是纸糊的房子,经不起一戳.
在古汉语中,语音与语义之间不一定有必然的联系,不能认为某音必然
要表达某义.我们应当吸取汉人滥用声训的教训,使用声训方法时,一定要
十分慎重,要有足够的证据.如果把通假的范围扩大到所有的双声叠韵,牵
强附会,强作新解,就会笑话百出,使考证庸俗化.因为按照那种方法,我
们完全可以说刘备就是吕布,刘,吕是双声,备,布也是双声.也可以说庄
周就是杨朱,庄,杨迭韵,周,朱双声.还可以说兔就是虎,鸽就是鹤,因
为它们都是同韵字.甚至可以说鱼就是象,鱼是鱼部字,象是阳部字,鱼阳
可以对转.这种例子简直举不胜举.可见,在考释字义时乞助于通假,通转,
虽然能左右逢源,随心所欲,却是十分危险的.总之,用通假办法去解古书,
必须有证据,没有证据就是主观臆断.孔子说:"夏礼吾能言之,杞不足征
也.殷礼吾能言之,宋不足征也,文献不足故也,足则吾能征之矣."(《论
语 八佾》)二千多年前的孔子都懂得证据的重要性,今天的学者反而不懂,
就很不应该了.
七,有人为了政治上的斗争,假借学术上的考证之名,只凭自己的主观
想象,提出新的解释,而不要坚实可靠的证据,虽可蒙骗于一时,假象终会
被拆穿.这可以康有为为代表的一派今文学家所做的考证,作为只凭想象,
不要证据的典型.康有为作《新学伪经考》,依照他的观点,凡古文经都是
出于刘歆伪造,象《左传》,《古文尚书》,《周礼》,《逸礼》等等,全
是刘歆一手伪造出来的.这种看法是否有什么根据呢 没有,完全是出于主
观想象.现在相信他的说法的人已经不多了,因为他的论点实在站不住脚.
但也有少数人例外,不久前还有人写文章,写书,替康有为辩护,但他的一
些所谓"证据"却十分可笑.例如他根据司马迁说过左丘明作"春秋国语",
没有说作《左传》,所以《左传》肯定是刘歆伪造的.他不知汉代今文学称
《公羊传》为《春秋》,古文家则称《左传》为《春秋》,这是有明证的.
而且《史记 十二诸侯年表》序明明说"鲁君子左丘明惧弟子人人异端,各
安其意,失其真,故因孔子史记具论其语,成《左氏春秋》".《左氏春秋》
可能是《左传》的旧称,怎么能说司马迁未说《左传》是左丘明作的呢 他
还说《左传》是抄袭《史记》而成.我们知道,《左传》最晚成书于战国,
怎么可能抄《史记》呢 果真如此,《左传》就应当与《史记》记事一样,
但实际上《左传》和《史记》说的往往不一样.例如《左传》说共伯和干王
位,而《史记》则说是周,召二公共和行政.《史记 晋世家》讲赵盾全家
被屠岸贾所杀,只剩下一个孤儿,并且还有程婴,公孙杵臼等救孤儿,为赵
家报仇的故事,《左传》里却根本没有这回事.这怎么能够说《左传》是抄
袭《史记》的呢 象这一类的所谓考证,就是不要客观证据,全凭主观想象.
搞考证不要证据,只凭驰骋主观想象,哗众取宠,这类例子太多了,可
以不谈.不过近来在某些研究专史的同志中,又出现这种很不好的倾向,就
是把许多事物都要追溯到殷商,似乎殷商是一切文明的渊源,什么东西都是
殷代已有之.为了证成其说,他们任意曲解甲骨文字.例如《殷虚书契前编》
卷六有这样一条甲骨卜辞:"庚午卜贞,乎舞,从雨."意思是说,庚午
这一天卜问,用祭和舞蹈来祈求纵雨是吉还是不吉.字在这里当祭名用,
在甲骨卜辞中一般与战事有关.有人在撰写体育史时,对这条卜辞作了别出
心裁的解释.他说""是踢足球的象形字,□象足球,是踢球的双脚,
这条卜辞是说用踢足球和跳舞的形式来求雨.他据此断言,我国早在三千多
年前的殷代,就有了足球这种体育运动.由于说法新奇,吸引了一些不懂古
文字学的读者.我们要问,用踢足球的方式求雨,这在古代文献上有根据吗
殷代已有足球运动,那么周秦两汉有没有相应的记载 是踢足球的象形
字,那么甲骨文中还有一个(围)字,能不能说就是足球比赛的象形字呢
还有人根据卜辞中"甲戌卜,壳贞,我马及■"一条,断定"我马"就
是"我的骑兵",进而推定殷人已"在战争中使用骑兵了".何以见得"我
马"就是"我的骑兵" 难道二者是同一物 我国直到春秋时都还没有骑兵,
怎么殷代反倒有了 这种态度不免太草率.
有的搞农业史的同志,把甲骨文中的字说成是蜜蜂,并推定我国益虫
利用的技术始于殷代.象这一类的"祖国之最",这几年见得很多,纯粹是
猜谜射覆,如同儿戏,毫无科学性可言.
古文字考证是先秦史研究中的重要一环,是很不容易做好的,前辈学者
曾有"一字十年得"之慨叹.考证文字需要有丰富的知识,严肃的态度和周
密的分析,不能单单从字形上猜测,必须要有文献和考古材料的证据,才能
下结论.有些人害怕下功夫,总是用想象代替科学研究,这是十分有害的,
也是十分危险的做法.
八,做考证要十分小心谨慎,不要轻易下结论.应如朱熹所说,象"老
吏断狱"一样,决不能草率从事.
这一点正是今天许多人最不注意的.蒲松龄的《聊斋志异》里,有一篇
《胭脂》,讲施润章(愚山)断案的故事.被告人蒙冤被判了死刑,不服,
上告到道台那里,道台维持原判.最后告到施润章那里,他感到案情有可疑
之处,于是细心调查,终于使冤情大白.我们做考证时,也要有这种极其谨
慎,小心的态度.
古人往往也很粗心,因此古书中张冠李戴的例子也不少.比如,春秋时
鲁国人南宫适字子容,一称南容,孔子在《论语》中曾三次提到他,称赞他
"邦有道不废,邦无道免于刑戮",并且"以其兄之子妻之",说他是一位
"尚德"之人.而《左传》上有一个叫南宫说(又名绦)的人,又叫南宫敬
叔,是鲁国的大夫.郑玄于《礼记 檀弓》"南宫绦之妻之姑之表"下注云:
"南宫绦,孟僖子之子南宫阅也,字子容,其妻孔子之兄女."于是将南宫
适与南宫绦二人误认为一,一个"尚德"的君子变为"载宝而朝"的官僚.
后来杜预注《左传》,司马贞注《史记》,朱熹注《论语》都沿袭了这个错
误,于是使南容受诬千古,直到崔述作《洙泗考信余录》才弄清了这个错误.
再如,《韩诗外传》有这样一段话:"颜渊侍鲁定公于台,东野毕御马
于台下.定公曰:‘善哉,东野毕之御也!‘颜渊曰:‘善则善矣,其马将
逸.‘俄而厩人以东野毕马逸闻."这段话是从《吕氏春秋》中抄来的,但
又抄错了.原文是记颜阖与庄公的对话,《韩诗外传》讹为颜渊与定公的对
话.定公时,颜渊年岁尚少,不可能"侍鲁定公于台".刘向作《新序》也
采《韩诗外传》之说,以为史实.其实《吕氏春秋》所记颜阖与庄公的对话,
也是虚构的,不过是主张黄老之学的人,假托此事打个比喻,希望执政者虚
静无为.《韩诗外传》将颜阖误成颜渊,又将虚事当史实,实在是太粗心.
总之,读书时,稍一疏忽就会出差错.不求甚解,用想当然来代替研究,
就会指张三为李四,在此基础上再加推论,就会导出违背事实的结论,说得
越多,则错得越多.这类教训是值得我们很好吸取的.
第三节 历史考证释疑
通过上面的分析,考证方法在历史研究中的重要性是非常清楚的.建国
以来,我们的历史研究有一种倾向,就是对我们自己的优良的史学遗产,包
括考证方法在内,弃置不顾,这样就无法做到把马克思主义理论与历史的真
实相结合,因而找出历史发展的规律性的东西.现在这个倾向更加厉害,强
调新理论,反对考证,尤其是否定乾嘉学派之风又刮起来了,对这个问题应
当怎样看呢 下面谈谈我们一些不成熟的看法:
一,所谓理论,据说就是三论——信息论,系统论,控制论,说它是现
代自然科学的革命所产生的新理论,它将对历史研究发生巨大影响.就是说,
用这种理论研究历史将使历史科学产生巨大的飞跃.如果真能这样,当然会
受到广大历史工作者的欢迎.不过截到目前为止,我们看到这方面的文章还
不多,至于如何把这种理论应用到历史工作上,文章更少.我们觉得,在这
个问题上空谈理论不能解决问题,希望有人为大家作些示范,使我们对这个
问题能有更深入的了解.
二,这种理论和马克思主义的历史科学的关系是怎样的呢 有的文章说
"旧有体系"已经产生"危机",就是说,它的理论往往与事实相反,产生
所谓"反常"现象,"反常"现象越来越多,就会形成"危机",因此必然
要有新的理论排除这种"反常"现象,在理论上有新的创造.那么这新理论
是不是要取"旧体系"而代之呢 这是一个根本问题,我们现在还弄不清楚.
上文已经谈过,马克思主义是一门科学,是随着时代的前进而不断丰富自己,
发展自己的.它的基本理论,即辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理,
并没有因为个别论点的不适应而动摇或过时,这是我们深信不疑的.
三,是不是讲理论就必须反对考证呢 是一般地反对考证,还是只反对
乾嘉学派 我们以为研究历史必须结合实际,而历史实际必须是真实的,因
此任何理论都不能排除历史考证.乾嘉学派固然讲考证,但考证不等于乾嘉
学派,二者是不同的两个概念.如果说一般地反对考证,那我们必将倒退到
建国以来走过的老路上去,肯定不会有出路.如果说只反乾嘉学派,那等于
无的放矢.因为今天恐怕不会有历史工作者重走乾嘉学派的老路,那也是倒
退.因为乾嘉学派有一个特点,就是迷信汉儒,对宋儒则一概排斥,所以又
称为汉学.但是搞考证并不一定要搞汉学,例如乾嘉时期考证古史最有成绩
的学者崔述,就是推崇朱熹的,他在《洪范补说》中说:"今世之士,醇谨
者多恪遵宋儒,高明者多推汉儒以与宋儒角,此不过因幼时读宋儒注日久,
故厌常喜新耳.其实宋儒之说多不始于宋儒,宋儒果非,汉儒安得尽是.理
但论是非耳,不必胸中存汉宋之见也."(《丰镐考信别录》卷三)他的名
著《考信录》的确做到不存汉宋之见,凡是错的,一概否认,丝毫没有佞汉
的气味.
四,有人反对烦琐考证,这是对的,但是考证不一定就烦琐.陈垣先生
以考证闻名,他就反对搞烦琐考证.而且,烦琐不烦琐因时而异,因人而异.
陈先生的著作中有不少考证文章,在外行人看来象是烦琐,在内行人看来就
不是烦琐.因为有些史事不弄清楚,就无法作进一步的研究,所以不能看到
考证多一些就是烦琐考证.乾嘉诸大家的考证文章,也不都是烦琐考证,要
作具体分析.我们应当实事求是地肯定他们在学术史上应有的地位,尊重和
吸收他们在考据学方面的成就.
应当指出,今天我们研究历史,只有前进,不能后退.我们的史学工作
者和教师多少都受过马克思主义的洗礼,不可能再走乾嘉学派的老路.过去
我们受极左思潮的影响,把许多优秀的遗产都丢掉了,因而不愿意或不屑于
去做艰苦的考证工作,只凭一些理论教条,写些华而不实的文章,搞以论代
史.结果如何呢 养成了束书不观,专搞假,大,空的坏风气,什么问题也
不能解决,这种做法本身就是违背马克思主义的.毛泽东曾经说过,在调查
研究过程中,一定要详细占有材料,作"去粗取精,去伪存真"的工作.一
个历史工作者如果不搞考证,连所用史料的真伪都不如道,怎么能去伪存真
呢 "文革"中,"四人帮"伪造儒法斗争史,风靡全国,回顾这段历史,
真令人痛心.今天有人又来提倡专搞所谓的理论,我很担心会重蹈覆辙.语
云:"前事不忘,后事之师",愿我们的史学工作者三复斯言.
商代占卜丛考
来源:中国论文下载中心    [ 06-04-11 08:08:00 ]    作者:连邵名    编辑:studa9ngns
十二、告卜
古代社会在决定邦国大事前,国王、贵族、庶人要求得到思想上的统一,占卜是协同各方达成共识的手段,故《慎子.威德》云:“故蓍龟,所以立公识也。”《尚书.洪范》云:
汝则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。汝则从,龟从,筮从,卿士从,庶民从,是之谓大同。身其康疆,子孙其逢吉。
重大事件的占卜结果,国王要通告王朝的贵州官吏及民众。《尚书》中的《盘庚》、《大诰》等文献都有相关的记载。古代有听卜的仪式,如《左传.哀公四年》云:
士蔑乃致九州之戎,将裂田以与蛮子而城之,且将为之卜。蛮子听卜,遂执之。
下三版卜辞可能是同时同事的占卜:
《后》下27.13:辛未王卜曰:余千多君曰:腾卜有祟.
《殷礼在斯堂拓本》:辛未王卜[曰]:余告[多]君曰:朕[卜]吉。
《后》下16.21:辛未卜,中,贞夕卜不同,惟其□。王占曰:唯□,唯其拜于□癸。
这组卜辞中商王占卜如何向“多君”通告占卜结果。李学勤认为“多君”是卿士。(6)行组卜辞中又有:
《续存》上1507:辛巳卜,疑,曰多君弗言,其有于祝,庚丐。九月。
辛巳卜,疑,曰唯王祝,亡害。
“言”,指议论。商王担心卿士不满于王朝的政策,希望举行祝祈,消除不安。行组卜辞中又有:
《后》下13.2:丁酉卜,疑,曰多君曰来吊以  。王曰:余其禀。从王。
显然是商王和卿士发生争执,故通过占卜决定是否顺从商王的意见。
宾组卜辞中有:
《合》56111:丙子卜,韦,贞我常驻年。
丙子卜,韦,贞我不其受年。
贞王其有曰多[君]。
贞王勿曰多君。
贞王其有曰多君,若。
贞即。
贞史。
两条卜“受年”的卜辞即“岁卜”,《说文》云:“年,谷熟也。”《左传.哀公十二年》云:“国人望君如望岁焉。”其他卜辞云:“勿曰多君”、“其有曰多君”,等等。是卜问商王如何通告卿士的事情。
晚商卜辞中有:
《合》36511:丁卯王卜,贞今咎巫九咎。余其从多田于多白正孟方伯炎。唯卒羽日步,亡左自上下于血示,余受又又。不蔑捷,□告于兹大邑商亡害在犹。
商王将会同诸侯征讨孟方白,要在周祭羽日祀典结束时出发,得到上下神祗的佑助,必定取得胜利。特向大邑商的民众通告,占卜顺利。
十二、占卜术语丛考
(1)见
见、现古同字。《周易.乾》九二:“见龙在田。”王弼注:“出潜离隐,故曰见龙。”《汉书.元帝纪》云:“天见大异。”颜注云:“见,显示。”见,如同示,《广雅.释诂》四:“见,示也。”《说文》云:“示,天垂象,见吉凶,所以示人也。”又如《左传.襄公十年》记宋公为晋侯演奏桑林之乐,晋侯返回的途中,“及著雍,疾。卜,桑林见”。
宾组卜辞中有:
《合》12971:壬辰卜,丙,羽癸巳雨。癸巳见,允雨。
壬辰早于癸巳一日,卜次日癸巳雨。据后面的验辞,占卜应验,癸巳的确有雨。宾组卜辞中又有:
《合》12977:……其唯辛见。七七日甲允雨,八日辛丑亦……
前面是占辞,商王判断辛日当现,后面的验辞有误刻,多一个七字。又如:
《合》12984:……卜,王……今雨……占曰兹见。丁……允雨。
《合》376:贞见庚,其唯丁,引吉。
历组卜辞中有:
《屯》81:丁卯,贞王从者□伐台方,受[又二]。在祖乙宗卜,五月。兹见。
《合》33105:己丑,贞王从者  ,在兹不见。
下列宾组刻辞所记显现日期与商王占辞不合:
《合》811反:王占曰:吉,其唯庚冥。见丁。
《合》677反:王占曰:唯今夕癸。见丁。
《合》12163:[王]占曰:今夕不其雨。其唯丙事吉。丙……见癸。
宾组中还有关于恶梦是否显现凶咎的占卜:
《合》17450:贞多鬼梦,惠□见。
贞多鬼梦,惠言见。
庚辰卜,贞多鬼梦,惠见。
辛巳卜,贞今夕亡咎。
《合》17451:庚辰卜,贞多鬼梦,不至钻。
(2)由
“由”是从顺之意,参阅下列宾组卜辞:
《合》10124:贞唯帝害我年。二月。
贞不唯帝害我年。
王占曰:不唯帝害。唯由。
据此版商王占辞可准确理解“由”字的意义,“不唯帝害”就是“由”。宾组卜辞中又有:
《合》557:丁未卜,贞王夕深,唯有由。
贞不唯有由。二月。
《周易》爻辞中“由”与“大有”的意义相连,如《周易.豫》九四:“由豫,大有得,勿疑,明盍簪。”《象》云:“由豫,大有得,志大行也。”《周易.颐》上九云:“由颐,厉吉,利涉大川。”《象》云:“由颐,厉吉,大有庆也。”
“由”与“亡”可以组成先烈的对贞形式,例如:
《屯》4310:甲午卜,拙,亡尔,  。
甲午卜,拙,由尔,  。
《合》6945:癸酉卜,壳,贞禀由。
癸酉卜,壳,贞禀亡。在亘。
周原甲骨刻辞中有:
[H3(2).1]此由亦此亡。用由逋妾。
“逋妾”是逃亡之义。所以在占卜结果同时有利于“由”和“亡”两者的时候,要选择“亡”。因此有时占卜结果是“由”,也可拒绝采用,宾组卜辞又有:
《合》48:王占曰:用勿由。
(3)丧
师组卜辞中有:
《合》21019:辛未卜,王,贞今辛未大风,不惟咎。
□亥卜,师,以……  ,其丧。
《合》21020:□亥卜,师,以……  ,不丧。□月。
《合》21153:□亥卜,丙寅其丧……丙寅火。
做为占卜术语的“丧”,与“得”相对,《周易.乾.文言》云:
亢之为言也,知进而不积压退,知存而不知亡,知得而不知丧。其唯圣人乎?知进退存亡而不失其正者,其唯圣人乎。
《周易.坤》云:
元亨,利牝马之贞,君子有攸往,先迷后得主得,西南得朋,东北丧朋,安贞吉。
《彖》云:
先迷失道,后顺得常,西南得朋,乃与类行,东北丧朋,乃终有庆。
据尚秉和的解释,消息卦自西而南阳日增,自东而北阳日减,增则得朋,减则丧朋。是知阴阳和曰得,阴阳不和曰丧。
“丧”,屡见《周易》卦爻辞,如《震》云:“震惊百进而,不丧匕 。”《震》六二云:“震来厉,亿丧贝。”《睽》初九:“悔亡,丧马,勿逐,自复。见恶人,无咎。”《既济》六二:“妇丧其蕴,勿逐七日得。”
(4) 与执
在师组卜辞命辞的句末,常常有“  ”(“印”字少少左边框中一横之字)与“执”。李学勤认为是“语末助词”(7),其后裘锡圭又认为这两个字是“见于殷墟卜辞的最确凿无疑的句末疑问语气词”(8)。
师组中句末使用“ ”和“执”的卜辞大多包含正反两贞,可以看作是由正反相对的两个分句组成。“  ”和“执”用于两个分句的句尾。有一重要现象必须首先指出,正反两贞的次序,以及和“  ”和“执”的配合在卜辞中是不回定的,可归纳为三种情况:
A.(正贞)  (反贞)执
《合》799:癸酉卜,贞方其正,今二月,  。不,执。余曰:不其正,允不。
癸酉卜,王,贞自今癸酉至于乙酉,吧人其见方, 。不其见方,执。
B.(反贞)  (正贞)执
《合》21036:辛丑卜,师,贞子辟雨疾臣,不其咎舟, 。咎舟,[执]。
《合》19779:……弗克以,  。其克以,执。
《合》19778:□□卜,升:不其延雨至丙,  。延雨,执。
C.(正贞)执(反贞)
《合》20449:癸卯卜,王,缶蔑正戎,执。弗其蔑,  。三月丙午遘方,不获。
《京津》2984:庚戌卜,师,贞方其正,今日,执。不[  ]。
上述现象至少说明“  ”和“执”与卜辞正反贞的配合并不存在必要的语法关系。
“  ”和“执”不是意义相对而言的语辞。师组正反贞的命辞句尾有时都使用“  ”,不使用“执”,例如:
《合》20415:戊申卜,方扣自南,其正,  。
戊申卜,方扣自南,不其正,  。
《合》19755:涉三羌,既获,  。
毋获,  。
《屯》4310:甲午卜,拙,亡尔,  。
甲午卜,拙,由尔,  。
除师组外,“  ”、“执”也出现于其他甲骨组群,如宾组卜辞中有:
《合》800:壬午[卜],争,贞□其来,  。不其来,执。
《合》802:贞御妇,  。勿,执。
午组卜辞中有:
《合》22065:壬戌戎卜,舞侯□余仝乎见尹以舞侯,  。
《合》22101:□申卜,栅御子自祖庚至于父戊,  。
裘锡寺认为:较晚的古汉语里,置于选择问句的两个分句之间的连词“抑”,也许就是由这种“抑”演变而来的。(9)这一推论不可能成立。
那么,卜辞中的“  ”和“执”究竟表示什么意义呢?今按:“  ”,读为“迎”,《说文》云:“迎,逢也。”《论衡.卜筮》云:
夫卜曰逢,筮曰遇,实遭遇所得,非善恶所致也。善则逢吉,恶则遇凶,天道自然,非人为也?
占卜也可称“遇”,周原齐家村卜骨中有:
《采112》:□□贞。
卜曰:其卒车马,思又禹。
“禹”,原文从羽从禹,李学勤认为可读为遇,(10)《左传.僖公二十五年》云:“遇黄帝占于阪泉之北。”《论衡.卜筮》云:“周公卜三龟,公曰:乃逢是吉。”《尚书.金滕》云:“启签见书,乃并是吉。”郑注:“乃复见三龟占书,亦合於是吉。”《史记.鲁世家》云:“开签乃见书,遇吉。”是知逢,遇、合、并等等是意义相近的占卜术语。
“执”通“持”,义为“得”,《吕氏春秋.至忠》云:“将以忠于君五之身而持千风之寿也。”高注:“持,犹得也。”《史记.龟策列传》云:“某欲卜某,即得而喜,不得而悔。”
卜辞句尾的“  ”和“执”表示占卜者预祝占卜取得结果,不论吉凶,希望神灵给予喻示,占卜者将依此行事,真正糟糕的结果是没有喻示,即所谓的“不告”,《左传.定公五年》云:“卜过之,龟焦。”本注:“龟焦,兆不成,不可以行事也。“《六韬》云:”文王问散宜生,卜伐纣吉乎?曰:不吉,钻龟不兆。“
容易使人误解的原因是卜辞中的占卜术语常常省掉,例如:
《合》19757:丙寅卜,……羌,其恼涉河,  。不恼。
这是一条包含正反贞的命辞,反问的句末省略了占卜术语。在同一命辞中不可能同时包含疑问和肯定的两个分句,说明“  ”和“执”不是表示“疑问语气”的助词。
与“  ”、“执”同类的术语还有一些,不面分析几个典型事例。
《尚书.洛诰》记载西周初期经营洛邑前的占卜,文云:
我卜河朔黎水。我乃卜漳水东,  水西,以惟洛食,我又卜  水东,亦惟洛食,  来,以图及献卜。
孔传云:“卜必先墨画龟,然后灼之。兆顺食墨是也。”其说不知何据。食,可读为直,《广雅.释诂》云:“当,直也。”
历组卜辞中有:
《屯》2322:癸酉,贞其拜禾于岳,得。
癸酉,贞弼得,岳其取,即于上甲。
此版是卜时日的卜辞,“即于上甲”是即于上甲日的省略,“得”和“弼得”的位置,以所卜事件为主体,一前一后,这种有意的搭配是为了突出变化,避免重复。又如何组卜辞中有:
《合》30439:丁丑卜,狄,贞其用兹卜,异其涉  ,同,吉。贞不同涉,吉。
同、合义通,《吕氏春秋.大乐》云:“莫不咸当。”高注:“当,合也。”在正反贞的结果中,都将会出现“当”或“不当”、“得”或“不得”,所以如何利用占卜结果,是很复杂的事。
[附记]为印刷方便,所引古文字资料在不影响文意情况下,尽量改用通行汉字或假字。读者如有需要,请核察有关著录。
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孔子天道论的文化背景——孔子天道论初探(二)(涂宗流 刘丹)
涂宗流 刘丹http://blog.cat898.com/boke.asp?Userid_2301886.showtopic.88060.html
摘  要:古代中国社会一步一步由“天”本位向“人”本位转化。武王伐纣,别开生面地以不行“人道”、不修“人伦”指控殷王纣,宣告了人文精神的觉醒。周公的文化“维新”,为早期儒家“天道论”的提出,铺平了道路。周公对“天命”思想的修正,将“天命”从“皇天”“上帝”的神圣天庭请到人间,对巫师的“天命”思想,进行了全面否定,宣告天命神圣的破产,为孔子“天道论”的提出打下坚实基础。在夏、商、西周三代的祭祀活动中,天地鬼神逐步人格化,为早期儒家提出人之德参于天地的命题,做了重要铺垫,是“圣人”与天地参的思想产生的现实基础。
关键词:天;上帝;巫师;天命;维新;鬼神;人格化
古代,在尧舜至殷商的时代,中国是“天”本位的社会,“天”、“上帝”(天帝),至高无上,是人类社会的主宰。虽然古帝尧“钦明文,思安安,允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦。黎民於变时雍。”[1]但仍旧要“肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,徧于群神。”[2]古帝尧行“人道”的盛德,是“上帝”(天帝)对人类的福佑,“人道”与“天道”是密不可分的一体两面。
传说尧舜时代“地”和“天”是相通的。“治世公道昭明,为善得福,为恶得祸,民晓然知其所由。”[3]后来,“蚩尤惟始作乱,延及平民,罔不寇贼,鸱义奸宄,夺攘矫虔。”“民兴胥渐,泯泯棼棼,罔中于信,以覆诅盟,虐威庶戮,方告无辜于上。上帝监民,罔有馨香德,刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜,暴虐以威,遏绝苗民,无世在下。乃命重黎,绝地天通,罔有降格,群后之逮在下,明明棐常,鳏寡无盖。”[4]“绝地天通”之后,巫师便应运而生。
巫师即巫、觋,专门接事鬼神的人。《说文·巫部》:“巫,祝也,女能事无形,以舞降神者也。”又《见部》:“觋, 能斋肃事神也。在男曰觋,在女曰巫。”巫、觋又统称“巫”,或曰“巫师”。由于巫师接事鬼神,巫师代代相传,于是巫师传统形成。“巫师”接事鬼神,向人间传达“天命”,祓除不祥,为人们所敬仰。一时巫师崇拜、天命神圣,成为“天”本位社会的两大特点。
随着社会的发展,时代的进步,“天道”作为大自然的变化规律逐渐被认识,“天道”与“人道”分离,“巫师”的巫术失去权威,“天命神圣”的神话失去市场,天地鬼神逐渐具有人文品格,中国社会一步一步由“天”本位向“人”本位转化。到了春秋晚期,贵“天道”(自然之道)、行“人道”的思想便成为时代的主流。
1、巫师崇拜的贫困
巫师活动在殷商时代最为兴盛。《尚书·商书·吕刑》载:“敢有恒舞于宫,酣歌于室,时谓巫风。”巫师“恒舞”、“酣歌”于宫室,以接事鬼神,当时已成为风气,称之为“巫风”。巫师的主要职能是接事鬼神,其中包括“稽疑”(卜筮之道)、“庶徵”(解释天象的徵兆)主持祭祀、祁祷、以及祓除不祥等活动。
巫师在殷商时代最受尊重,由巫而史,拜相为王者大有人在。《尚书·周书·君奭》载:“我闻在昔,成汤既受命,时则有若伊尹格于皇天;在太甲,时则有若保衡;在太戊,时则有若伊陟、臣扈格于上帝,巫咸乂王家;在祖乙,时则有若巫贤;在武丁,时则有若甘盘。”这是周公挽留召公时所讲述的有关商代良相的故事,其中“巫咸乂王家”的“巫咸”,就是商代有名的大巫师,据《史记·殷本纪》记载,“巫咸治王家有成”,其子巫贤,在祖乙时代,继续为王室服务,与其父以及伊尹等,同为商代的圣贤君子。
巫师的巫术在殷商时代也最有影响的。所谓巫术,就是利用虚拟的“超自然力”(神力)来实现人的某种愿望的法术。“巫术”也相信一切事物都有其内在的规律性,只不过这种规律性,纯粹是人的大脑对客观事物扭曲的反映,是随心所欲的类比、延伸的结果,是不科学的,甚至于是反科学的。商代十分相信“巫术”,在民间、在卿大夫之间,甚至于在朝廷,经常举行巫术活动。有典籍记载的最大的最有影响的一次巫术活动,是商汤罪己祁雨。
约公元前十七世纪初[5],商汤自伐桀后,大旱七年,为免除百姓苦难,汤罪己,愿以身为牺牲,祁祷上帝降甘露以救百姓。“汤曰:惟予小子履,敢用玄牡,告于上天后。曰:‘今天大旱,即当朕身履,未知得罪于上下,有善不敢蔽,有罪不敢赦,简在帝心。万方有罪,即当朕身,朕身有罪,无及万方。’”[6] 商汤贵为天子,亲自参加祁雨活动,并发表罪己演说,至少说明三点:1、商汤认为“上天后”(天帝)是人类社会的主宰;2、商汤对祁雨巫术深信不疑;3、商汤深爱百姓。据裘锡圭先生研究,殷商时代以人为牺牲祁雨的现象在卜辞中并不少见。[7]这说明在殷商时代,不仅巫师活动最为兴盛,巫术影响也是相当大的。
殷商时代,上自帝王将相,下至黎民百姓,都听命于皇天、上帝。伊尹、伊陟父子笃信皇天、上帝,曾先后为相,在殷商历史上举足轻重,写下了光辉的一页。
伊尹,名“衡”。“衡”乃“斗衡”也,北斗杓三星“玉衡”的省称。伊尹“格于皇天”,可代天立言,在成汤之后,左右殷帝之废立。《史记·殷本纪》载:“汤崩,太子太丁未立而卒,……帝中壬即位四年,崩,伊尹乃立太丁之子太甲。”“帝太甲元年,伊尹作训。”“帝太甲既立三年,不明,暴虐,不遵汤法,乱德,于是伊尹放之于桐宫。”据《帝王世纪》云:伊尹“年百岁卒,大雾三日,(帝)沃丁以天子礼葬之。”伊陟“格于上帝”,“庶徵”怪异,传达“上帝”旨意,修禹、汤之道,使殷商复兴。《史记·殷本纪》载:“帝太戊立伊陟为相。亳有祥桑榖共生于朝,一暮大拱。帝太戊惧,问伊陟。伊陟曰:‘臣闻妖不胜德,帝之政其有阙与?帝修其德。’太戊从之,而祥桑枯死而去。”“帝太戊赞伊陟于庙,言弗臣。伊陟让,作《原命》。殷复兴,诸侯归之,故称中宗。”
殷商继承夏代的巫师传统并将其推向极至,使中国的巫师崇拜延续了近十个世纪,皇天、上帝主宰中华先民命运近千年。不过在殷商后期,巫师崇拜已出现贫困,巫师的地位每况愈下,人们对“上帝”(天帝)的存在已开始动摇,对作为“上帝”(天帝)之子的商王的不满情绪日渐高张。巫师队伍也开始分化,为了分工,殷商晚期已有“祝、宗、卜、史”[8]出现。
有周取代殷商以后,以周公为代表的政治集团,十分重视奴隶和平民的觉醒,在沿袭殷商巫师传统的同时,实行文化“维新”[9],推动人文觉醒,创造了内涵理性精神的礼乐文化。周公文化“维新”的主要内容有两个方面:一是巫师的祭司化,二是祭祀的人文化。
有周保留了殷商晚期的“祝、宗、卜、史”。“祝”有大祝、小祝、丧祝、甸祝、诅祝、女祝;“宗”有大宗伯、小宗伯、内宗、外宗、都宗人、家宗人;“卜”有大卜、卜师、龟人、占人、筮人、占梦,以及司巫、男巫、女巫;“史”有大史、小史、内史、外史、御史、女史。
《周礼·春官宗伯》载:“大祝掌六祝之辞,以事鬼神示,祁福祥,求永贞。一曰顺祝,二曰年祝,三曰吉祝,四曰化祝,五曰瑞祝,六曰筴祝。掌六祁,以同鬼神示,一曰类,二曰造,三曰襘,四曰禜,五曰攻,六曰说。”“小祝掌小祭祀,……凡事,佐大祝。”“丧祝掌大丧劝防之事。”“甸祝掌四时之田表貉之祝号。”“诅祝掌盟、诅、类、造、攻、说、襘、禜之祝号。”《周礼·天官冢宰》载:“女祝掌王后之内祭祀,凡内祷词之事,掌以时招、梗、襘、禳之事,以除疾殃。”
《周礼·春官宗伯》载:“大宗伯之职,掌建邦之天神、人鬼、地示之礼,以佐王建保邦国。”“小宗伯之职,掌建国之神位,右社稷,左宗庙。”“内宗掌宗庙之祭祀,荐加豆笾。”“外宗掌宗庙之祭祀,佐王后荐玉豆”“都宗人掌都祭祀之礼。”“家宗人掌家。祭祀之礼”
《周礼·春官宗伯》载:“大卜掌三兆之法,一曰玉兆,二曰瓦兆,一曰原兆。……掌三易之法,一曰连山,二曰归藏,三曰周易。”“卜师掌开龟之四兆,一曰方兆,二曰功兆,三曰义兆,四曰弓兆。”“龟人掌六龟之属。各有名物,天龟曰灵属,地龟曰绎属,东龟曰果属,西龟曰雷属,南龟曰猎属,北龟曰若属,各以其方之色与其体辨之。”“占人掌占龟,以八筮占八颂,以八卦占筮之八颂故,以眡吉凶。”“筮人掌三易,以辨九筮之名,……一曰巫更,二曰巫咸,三曰巫式,四曰巫目,五曰巫易,六曰巫比,七曰巫祠,八曰巫参,九曰巫环,以辨吉凶。”“占梦掌其岁时,观天地之会,辨阴阳之气。以日、月、星、辰占六梦之吉凶。一曰正梦,二曰恶梦,三曰思梦,四曰寤梦,五曰喜梦,六曰惧梦。”“司巫掌群巫之政令。”“男巫掌望祀、望衍、授号,旁招以茅。……王吊,则与祝前。”“女巫掌岁时祓除、衅浴、旱暵,则舞雩。若王后吊,则与祝前。”
《周礼·春官宗伯》载:“大史掌建邦之六典,以逆邦国之治。掌法,以逆官府之治;掌则,以逆都鄙之治。”“小史掌邦国之志,奠系世,辨昭穆。”“内史掌王之八枋之法,以昭王治。”“外史掌书外令,掌四方之志,掌三皇五帝之书,掌达书以名于四方。”“御史掌邦国、都鄙及万民之趾令,以赞冢宰。”《周礼·天官冢宰》载:“女史掌王后之礼职。”
以《周礼》而论,殷商晚期的“祝、宗、卜、史”到有周一代,只有“祝、宗、卜”仍与巫师有关,而且都分化为具体的职属,只能为祭祀服务。不管多有才能的人,不管担任“祝、宗、卜”之类的何种职务,也不可能发挥殷商时代巫师的那种作用,产生殷商时代巫师的那种影响。有周一代,无论担任“祝、宗、卜”之类的何种职务,除了有权力大小之分外,对于祭祀来说,只不过一祭司而已。
有周一代与殷商时代一样也十分重视祭祀活动,所不同的是:殷商时代顶礼膜拜的是“皇天”、“上帝”,有周一代虔诚敬奉的是“天”、“地”、“祖神”;殷商时代顶礼膜拜“皇天”、“上帝”,是祁求保佑赐福;有周一代虔诚敬奉“天”、“地”、“祖神”,是“教民反古复始不忘其所由生”[10]。同样是祭祀,有周一代的祭祀却增加了人文的内涵。
《史记·周本纪》载:周武王东伐纣,“师毕渡盟津,诸侯咸会。曰:‘孳孳无怠!’武王乃作《太誓》,告于众庶:‘今殷王纣乃用其妇人之言,自绝于天,毁坏其三正,离逷其王父母弟,乃断其先祖之乐,乃为淫声,用变乱正声,怡说妇人。故今予发维恭行天罚。勉哉夫子,不可再,不可三!’”
《太誓》是武王的伐纣檄文,所列举的殷王纣罪行主要有两条:一是“毁坏其三正”,二是“离逷其王父母弟”。“三正”,《集解》引马融曰:“动逆天地人也。”《尚书·周书·泰誓》曰:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。亶聪明作元后,元后作民父母。”“毁坏其三正”,意为毁坏天、地、人之正道,即不行“人道”。“离逷其王父母弟”,意为疏远亲族兄弟,即不修“人伦”。“人道”、“人伦”都是以“天道”为依据的。殷王纣自以为受命于“皇天”、“上帝”,却自绝于天,所以姬发要恭敬地执行天对他的惩罚。周武王在这里,别开生面地以不行“人道”、不修“人伦”指控殷王纣,宣告了人文精神的觉醒,为有周一代实行文化“维新”指明了道路。
有周一代的祭祀活动,从表面看来,似乎与殷商时代的祭祀活动没有多大区别,究其实质却大不相同。《尚书·周书·金滕》载:“既克商二年,王有疾,弗豫。二公曰:‘我其为王穆卜。’周公曰:‘未可以戚我先王。’公乃自以为功(事),为三壇,同墠。为壇于南方北面,周公立焉。植璧秉珪,乃告太王、王季、文王。史乃册祝,曰:‘惟尔元孙某,遘厉虐疾。若尔三王,是有丕子之责于天,以旦代某之身。予仁若考,能多才多艺,能事鬼神。乃元孙不若旦多才多艺,不能事鬼神。乃命于帝庭,敷佑四方,用能定尔子孙于下地,四方之民,罔不祗畏。嗚呼!无坠天之降宝命,我先王亦永有依归。今我即命于元龟,尔之许我,我其以璧与珪,归俟尔命。尔不许我,我乃屏璧与珪。’乃卜三龟,一习吉。启籥见书,乃并是吉。”
周公此次祭祀活动与商汤罪己以身为牺牲祁雨的活动,在形式上有相似之处,但却有实质却性的不同:1、周公不是祭祀“上天后”,而是祭祀“太王、王季、文王”;2、周公不相信有什么巫术神力可以改变人的命运,只想对祖先述说心中对王兄的关切;3、周公不想取悦祖先,只是面对面的与祖先谈自己的优点,希望祖先答应让自己代王兄事鬼神,而让王兄“敷佑四方”。周公已从天上回到人间,祭祀活动只是儿孙向已故祖先的真情表白,还有奉以璧珪或屏以璧珪的娇嗔。
有周一代的祭祀活动,是以人文为主导的教民活动,有别于殷商时代巫师的巫术活动。是周公文化“维新”的重要内容。周公的文化“维新”,为早期儒家“天道论”的提出,铺平了道路。可以说,没有周代祭祀活动的人文化,也就没有早期儒家的“天道论”。所以孔子说:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”[11]
2、天命神圣的破产
“天命”,语表意义,即“皇天”、“上帝”下达的命令。语里意义,多指王权受命于天,神圣不可侵犯;也指“皇天”、“上帝”的意旨。《尚书·商书·盘庚上》:“先王有服,恪谨天命。”《尚书·商书·汤誓》:“非台小子,敢行称乱,天命殛之。”有夏、殷商、西周是中国奴隶社会的三个朝代,统治者都认为王权受命于天,自己是得天命的真命天子,天命神圣不可侵犯;为保护王权或者夺取王权,都以“恭行天罚”为理由,进行征讨、杀伐,并且堂而皇之的宣扬是对天命的恭敬和顺从,以求得他人的拥护和支持。
《史记·夏本纪》载:禹崩,诸侯皆朝启,于是启遂即天子之位。“有扈氏不服,启伐之。将战,作《甘誓》。”《尚书·夏书·甘誓》:“王曰:嗟,六事之人,予誓告汝:‘有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。’”
禹是中国原始社会末期最后一个由部落联盟会议推举的首领;禹之子启,是中国第一个奴隶制国家的第一个君王(天子),也是实行王位世袭制、由“天下为公”到“天下为家”的第一人。由“天下为公”到“天下为家”,这是翻天覆地的大变化,是一场历史的大革命,绝不可能风平浪静。夏启为了保护他已取得的中国第一个奴隶制国家君王的王权,镇压反对派有扈氏,其目的昭然若揭。然而夏启却偏偏布告天下,说自己是“恭行天之罚”,以掩盖保护奴隶制国家王权的真实意图。夏启以“恭行天之罚”为号召,说明两点:1、“皇天”、“上帝”在中国从原始社会末期向奴隶社会转变的时期,是人类社会的主宰;2、“天命”是最神圣的,是不可违抗的。
《史记·殷本纪》载:成汤“既绌夏命,还亳,作《汤诰》。”《尚书·商书·汤诰》:“夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓罹其凶害,弗忍荼毒,并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。肆台小子,将天明威,不敢赦,敢用玄牡,敢昭告于上天神后,请罪有夏。聿求元圣,与之戮力,以与尔请命。”《尚书·商书·仲虺之诰》:“惟天生民有欲,无主乃乱,惟天生聪明时乂。有夏昏德,民坠塗炭,天乃锡王勇智,表正万邦,缵禹旧服,兹率厥典,奉若天命。”
商朝是中国历史上第二个奴隶制国家,成汤灭夏是改朝换代。如果说夏王是得“天命”的真命天子,成汤要灭夏,就有一个改“天命”的问题。成汤笃信“皇天”、“上帝”,能不能灭夏,要“皇天”、“上帝”说了算。所以,即使“夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓”,成汤还得“昭告于上天神后,请罪有夏”。成汤伐桀,“放桀于南巢”,还特别命仲虺诰喻天下,“恐来世以台为口实”。《尚书·商书·仲虺之诰》突出了三点:1、“天生民有欲,无主乃乱”;2、“有夏昏德,民坠塗炭”;3、成汤“缵禹旧服,兹率厥典,奉若天命”。“天生民有欲,无主乃乱”强调天下必须有主;“有夏昏德,民坠塗炭”强调夏桀已不能为天下主;“缵禹旧服,兹率厥典,奉若天命”强调成汤乃天命所归,表正万邦乃继禹旧所服行,只不过顺乎天意而已。
商朝从成汤灭夏开始,到纣灭亡,历时六百余年。它的兴、衰都与“皇天”、“上帝”联系在一起。殷人认为自己的统治权力是“皇天”、“上帝”的赐予,子孙后代要“恪谨天命”,“复先王之大业,底绥四方”。[12]
《史记·殷本纪》载:“帝盘庚之时,殷已都河北,盘庚都河南,复居成汤之故居,乃五迁,无定处。殷民咨胥皆怨,不欲徙。盘庚乃告谕诸侯大臣曰:‘昔高后成汤与尔之先祖俱定天下,法则可修,舍而弗勉,何以成德!’乃遂涉河南,治亳,行汤之政,然后百姓由宁,殷道复兴。”《尚书·商书·盘庚下》曰:“古我先王,将多于前功,适于山,用降我凶德,嘉绩于联邦。今我民用荡析离居,罔有定极,尔谓朕,曷震动万民以迁。肆上帝,将复我高祖之德,乱越我家,朕及笃敬,恭承民命,用永地于新邑。”盘庚复兴殷道,是因为上帝“复我高祖之德”,“殷道复兴”乃上帝的意志的体现。
《史记·殷本纪》又载:“帝乙崩,子辛立,是为帝辛(《尚书》中称为“商王受”),天下谓之纣。”“(纣)赐(姬昌)弓矢斧钺,使得征伐,为西伯。”“(西伯)乃阴修德行善,诸侯多叛纣往归西伯。西伯滋大,纣由是稍失权重。”“及,西伯伐饥国,灭之。纣之臣祖伊闻之而咎周,恐,奔告纣,曰:‘天既讫我殷命,假人元龟,无敢知吉,非先王不相我后人,维王淫虐用自绝,故天弃我,不有安食,不虞知天性,不迪率典。今我民罔不欲丧,曰:天曷不降威,大命胡不至?今王其奈何?’纣曰:‘我生不有命在天乎!’祖伊反,曰:‘纣不可谏矣。’”纣的灭亡,其根本原因,从表面看来,好像是“天既讫我殷命”(“皇天”、“上帝”已经断绝我们殷的寿运了),也就是说,“皇天”、“上帝”已经更改了天命。然而,从实质上看,纣灭亡的根本原因在于,纣总以为“我生不有命在天乎!”(我生来不就承受了天命么!)在纣的心目中,天命神圣,我生来就承受了天命,我就可以为所欲为,想干什么就干什么!他万万没有想到,奴隶的觉醒,社会人文精神的潜滋暗长,天命神圣已经破产,不管你是否承受了天命,你要是与老百姓为敌,荒淫暴虐,祸害老百姓,你就是自绝于天,你就要灭亡。
西周是中国历史上第三个奴隶制国家,西周灭商也有一个改“天命”的问题。《尚书·周书·康诰》:“我西土怙冒闻于上帝,帝休,天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命,越厥邦厥民,惟时敘乃寡兄勖,肆汝小子封,在兹东土。”西周得天命的是文王,“天乃大命文王”,即文王受天命灭商。武王继承文王遗志,讨伐商纣王。《史记·周本纪》载:“武王即位,太公望为师,周公旦为辅,召公、毕公之徒左右王,师修文王绪业。……武王自称太子发,言奉文王以伐,不敢自专。”“诸侯皆曰:‘纣可伐矣。’武王曰:‘汝未知天命,未可也。’居二年,闻纣昏乱暴虐滋甚”,武王“乃遵文王,遂率戎车三百乘,虎贲三千人,甲士四万五千人”,对“自绝于天”的商纣王“共行天罚”。
夏、商、西周三代的统治者都“恪谨天命”,为保护王权或者夺取王权而“共行天罚”。从夏初至西周武王克商之时,“天命神圣”是三代统治者在公开文诰中所表达的主导思想。然而在由夏至商、由商至西周的“天命”更改的同时,贤明的成汤、周武王,在诠释“皇天”、“上帝”更改天命的时候,已逐步将“天命”人文化,将天意与民意揉和在一起,突出表达了“天视自我民视,天听自我民听”的民本思想。
《尚书·商书·汤诰》指出:天道为什么“降灾于夏,以彰厥罪”?那是因为“夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓,尔万方百姓罹其凶害,弗忍荼毒”,在这里天意表达了民意;《尚书·商书·仲虺之诰》指出:天为什么要“锡王(成汤)勇智”,让其“表正万邦”?那是因为“有夏昏德,民坠塗炭”,在这里其所以更改天命,是服从民意。
《尚书·周书·泰誓上》指出:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。亶聪明作元后,元后做民父母。”其所以“皇天震怒,命我文考,肃将天威”,是因为“商王受弗敬上天,降灾下民”,不知所以为民父母。《尚书·周书·泰誓中》指出:“惟天惠民,惟辟奉天。”如果你不顺承天意惠爱斯民,你就会被废黜天命。“天视自我民视,天听自我民听。”天之视听皆来自于民,凡顺承天意者,必得民心。《泰誓》中的“天地”,是“万物父母”;“皇天”“上帝”属于天下众民,天之视听皆来自于民;“皇天”“上帝”的“天命”只有顺承天意惠爱斯民的人君才能拥有;凡顺承天意的人君,必得民心。
《史记·周本纪》载:武王已克殷,后二年,武王病,后而崩。太子诵代立,是为成王。周初定天下,成王少,周公恐诸侯畔周,乃摄行政当国。管叔、蔡叔群弟疑周公,与武庚作乱,畔周。周公讨之,三年而毕定。作《大诰》、《微子之命》、《康诰》等篇。周公行政七年,成王长,周公反政成王,北面就群臣之位。
周公在周武王诠释“天命”的基础上,对“天命”思想进行了修正,明确提出了“以德受命”的命题。《尚书·周书·康诰》云:“惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡。”“明德慎罚”是周文王所以使有周发展起来的伟大功德。就因为周文王“明德慎罚,不敢侮鳏寡”的功德“闻于上帝,帝休,天乃大命文王”。“以德受命”,在顺承天意惠爱斯民的基础上,前进了一步。《尚书·周书·康诰》又云:“用康保民,弘于天。若德裕乃身,不废在王命。”“用康保民,弘于天”,特别强调保护众民,这是永保“天命”的关键。“用康保民”,在“天视自我民视,天听自我民听”的基础上,又前进了一步。
周公对“天命”思想的修正,将“天命”从“皇天”“上帝”的神圣天庭请到人间,对从有夏开始、经殷商发展到极至的巫师“天命”思想,进行了全面否定,宣告天命神圣的破产,为孔子“天道论”的提出打下坚实基础。
3、天地鬼神的人格化
夏、商、西周三代都非常重视祭祀活动,既祭祀天地,又祭祀鬼神。《礼记·祭法》:“燔柴于泰壇,祭天也;瘞埋于泰折,祭地也。”“埋少牢于泰昭,祭时也。相近(迎)于坎壇,祭寒暑也。王宫,祭日也。夜明,祭月也。幽宗,祭星也。雩宗,祭水旱也。四坎壇,祭四方也。山林川谷丘陵能出云为风雨、见怪物,皆曰神,有天下者祭百神。”“人死曰鬼,此五代之所不变也,七代之所更立者,禘郊祖宗,其馀不变也。”
三代各有所尚,夏人尚黑,殷人尚白,周人尚赤,日既没而黑,日方中而白,日初出以及日将落而赤,因而三代祭祀活动的时间各不相同。《礼记·祭义》:“夏后氏祭其闇;殷人祭其阳;周人祭日以朝及闇。”日既没谓之“闇”,黑也,故夏人祭其闇;日方中谓之“阳”,白也,故殷人祭其阳;日初出谓之“朝”(朝霞)、日将落谓之“及闇”(晚霞),赤也,故周人祭日以朝及闇。
三代各有不同的信仰,因而三代对被祭祀者的态度也各不相同。《礼记·祭义》:“夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊;其民之敝,惷而愚,乔而野,朴而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲;其民之敝,荡而不静,胜而无耻。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊;其民之敝,利而巧,文而不惭,贱而蔽。” 夏人尊命,殷人尊神,周人尊礼,这种不同,表现出后代对前代的因革与损益。
“夏道尊命,事鬼敬神而远之”,“尊命”,以天命为尊。“事鬼敬神而远之”,敬事鬼神而不迷信鬼神。有夏一代,自以为得天命,为了保住江山,惟恐人之有所不正,要求人们忠于天命,因而“先禄而后威,先赏而后罚”。
“殷人尊神,率民以事神”,“尊神”,以神为尊。“率民以事神”,以敬畏鬼神为道而影响众民。殷商一代,巫术最盛,由敬畏而迷信鬼神,君民上下情不相接,惟巫师之言为则,先其鬼而后其物,因而“先鬼而后礼,先罚而后赏”。
“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之”,“尊礼”,以礼为尊。“尚施”,重施惠于民。“事鬼敬神而远之”,敬事鬼神而不迷信鬼神。西周一代,注重民心,尊重民意,其赏罚无先后而以爵列之高下为准,因而礼文委曲而循人,礼繁文胜,利巧而贼。
有夏、殷商、西周之治,虽都祭天地、祀鬼神,然而对所祭祀的对象的理解并不完全相同。自有夏,经殷商,至西周,天地鬼神在人们心目中的存在,有一个变化过程,在这个变化过程中,天地鬼神由不可知到可知,由虚无缥缈到具有人文品格,最后成为人们社会生活中不可分割的一部分。
有夏立国,以“恭行天之罚”为由征伐反对派,“皇天”、“上帝”是人类社会的主宰,有夏统治者是承受“天命”的“天子”,“皇天”、“上帝”与人间的“天子”是一体的。什么是“皇天”、“上帝”?什么是“天命”?在人们心目中是不可知的。夏桀之时,人们痛恨夏桀无道,指着太阳说:“你几时灭亡,我情愿同你一起灭亡。”[13]殷商 “昭告于上天神后,请罪有夏”,夏桀“昏德”已不能为天下主;成汤顺乎天意表正万邦乃继禹旧所服行。殷商时代的“皇天”、“上帝”已是有情感、有意志的存在。从成汤灭夏开始,到纣灭亡,殷商历时六百余年。殷人认为自己的统治权力是“皇天”、“上帝”的赐予,子孙后代要“恪谨天命”,“复先王之大业,底绥四方”。西周灭商,武王“乃遵文王”,对“自绝于天”的商纣王“共行天罚”。强调“惟天惠民,惟辟奉天”,“天视自我民视,天听自我民听。”“天地”,是“万物父母”;“皇天”“上帝”属于天下众民;“皇天”“上帝”的“天命”只有顺承天意、惠爱斯民的人君才能拥有;凡顺承天意的人君,必得民心。西周时代的“皇天”、“上帝”,以及人虔诚祭祀的鬼神,都是具有人文品格的社会存在。
在西周,因为天地鬼神是具有人文品格的社会存在,所以祭祀天地鬼神,是统治者治人之道的重要内容。“凡治人之道,莫急于礼;礼有五经,莫重于祭。”[14] 祭祀天地鬼神,有极其重要的现实意义。祭祀是一种教民活动,祭祀天地鬼神,“教民反古复始,不亡其所由生也”。[10]祭祀也是一种自我教育活动,“夫祭者非物自外至者也,自中出生于心者也。心怵而奉之以礼,是故唯贤者能尽祭之义”。[14]
祭祀天地鬼神,简而言之就是祭祀鬼神。祭天,就是祭天神;祭地,就是祭地神。对于鬼神,春秋时期已有明确的认识。“众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土,其气发扬于上,为昭明,焄蒿悽怆,此百物之精也,神之著也。”[10] 治人者,“因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服。圣人以是为未足也,筑为宫室,设为宗祧,以别亲疏远迩,教民反古复始,不亡其所由生也。众之服自此,故听且速也。”[10]
祭祀活动,对于祭祀者来说,若能尽祭之义,则能追养继孝。“孝子之事亲也,有三道焉:生则养,没则丧,丧毕则祭。养则观其顺也,丧则观其哀也,祭则观其敬而时也。尽此三道者,孝子之行也。”[14]“贤者之祭也,必受其福。非世所谓福也。福者,备也。备者,百顺之名也。无所不顺者之谓备。言内尽于己,而外顺于道也。忠臣以事其君,孝子以事其亲。其本一也。上则顺于鬼神,外则顺于君长,内则以孝于亲。如此之谓备。唯贤者能备,能备然后能祭。是故贤者之祭也,致其诚信,与其忠敬。奉之以物,道之以礼,安之以乐,参之以时,明荐之而已矣,不求其为,此孝子之心也。”[14]
作为治人之道的重要内容的祭祀,乃教之本也。“君子之事君也,必身行之。所不安于上,则不以使下;所恶于下,则不以事上。非诸人,行诸己,非教之道也。是故君子之教也,必由其本,顺之至也,祭其是与。故曰祭者,教之本也。”[15]因为祭乃教之本,所以祭祀必须“见(现)事鬼神之道焉,见(现)君臣之义焉,见(现)父子之伦焉,见(现)贵贱之等焉,见(现)亲疏之杀焉,见(现)爵赏之施焉,见(现)夫妇之别焉,见(现)政事之均焉,见(现)长幼之序焉,见(现)上下之际焉,此之谓十伦。”[15]
在夏、商、西周三代的祭祀活动中,天地鬼神逐步人格化,经过西周的文化“维新”,天地鬼神在人们心目中成为具有人文品格的社会存在。天地鬼神的人格化,为早期儒家提出人之德参于天地的命题,作了重要铺垫,是以“天道”为“人道”精神本原的思想,以及“圣人”与天地参的思想产生的现实基础。
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[1]《尚书·虞书·尧典》,蔡沈《书经集传》,上海:上海古籍出版社1987年第1页。
[2]《尚书·虞书·舜典》蔡沈《书经集传》,上海:上海古籍出版社1987年第5页。
[3]《尚书·周书·吕刑》注,蔡沈《书经集传》,上海:上海古籍出版社1987年第133页。
[4]《尚书·周书·吕刑》,蔡沈《书经集传》,上海:上海古籍出版社1987年第133页。
[5]见《中国简史》,北京:人民教育出版社1980年第28页。
[6]《墨子·兼爱下》
[7]裘锡圭《论卜辞的焚巫尫与作土龙》,《甲骨文与殷商史》,上海古籍出版社1983年。
[8]《左传·定公四年》,杨伯峻《春秋左传注》,北京:中华书局1981年第1536页。
[9]《诗经·大雅·文王》:“周虽旧邦,其命维新。”
[10]《祭义》,《礼记集说》,上海:上海古籍出版社1987年第260页。
[11]《论语》,朱熹《四书章句集注》,北京:中华书局1983年第65页。
[12]《尚书·商书·盘庚上》,蔡沈《书经集传》,上海:上海古籍出版社1987年第53页。
[13]《尚书·商书·汤誓》:“时日曷丧,予及汝皆亡。”
[14]《祭统》,《礼记集说》,上海:上海古籍出版社1987年第266页。
[15]《祭统》,《礼记集说》,上海:上海古籍出版社1987年第269页。
书与“書”字的结构及其相应的哲学问题                                                 刘涛
内容提要:本文尝试通过文字的演化和沿革研究,还原同源于“仰则观象于天,俯则观法于地”的华夏文明文字和现代概念意义的哲学之间的关系,探索文字结构和释意中的哲学内涵和意义,阐发和描述文字的概念与逻辑属性。本文试图通过这一研究和探讨,来揭示文明史演化和沿革中所形成的典藉文献在释意和解读、评价和鉴别中存在的问题,及其相应的社会实践操作的配置和继承问题。在这些问题的研究探讨中,本文还通过比较华夏文明传统的哲学基本问题和以古希腊哲学为传统特征的西方哲学基本问题,摸索两者在基本问题界定和研究取向(方法论)上的差异,并寻求对二者进行衔接的可能路径。
关键词:书 文字 哲学 对象 概念 逻辑
从文明史的演化和沿革视角来考察,“书”是文明史演化和沿革中的知识和精神积淀的载体。从文明延续和文明继承的角度考察,对传统典籍文献的解读和阐发会一定程度上影响文明的演化、发展方向和发展程度。但是在文明的演化和发展过程中,表述知识和精神积淀载体的文字结构和语义发生了一定的变化,造成了传统典籍文献解读和阐发的歧义,因此文字字型结构及其语义的还原、回复和澄清,对于传统文献的解读、阐发和文明的继承发展具有重要意义。本文以“书”字的文字结构和语义的演化关系为例,阐述文字结构和语义的演化过程,进行范例性的说明。
一、“书”的现代释意
在现代通行的初级文字工具书《新华字典》中,给“书”作出的解释是:(1)、成本的著作。⑵、 信,家书,书札。⑶、文件,证明书,申请书。(4)、 写字,书法 [1]。在这些释义中,[1][2][3]中的释意可归为文字书写的特定载体,并和一定的思想和目的表达有关;其中⑷的释意表示书写的行为及书写的字体。
在高级的文字工具书《汉语大词典》中,书的的释意比较复杂,已经涉及到文字的演化史和部分“书”字的文字释意及释意演化的过程,如“书”字的字形结构演化部分(春秋、战国和秦汉时期的“书”字的字形)[2]。
《汉语大词典》中给出的“书”的释意,从许慎的《说文解字》破题,给出的释意依次是:⑴书写、记载。《广雅·释文》:“书,记也。” ⑵书藉、装订成册的著作。《正字通·曰部》 :“书,凡载藉谓之书。” ,清《说文句读·聿部》:“自《易传》‘ 《易》之为书也不可远 ’,始为典藉之通称。”[3]特指历书、占书、刑书。《书·金滕》:“启籥见书,乃并是吉。”,孔传:“开籥见占兆书。”,《汉书·刑法志》: “民知争端矣,将弃礼而徵于书。”,颜师古注:“取证于刑书。”。⑷《尚书》简称。⑸文字。清王筠《说文句读·聿部》:“书,书写其本意也。因而所写之字谓之书。”,《易·系辞下》:“上古结绳而治,后之圣人易之以书契。”⑹字体、字形。《隋书·阎毗传》:“能篆书,工草隶。尤善画,为当时之妙。”。⑺指六书。即我国古代分析文字的理论。⑻书法。⑼簿牒文件等。《周礼·天官·冢宰》:“司书上士二人,中士四人,府二人,史四人,徒八人。”,郑玄注:“司书,主计会之簿也。”。⑽书信。⑾古代帝王的诏书或臣下的奏记。⑿文体名。⒀某些曲艺的通称。如说书、书场。⒁姓[3]。
从以上《新华字典》和《汉语大词典》给出的“书”的释意可以看出,高级的文字工具书《汉语大词典》中的“书”的释意,包括了初级工具书《新华字典》中的内容,并且《汉语大词典》中对“书”字的释意从《说文解字》破题,已经涉及到了文字“书”的字形结构和释意的演化和沿革史。
二、“书”字结构的演化
现代称之为汉字的文字,在起源上源自于华夏文明“仰则观象于天,俯则观法于地[4]”的路径设定,文字的结构和字形的确定也以此为基础,推衍相因,因此形成了文字的字型结构与“仰则观象于天,俯则观法于地”的哲学基础的关联,创造了以六书(指事、象形、形声、会意、转注、假借)为其构造理论的复杂的文字符号记录系统。在这一复杂的文字符号记录系统中,每一个文字的结构构造及其取意,都有其内在的取象、会意和沿革史。本文将要展开分析的“书”字的字型结构,也在这一范式之内。
现代通行的“书”字的写法(限中国大陆),是繁体“書”字的简化字。“書”作为“书”的繁体字,定形于汉,是秦小篆“” 从“聿” 从“者”的省改[5]。从此次省改至建国后文字改革的两千余年间,“書”字的字型结构(正体)都没有变化。
如果再向前追索,在现代可解读的甲骨文献中,还没有看到与汉隶“書”字的字型结构相同或相近的字。但甲骨文字中有“肀”和“■”两个字形[6],在文字的字源上这两个字形演化、衍生出了“聿”部首结构的汉语言的文字[7]。在甲骨文字“肀”和“■”的字型结构里,这两个字的字型为手(■)里拿了一个树条(“■”、“■”,树条初始的取意相当于现代概念意义的“笔”),去写或画想要表达的对象[8]。
周之代商,始见字型结构与“書”的字型结构有直接缘起关系的字[9]。许慎作《说文解字》解“書”字的字型结构“从聿,者声。”[10]。在许慎的这一字型结构解析中,甲骨文字字型结构的“肀”和“”已经演化成为周秦文字的“聿”。而“書”字周秦构字字型的“者声”形成的形声兼会意字“■”,已经有异于现代概念意义的“书”的解析。
在文字的演化、沿革过程中,秦汉之际的文字隶化,“■”省改作“書”,作为现代简化字“书”的源起文字结构,已经从周秦文字的“从聿,从者”隶化为“从聿,从日”。在这一演化、沿革过程中,简化字“书”字的概念内涵,一方面在字意上与甲骨文字“肀”和“■”仍具有渐次相因的关系,另一方面也出现了字意渐次扩展的过程。三、“书”的字型结构与“书”字释意的关系
文字的字型结构与其取象、取意具有内在的关系。“书”(書)字的字型结构及概念内涵和释意演化沿革,涵盖在整个“书”字取象的演化沿革史中。
在文字的演化、沿革史中,“書”的字型结构源自甲骨文字“肀”和“■”,从而形成了现代释意中与书写的动作、书写的行为、书写的结果、书写的风格等相关的字意。如《新华字典》中“书”字的释意⑷、《汉语大词典》中“书”字的释意⑴、⑸、⑹、⑻。
甲骨文字“肀”与“■”在周秦之际演化为“聿”,是“书”( 書)字字型结构沿革及字意转化的另一个重要阶段,并以此为基础形成了“书”(書)字字意的扩展。
许慎在《说文解字》中给出的“聿”字的释意是:“聿,所以书也。楚谓之聿,吴谓之不聿,燕谓之弗。从,一声。”[11]许慎的这一释意——“所以书也”,从字型结构及释意的渊源两方面对“聿”字进行了考察,认定“聿”字仍是延续了甲骨文字“肀”、“■”的字意(从手里拿着笔书写取意)。在文字的沿革中,甲骨文字“”和许慎释作形声内涵的“一”结合,形成的形声兼会意的“聿”的转换,这一转换完成了书写动作的“”与源自“仰则观象于天,俯则观法于地”哲学理念的“一”的衔接[12]。于是“肀”、“■”字意的“写”与“画”的动作,在转换成“聿”的字形结构后,有了“一”(道)的约束和制约[13],从而在字意上限定了“肀”、“■”的取意。在传统文明的“仰则观象于天,俯则观法于地”的分析和考察对象的取象演化、发展路径下,“聿”为有意义的书写,而不是胡乱地涂鸦。由此相应形成了《说文解字》中的“聿”部。
许慎在《说文解字》中解“書”字:“箸也。从聿,者声。”[14]许慎这一“書”字的释意“从聿”,已经认定了“書”和“聿”之间的渊源关系。至于“書”字结构中另一个形声兼会意的部分“者”,在“書”字结构中的意义则为其后的历代学者所忽视[15],并造成了“書”字的歧义和相关语义的缺失。
“者”,许慎在《说文解字》的释义中释作:“者,别事词也。” [16]许慎的这一释义在传统文明的“仰则观象于天,俯则观法于地”考察对象的演化、发展路径下,“者”是一个具有特定与以内涵的文字结构。在“仰则观象于天,俯则观法于地”的研究方法论范式下,“者”的释意——“别事词”,是针对观察、思考的对象——自然界和人类社会的“物象”和“现象”而言的。在具体的考察和分析过程中,考察和分析的“物象”和“现象”在“仰则观象于天,俯则观法于地”的分析和考察取向下,是在特定气候(日月变换、雷电、湿度、温度)、物候(地形、地貌、土质)约束条件下,生态演化分布和生态均衡等自然因素和人类社会种群及内部结构、社会经济、制度结构及其相应的政治、军事、文化互相作用、互相影响的结果。这一结果作为特定的“书”的记述、表述、思考、归纳、推衍的对象,因为涉及到了自然界和人类社会众多的“物象”和“现象”领域,记述和描述起来自然是千头万绪,难以入手,从而使内涵有限的甲骨文字“肀”和“■”产生了记述和描述的困难,对考察对象(物象、现象)的事情、事理、事道的整理也产生了障碍,从而不能在概念上完整地界定考察和分析对象。
在探索现实问题的过程中,要解决这一问题,只有将考察的对象从自然和人类社会的复杂的“物象”和“现象”中分离出来,方能对其进行记述和描述。所以在周秦之际,在完成了甲骨文字“肀”和“■”的字形向“聿”转化后,加“别事词”的“者”,来进一步明确甲骨文字“肀”、“■”的动作行为和结果。
至于许慎在《说文解字》中给出的“書”字的释意“箸也”,从逻辑上看似乎是“聿”——书写过程的“别事”(者),象吃饭的筷子(饭)在盛饭的容器(豆、鼎、罐等)中夹取食物一样,将考察和分析的对象从纷繁复杂的“物象”和“现象”中分离出来,以便于记述、描述的形象过程。
这样,将考察和分析的对象分离出来,进行“一”(道)的记述和描述,就衍生出了《汉语大词典》“书”(書)字释意中的⑵(将考察对象记述于某种载体)、⑶(日月、季节、气候、物候的变化、卜筮 、制度)、⑷(治国的方略、策略)、⑺(造字的规则和原则)、⑼(社会运行控制的具体政策和措施)、⑾(治国的政令和建议措施)。
至于“书”(書)释意中的文体名,则保留了“書”字结构中“从聿,者声”会意构字的考察和分析对象的描述与表达,如司马迁《史记》中的《律书》、《平准书》等。
“书”(書)字释意中的“书信”条,是将考察和分析对象的范围扩展到记述和描述者自身对于人和事及其情感的表达,“书”(書)的动作行为已是表达者对于人和事的态度与情感的记述和描述了。
《汉语大词典》“书”(書)的释意中的⒀、⒁在缘起上与“書”的字形结构关联不大,笔者在此不做考察。四、“书”字中的世界观与方法论意义
许慎在《说文解字·叙》中这样界定文字的概念:“仓颉之初作书,盖依类象形,故谓之文;其后形声相益,即谓之字。”[17]这一文字概念的界定表明,文字的产生同源于“仰则观象于天,俯则观法于地”的考察和分析对象的分离和界定过程,并在文明史的演化、沿革中应用于具体的物象和现象的界定及其考察与分析。这样就形成了华夏文明相关概念内 涵的唯物论性质和方法论问题。这一唯物论性质,来源于对“仰则观象于天,俯则观法于地”的研究对象的考察与分析,并在这一基础上进行研究对象的分离和界定。这一分离和界定在“仰则观象于天,俯则观法于地”的方法论取向下,是具体的客观条件约束下演化、衍生的问题——宏观的日月星辰与气候变化和微观的地形、地貌、物候的变化,在人类与自然界的关系中这些变化决定了社会问题的人与事的联系和关系。在这一逻辑关系的范式下,华夏文明天人一体的唯物论哲学也就产生了。
华夏文明这一唯物论哲学与以古希腊哲学为源泉的西方哲学(包括同属于西方哲学范畴马克思主义哲学),在唯物论的属性上有不同的探讨角度。从西方哲学演化、发展的路径考察,古希腊哲学在其产生时就探讨了唯物论属性,如亚里士多德在《形而上学》(1.3)引述:“在第一批作哲学思考的人中,大多数人只把质料之类的东西当作万物的本原(arkhe),一切存在着的东西由它而存在,最初由它生成,毁灭之后复归于它,万物虽然性质多变,但实体却始终如一,人们说,这就是一切存在着的东西的元素和本源。”[18]由此可见,古希腊哲学在源头上把“万物的本源”归为“质料”,并且将考察、分析对象的“现象”和“物象”归结为“一切存在着的东西由它而存在,最初由它生成,毁灭后又复归于它,万物虽然性质多变,但实体却始终如一”,从而形成了西方哲学内在的考察对象的界定(“書”字结构中的“者”)和探索过程及其目的“一”(华夏文明的“一”,西方哲学的“逻各斯”)的语言描述。
古希腊哲学沿着这一源头演化、发展,产生了“本体”、“逻各斯”和“实证”等方法论问题及对相应概念与逻辑的探讨。从而规定和制约了以古希腊哲学为源头的西方哲学的演化、发展方向和理路。
在本文的主旨下,笔者尝试对华夏文明和以古希腊哲学为源泉的西方哲学基本问题进行比较,其目的在于澄清随着秦汉间文字隶化而产生的相关世界观和方法论问题的缺失与歧义。此外,随着近百余年的西学东渐及其现代西方相关知识的普及,做此比较有助于现代人对华夏传统文明精髓的相关问题的理解。
从前文的叙述可以看出,在哲学范畴的唯物论这一框架下,在具体研究对象的界定上华夏文明和具有古希腊哲学特征的西方文明间存在着差异。对于华夏民族的先民而言,考察和分析问题的界定源自于“仰则观象于天,俯则观法于地”的自然和社会的“物象”与“现象”认识,从考察和分析对象中存在的自然和社会的各种关系间探寻、求索其“别”,来实现考察和分析对象和其存在的状态环境(自然和社会中的“物象”、现象)的分离和界定(者)。而以古希腊哲学为源头演化、发展的西方哲学,则是将考察和分析的对象首先界定在其微观结构的“元素”和“本质”上,假定一个“万物虽然性质多变,但实体却始终如一”的“一”,然后利用相应的方法论去探索、求证所假定的“一”的存在,并在具体的探索、求证过程中去衔接所假定的“一” (元素、本质)的“别”与自然和社会“物象”与“现象”的关系(方法论范式的实证),探寻其“逻各斯”。
这样在“书(書)”字的文字结构和内涵意义上,就产生了两个不同的哲学体系之间的路径差异,并体现在文明演化、发展的路径和特征中,成为文明属性差异中的本质问题。在文明史的演化和沿革中,由于“书”(書)字的文字结构和概念内涵上考察和分析对象——“物象”和“现象”界定的取向不同(宏观、微观及视角),在概念界定“别”的实现上也就存在了差异,并产生了相应的考察、分析对象——“事”探讨介入角度的差异,及其相应的方法论选择的差异。
这两个以不同哲学体系为特征的文明,在“书”(書)字的文字结构和哲学内涵上的差异还表现在其“一”(道或逻各斯)内涵的表述上。就西方文明的理论研究范式和方法论而言,在研究对象的考察、分析过程中,其研究对象的界定和描述的表达应用的是拼音词汇,词汇的字母及其由字母拼写构成的单词都脱离了自然和社会问题的“物象”与“现象”的具象和抽象,所以考察和分析对象界定的词汇表达,在词义上还需要其他的说明和表述性的词汇给出说明与解释,从而产生了其哲学和研究范式上的研究对象“别事”(者)内涵的概念,并构成其哲学范畴的一个基本要素。
同时,由于在研究对象的“别事”(者)的界定上,其概念内涵总是和自然与社会问题的“物象”与“现象”间及其内部具有某种包含和相容与不相容的关系,从而出现了所界定概念间的关系与联系,并因此构成了概念间的逻辑问题,形成其哲学内涵的另一个基本要素。
对于华夏文明而言,在考察和分析对象的界定上,由于其源头上与相应的记录符号系统——文字,具有“仰则观象于天,俯则观法于地”的同源性,其指事、象形的“文”,具有表述考察和分析对象的特征描述的概念属性。而形声、会意的“字”,其文字结构的搭配及取意的推衍具有内在的逻辑关系和逻辑属性。如前文分析中的“聿”、“書”,以及具有广泛社会意义的“音”、“正”[19]等字。
这样,西学东渐哲学内涵的世界观和方法论表述的差异也就体现了出来。西方文明的拼音词汇中看不出考察对象的特征和属性,所以需要约定俗成的相关词汇来表述、解释考察和分析对象的特征与属性,从而产生了其哲学基本要素的概念。同时由于考察和分析对象总是处于复杂的自然和社会的“物象”和“现象”的环境和环境约束中,涉及到了相关概念界定和概念间的关系演绎,从而衍生出了西方哲学的另一个基本要素——逻辑问题。前文提到的这一相关问题,这里是其注脚。
而对于华夏传统文明而言,由于其文字本身具有哲学内涵的概念和逻辑属性,所以在方法论范式上没有独立的概念和逻辑要素,从而形成了华夏传统文明哲学内涵的概念和逻辑要素形式上的缺失。这一缺失构成了现代中西文明比较与衔接中许多令人困惑的问题。
在华夏文明的演化和沿革史中,这一问题其实是自春秋战国以降就一直存在的问题。春秋战国纷乱,文字的字形结构失去统一。秦汉间文字产生隶变,更加之秦始皇焚书坑儒,文献典藉被破坏(文学,《诗》、《书》、百家语),致使文字哲学内涵的概念和逻辑属性丧失了[20]。这一丧失形成了后世对古典文献的歧义和曲解。这一歧异和曲解产生了汉时的所谓“古文”(以孔宅壁中书为代表的六经春秋文字)和“今文”(以汉隶传记的部分经典典藉文字)之争。在这一背景下,许慎作《说文解字》,希望澄清这一相关问题。无奈许慎在《说文解字》中,文字的结构和释意的缘起叙述简略。在其后二千年的文明史演化和沿革中,后人没有再走许慎作《说文解字》的“仰则观象于天,俯则观法于地”的路子,整理和修复许慎在《说文解字》中未竟的工作,而是仅从许慎《说文解字》的释意中再去阐发其释意,以致于文字内涵的世界观和方法论问题及其相应的概念和逻辑要素再也无从寻觅。这一文明史演化和沿革中的遗憾,造成了华夏文明文字概念和逻辑属性的缺失,以及相应的哲学内涵的无从恢复和还原等问题,这应当是后人的遗憾。五、结语
通过前文的叙述和分析可以看出,华夏文明创造的同源于“仰则观象于天,俯则观法于地”的文字,其文字的字形结构与取意具有内在的联系。仅就本文探讨和分析的“书”(書)[21]字而言,从甲骨文的“肀” 和“”、周秦的“”到汉隶的“書”,都对现代应用的“书”字的概念和释意构成了影响(字意的限定和扩展)。因此,对文字的字形结构和演化、沿革史的研究,整理和比较文字释意的演化、发展历程,对于正确解读和阐发华夏文明的传统精意,准确、完整地解读和诠释华夏文明经典典籍都具有十分重要的意义。因为这不但关联影响到文字结构和释意演化、发展的历程,而且关联影响到对相应时期所形成的具有时代特征的典藉文献的解读和诠释。战国以降,对前人文献的曲解和歧意,其根源大都在此处。
一个文明在其演化、发展和沿革的历史过程中所形成的文献典藉,包含了该文明对自然和社会问题的“物象”和“现象”观察、思考形成的经验、认识和精神思想的优秀成果,是一个文明演化、发展的基础和精神食粮。国外的宗教文明和以古希腊哲学为基础的西方方法论范式,对传统典藉的研究和社会实践操作的借鉴继承,说明了这一问题的重要性(如世代相因的宗教教义和自然法)。对于华夏文明而言,历史演化和沿革中,历代对于古典文献研究的重视和经典典藉在社会实践中地位与社会意义的认定,也同样说明了这一问题的重要性。
目前,随着我国社会政治、经济、文化的演化和发展,以及相应的国际政治、经济、文化环境的变化,华夏文明传统的众多领域中的问题和西学东渐的相关内容已经有了百余年的交融。在这一趋势中,社会实践和历史经验已经告诉了我们,无论是闭关锁国还是全盘西化都不是国策。这就给现代人提出了一个问题——如何以正确的态度和方法评价、鉴别自身的文明传统,比较、鉴别、借鉴其他文明的一切优秀成果,并在社会政策实践操作中给予有效的配置。目前随着改革开放的深入和社会政治、经济、文化的发展,这已经是一个涉及到国家长治久安和持续、稳定发展的国策问题了。
本文尝试从“书”字的文字演化、沿革立论,并应用文字学、哲学等学科领域的研究方法,探讨文明演化和古典文献正确解读和归结的角度。笔者的这一探讨和尝试,或许是还原华夏文明的哲学基本问题、 正确解读古典文献以及比较与衔接中西文明的一个思路和方法,现在将其整理出来,以期与同道者交流。
注 释
[1]《新华字典》 商务印书馆 1998年版 P455。
[2]《汉语大字典》四川辞书出版社/湖北辞书出版社1995年10月版P 1509。
[3]《汉语大词典》P1509-P1510。这些“书”字条目下的释意,本文在引用时有删节。在下文有关“书”字的文字结构演化和沿革史的分析、考证中,限于篇幅,对其相应的释意演化、沿革中出现的歧意和曲解,本文在行文中不作评论,如汉郑玄、清王筠、颜师古等。
[4] 汤可敬撰 许慎原著《说文解字今释》岳麓书社 1997年7月第一版 P2164。
[5] 其考证见下文。
[6]《汉语大词典》 P2166。
[7] 参阅《说文解字·聿部》。
[8] 罗振玉在《增订殷墟书契考释》中考证,“聿”为:“此手持笔形,乃象形,非形声。”转引证于《汉语大字典》P1509。倪永宏在《汉字部首详解》中,将“ 肀”、“■”和“聿”放在一起。释“肀”为笔,释“■”为开叉的笔。倪永宏著《汉字部首详解》人民交通出版社1996年版P76-77。
[9] 汤成元主编《金石字典》中国书店 1995年10月第一版 P608-P609。
[10]《说文解字今释》 P422。
[11]《说文解字今释》 P422。
[12]类似的典型例子还有“音”字,参阅《说文解字今释》 P368 ,许慎在《说文解字》中释“一”:“惟初太始,道立于一,造分天地,化成万物。”《说文解字今释》 P10 ,对“一”的哲学内涵阐发比较完整的是春秋时期的老子,参阅老子著《道德经》。
[13] 在华夏文明的文字结构中,造字起源字型结构中的“一”和哲学范畴的“道”关联,形成了一个十分庞大文字体系,如《说文解字》中的“一”部、“聿”部、“正”部等。
[14]《说文解字今释》 P422。
[15]参阅《说文解字今释》P422,《汉语大词典》P3166。
[16]《说文解字今释》P482。
[17]《说文解字今释》 P2156。
[18]苗田力主编《希腊哲学》 中国人民大学出版社 1989年版P21。
[19] “正”《说文解字》释为:“正,是也。从止,一以上。”《说文解字今释》P239。与甲骨文对比考察,在这一释意中,“止”是脚的一个变体,表示站立和行为动作的工具,“一”是具有华夏文字哲学内涵的概念,见注[12]。
[20]参阅《说文解字.叙》,《说文解字今释》P2170- P2172。 在同一时期产生并发展起来的文字的释意脱离字形结构,在文字的释意是用别的文字注释所考察的文字释意如《尔雅》的产生和发展,与此应具历史上和逻辑上的必然联系。
[21]现代应用的简化字“书”在字形结构上源于汉隶“書”的简化,简化字“书”在字形结构上看不出其具体的文字概念和释意意义。但汉隶“書”在字形结构上的“从聿,从日”,仍具有使用记载工具(肀)将考察和分析对象演化、发展的内在属性和传统文明的“道”(现代常用的西方哲学内涵的规律)记录明白,象在日光下看东西一样清楚的会意,并将“書”的字形结构演化、沿革中的释意继承了下来,赋予了简化字的“书”。
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[附注] 本文是笔者《文明史演化的逻辑》一书相关问题的展开和延伸。在《文明史演化的逻辑》相关问题的研究中,笔者发现了华夏文明的古文字具有古希腊哲学内涵的概念和逻辑属性,并利用这一属性进行了华夏文明经典典籍文献的解读,以及华夏文明哲学相关问题的历史复原。在该书中笔者阐述了华夏文明在中西文明交融和文明传统需要进行重新评价时期,相关问题展开的方法与视角,并延伸于《文明史演化的逻辑》一书的分析和演绎中。但是在《文明史演化的逻辑》一书中,限于该书的逻辑体系,本文涉及的相关问题仍没有进一步展开,在此文的分析中结合書字结构的解析展开这一问题的相关研究,以期对这一问题有一个更为明确的交代。刘涛著《文明史演化的逻辑》 上海社会科学院出版社 2002年1月·上海