通往自由之路——伯林《自由论》读书笔记

                                                                                                   通往自由之路
　　
　　                                                                                                     一、引言
　　
　　不知为何，从我上大学至今，甚少听到那些自由主义思想家的名字。诸如洛克、穆勒、哈耶克、波普等等，象贡斯当、托克维尔、伯林这些名字就更不用说了。而听到最多的是这样一些名字：柏拉图、康德、黑格尔、尼采，海德格尔，萨特（后来大学校园里又开始流行雅斯贝尔斯、克尔凯廓尔、维特根斯坦等人的名字，至于像福柯、德里达、罗兰·巴特等名字的流行则已经是非常晚的事了）。也许是因为主流的哲学史只能照顾到那些最显赫的名字，也许是因为英美实践哲学只能算是分支哲学，比不上一般哲学的地位。然而，无论如何，这些名字在大陆大学校园的被屏蔽，学院研究对于欧陆哲学的热衷，给我带来的最直接的感觉就是我们这几代学生被或有意或无意的蒙蔽了。我想，这种现象何以发生，对于从事思想史研究的人而言也许是一个值得探讨的课题。
　　 《自由论》是伯林《自由四论》的扩充版，胡传胜译，译林出版社2003年12月第1版，其英文版本出于2002年。本书的主编是治儒学的大家刘东，当代新儒家能有如此广阔的理论关怀，无论如何是可喜可贺之事。
　　 在这本书的封底上，有罗纳德·德沃金的评论：“在当代政治哲学的兴盛中，伯林的著作起到了特殊的重要作用。它激发了持续、昂扬更是富有启发性的辩论。它涉猎广博，既有磅礴的历史感，又有鲜明的现代情怀，在当代学术进展中使政治思想突然变得令人激动并充满乐趣。”事实上确实如此，这本书的思想表述精彩纷呈，让人有心旷神怡、赏心悦目之感。自由主义向来主张冷静温和的理性思想态度，本书却能在这一点之外，还能让我们享受到一种思想的激情，最大限度的享受思想的乐趣。
　　我们常说，“以伯林为中心”的英美实践思想是当代西方政治思想的主流。可以这样说，伯林的思想在最好的程度上向我们呈现了自由主义的核心观念。对于每一个向往自由的人而言，若能在出发之前先来读读本书，也许在通往自由圣殿的旅途上会少一些迷惘和挫折。
　　伯林对于思想史有着深厚的造诣，他的探讨也是从对思想史的反省开始。伯林认为，人类的全部智识史建立在以下三个基本假定之上：
　　1、 事物和人具有本性——确定的结构，不受它们是否被认识之影响；
　　2、 这些本性与结构受普遍的、不可改变的规律支配；
　　3、 这些结构与规律，至少从原则上讲是可知的；拥有关于它们的知识，便会自动的使人免于在黑暗中失足，使人不再做丧失理智的举动；根据事物与人的本性以及支配他们的规律，无理智的举动是注定要失败的。
　　这三个假定是人类所有知识所有研究的基础。它们在人类关于自然的研究领域内是否是永远不可置疑的，这一点并非是伯林所关心的。伯林仅是对它们在关于人的研究领域内的适用性提出了质疑。
　　这三个假定是从古至今所有决定论思想的根源：这个世界的每一种事物存在着确定性——确定性是可以被一部分人认识的——对于我们而言在事物的确定性面前谈论选择是可笑的，选择无疑是否认事物确定性的存在（比如在“勾股定理”面前，我们除了接受，还有什么可选择的呢？）——限于各种原因，有些人无法认识到事物的确定性，为了他们的长远利益，为了他们能够依据事物的确定性去更好的生活，那一部分认识到事物确定性的人就可以强迫这些后知后觉者接受他们的理论和实践指令（就好像我们为了孩子的利益而强迫那些不愿去上学的孩子去上学一样，这是再正常不过的事情）。
　　决定论的学说在实践领域可以这样引申：既然事物的本性是已被决定的，我们便只有服从：我们可以根据我们所认识到的事物的本性制定出关于我们人类如何生活的社会蓝图，既然这个蓝图是根据事物的确定性制定出来的，它当然也是唯一的，确定的：我们可以用它来改造这个社会，对于那些不愿意服从我们的改造的人，我们可以强制他（这是为了他的利益，尽管他现在不知道，但他将来如果具有和我们一样的理性的话，就一定会知道）；对于那些反抗我们的强制的人，为了人类的整体利益和长远利益，我们只好把他们清除掉。
　　从柏拉图到黑格尔，再到马克思，整个西方哲学史的主线便是这样一条决定论的线索。而在实践领域，决定论的观念导致了大部分专制、独裁、暴政，不管是少数人的暴政，还是多数人的暴政。决定论学说在客观上为专制行为提供了理论依据，或者被这些专制行为所利用。从法国大革命到德国的纳粹政权，再到苏联政权的暴政，在某种程度上都是为了实现或者假称是为了实现某种决定论的社会理想。
　　不仅如此，不同国家、不同种族、不同群体之间的冲突和战争，往往是因为他们对于某一种确定性（比如，何为正义？）的理解不同。而在一个国家内部的各种已发生和未发生的起义、暴乱，反抗，往往也是一种不同于当局的决定论理想的结果。事实上，也许在每一个心智正常的人的心里，都有一个自以为具有确定性的理想，有些人有条件去实施，有些人现在没有条件去实施，但是一朝有了条件他便可能去实施——如果有可能的话，有谁不想让所有人都过上自己设计的那种美好生活呢？这种最普通的冲动，和哲学史上那些深奥难解的决定论学说，同根同源。
　　伯林的毕生事业，便是与这种庞然大物艰苦地、然而坚定不移地搏斗。
　　
　　                                                                               二、传统政治理论的假定
　　
　　事实已经很清楚了，在自然科学中，确定性并不是一个问题，新的学说很轻易就可以反驳倒旧的假说，而除了那些科学史学家们，极少有人再对那些旧的假说感兴趣。那些仍然坚持旧的假说的人，则被排除在公认专家的严肃圈子之外。伽利略、牛顿、达尔文、爱因斯坦、普朗克，自然科学严格遵循了这一规则。
　　但在人文领域则非如此。人文领域内的许多事物似乎并不具有确定性，柏拉图的物理学和数学也许已经过时，但是他的道德和政治观念至今还在人类社会中引起很大的困扰。如果人文领域内的确定性一如自然领域，那么我们的人类历史也许就不会有这么多的不幸。中国儒家哲学中有一个大同理想，即我们有朝一日可以在天下实现大同社会。这种理想和那些追求确定性的理想在本质上并无不同，它们的出发点是：我们人类祸乱的根源是因为我们的思想相异，如果有朝一日我们的思想相同，人类将不会再有祸乱，所以我们要有天下大同的理想，所以我们要“求同”。然而持这些观点的人也许忘了，人类祸乱的根源或许并不是因为我们的“相异”，也许恰恰是因为我们“求同”才导致的呢？
　　伯林进一步认为，古典西方政治理论建立在三个核心假定之上：
　　1、第一个假定是：与价值、目的、人类行动的正当性与合意性等有关的问题乃是真正的问题；真正的问题就是那些对它们而言存在着正确答案的问题——不管这些答案是已知的还是未知的。这些答案是客观的、普遍的、永恒有效的、在原则上可知的。对每一个问题只有一个正确的答案，而所有别的答案都必然是错误的。
　　2、第二个假设是，对政治理论中各种各样问题所作的这些回答，如果它们是正确的，便是部冲突的。这出自一个简单的逻辑规则：一条真理不可能与另一条真理不相容。……这里的假设是最终答案存在，而且如果所有问题的所有答案完全能够发现并且这些答案彼此适当相关，那么，这个最终的答案将是最完美的答案——那些发现它的人不但必然接受它，而且会一劳永逸的解决所有理论与实践问题。
　　3、第三个假定是，人拥有一个可以发现、可以描述的本性，而且这种本性在根本上而非仅仅偶然地是社会性的。
　　伯林认为，这三个假定分别在公元前四世纪、公元十五六世纪、公元十八世纪末遭受到了致命的破坏。
　　
　　                                                                                          三、决定论批判
　　
　　伯林对于决定论的反击集中体现在本书中的第二篇《历史的不可避免性》一文中。在本篇的开始，他意味深长地引用了艾略特的一句诗：“巨大的非人的力量……”，这实际上是指我们人类创造的抽象观念的力量，诸如自由、正义、国家、民族、阶级、文明，如此等等。正是这些我们所创造出来的本来并不存在现在也只是存在于人们的思想中的东西，引起了我们人类一次又一次的战争和屠杀。一种生物居然会被自己所想象出来的抽象之物所摧残，这听起来有些匪夷所思，然而却是千真万确的事。
　　伯林的反击从他对孔德的批判开始。“我们能在历史事件进程中发现大的模式或规则，这种观念对那些被自然科学在分类、联结、特别是在预测方面的成功所深深打动的人，具有自然的吸引力。” 为什么不能将科学的解释规则应用于所有的领域呢？一切难题的解决都只是时间问题。“如果我们不能全盘接受超人格的‘精神’或‘力量’的概念，我们至少必须承认所有事件都发生在一个可以发现的、统一的、不变的模式中，因为如果不是这样，那么我们如何发现事物的变化规律？如果没有普遍秩序，即真实的规律系统，那么历史如何是‘可理解的’？”
　　伯林认为，决定论观念的起源除了对自然科学的迷恋之外，还有其它的深刻根源。首先是目的论学说。这种学说认为，人以及其它事物，除了是他们所是的东西之外，还具有功能，追求目的。这种目的或者是造物主加诸其身，或者是内在于这些所有物之中。“在这种宇宙观中，人的世界是一个单一的、无所不包的等级体系；因此解释这个宇宙中的每一成分为何、何时、何地是其所是、为其所为，实际上就是说它的目标是什么、在什么程度上它成功地实现这个目标，以及在由它们集体的形成的和谐的金字塔中这些追求目标的不同实体的目标之间的并列与隶属关系是什么。如果这是一种真实的现实图像，那么，历史解释就像别的形式的解释一样，主要就是在普遍的模式中把恰当的地位分配给个体、群体、民族与人种。”
　　伯林对于这种目的论的信念进行了严厉的批判：“没有模式——没有规则——就没有解释。历史学家、记者与普通人都重复着这些词；它们成为日常会话不可缺少的一部分。但是字面地理解这些比喻与措辞；相信这些模式不是发明出来的而是被发现的或被直觉地把握的，相信它们不只是许多可能的曲调中的某一些，而是独一无二的；认为存在着模式和历史的基本节律，即某种创造了所有存在也给予它们以合理性的东西——所有这些，都只是太把游戏当真，以致将游戏当作现实的关键。” “对目的论思想家来说，所有表面的无序、不可解释的灾难、无缘由的苦难、偶然事件的不可解释的串联，其起因不在事物的本性，而在我们无力认识其目的。所有看起来无用、不和谐、低下、丑陋、邪恶与歪曲的东西，如果我们稍加理解，都是整体的和谐所需要的；而这种和谐，只有世界的创造者或世界本身才能认识。完全的失败是被先天地排除的，因为在‘更深的’层次，所有过程都在成功中达到顶峰；既然总是存在着一种比任何已有的洞察力更‘深刻的’层次，对于什么构成‘最后的’成功或失败，原则上不存在经验的检验。目的论是一种既不能为任何经验所证实也不能为任何一种经验所驳斥的信仰形式。证据、证明、概率等等这些观念是完全无法运用于它的。”
　　其次是实在论的观念。“除目的论外，还存在第二种历史悠久的观念。根据这种观念，并不是或多或少被觉察到的目标，而是一种在‘……之上’、‘在外部’和‘在……之外’的无时间性的、永久的、超验的实在，解释了所有发生的事情并使之合理。这种事在按其本性永远处于完美的、不可避免的、自我解释的和谐状态。实在中的每一元素都因为其与别的元素或与整体的关系，处于它必然处于的状态。如果世界没有明显的表现出这一点，如果我们没有理解现实的事与人因为这些逻辑必然性——它使得任何事物若不是它所表现出来的样子，便是不可理解的——关系而处于相互关联的状态，那么，唯一的原因是我们自己缺少洞察力。我们受无知、愚蠢与激情的蒙骗，而科学与历史解释的任务，就是试图显示，表面的混乱只是实在之完美秩序的不完善的反映，从而再一次使得一切事物各安其所。”
　　所有这些决定论的学说具有共同的特点：“这些形而上学的与科学的概念拥有同一种想法：解释某物就是将其包含在一般的公式之下，就是将其作为涵盖无数情况的规则的一个实例；从而，借助所有相关规律与范围足够广的相关事实的知识，不仅能够说发生了什么，而且能够说为什么发生；因为，如果这些规律被正确地确立，那么，描述某个事物实际上也就是断言为什么它不可能不是这样的。” “决定论的这些形式，尽管语调可能不同，……但它们都同意：世界具有某种方向并受规律支配；通过运用适当的研究方法，这种方向与这些规律在某种程度上是能够发现的；更进一步，只有那些认识到个体的不管是精神方面还是物质方面的生活、性格与行动受他们所属的更大‘整体’支配的人，才能把握这些规律的作用；正是这些‘整体’的独立演化，才构成所谓的‘力量’，而根据这些力量的方向，真正的‘科学的’历史才能被阐明。要发现特定个体、群体为什么以这种方式而不是以别的方式行动、思考与感受，人们必须首先寻求理解这些‘整体’的结构、发展状态与方向，如个体所述的社会、经济、政治与宗教制度；一旦整体被认知，个体（或他们中最具代表性者）的行为就几乎能够逻辑的推导出来，而不构成一个独立的问题。”
　　决定论的一个结果，便是对个人责任观念的消除。“如果世界历史起因于可以识别的力量的作用，而不是起因于自由的人类意志与自由选择（不管它们有没有出现）或很少受其影响，那么，必然要根据这些力量的演化，才能对所发生的事情进行合适的解释。于是就存在这样一种倾向，说并不是个体，而是这更大的实体，要负最后的‘责任’”。
　　因此，根据决定论的观点，既然我们通过理性可以知道所有的规律、事实、知识、真理，根据这些已经确定的东西我们未来的所作所为当然只有一个正确的答案。个人的选择和判断都没有存在的意义。然而决定论还有另外一种变体，这种变体认为我们不能做出褒贬，不是因为我们知道得太多，而是因为我们知道得太少。这种变体又可以分为三种情况：第一种是受马克思主义影响的僵死的现实主义者，这些人认为：“我们不可能在同一时间以不同的角度来观察世界。如果我们坚持根据我们暂时的标准来评判别人，那么他们反过来以他们的标准来评判我们，我们也不应有太多抗议。” 而所谓判断的标准只不过是一时的经济或政治需要与要求而已，因此我们不能判断。第二种情况是基督教哲学家。“他们论证说，人们常常根据他们自己的眼光寻求做他们认为是正确的事情，但是这些眼光是昏暗的，而且他们所给予的那种微弱的烛照，又使生活对于不同的观察者显现出不同的面目。” 第三种情况是悲观主义者和寂静主义者，他们认为，“使生命表现成现在这种样子的原因不胜枚举，但我们只能知道极小一部分。因此，根据我们的知识试图对事物作根本的改变，是不现实的，常常至于荒谬之境。……智慧存在于避免我们有可能被倾覆的形势，在于尽可能的利用风向，顺流而行，这样，我们至少能够延长我们的时间，保持过去的遗产，而不至于仓促驶向所知不多、也许比暗淡的现在还要黑暗的未来。根据这种观点，正是我们的困境——我们巨大的计划与我们脆弱的手段之间的不对称——应该对世间的大多数苦难与不公负责。” 就这样，从完全相反的方向出发，这些学说同样达到了否认个人责任、否认道德褒贬的可能性的结论。
　　伯林在这篇文章的最后总结道：“人类的一个最深刻的欲望，就是能发现一种统一的模式，在其中整个经验，过去、现在与未来，现实的、可能的与未实现的，都被对称的安排在和谐的秩序中。” 正是这种欲望导致了所有的决定论学说、观念和机制，“这种机制，因为它的非人性，排除了道德责任的观念。摆脱责任的欲望，常常表现为希望逃脱一个不洁的、残酷的、尤其是似乎没有目的的世界，而进入一种和谐、清晰、可以理解、向某一完美顶峰迈进的境界。这一顶峰满足理性、美学情感、形而上学冲动或宗教渴望的冲动；特别是，在这里，没有什么东西会是批评、抱怨、谴责或绝望的对象。” 伯林最后指出，“所有这些言说方式，使我们的周围充满着具有伟大力量的超自然实体。” “因为这些明喻与暗喻的大量增长，也许已经不奇怪，许多无辜的人现在开始相信他们的生活不仅仅受相对稳定、容易识别的物质因素的支配，而且受更有利与更险恶、更难理解的因素——阶级成员可能无意识进行的阶级间的非人斗争、社会力量的冲撞、如潮汐与丰收那样远非依赖它生活的人所能控制的经济繁荣与萧条的影响——特别是不可改变的‘社会的’与‘行为的’模式的支配。”
　　至此，伯林对决定论的批判已告结束。对于没有接触过哲学的人来说，也许理解起来稍有困难。我们可以用最普通的话来粗浅的概括一下。我们知道，在实践领域，我们相信存在着一种普遍的模式，整个世界都依照着这个模式发展；我们相信存在着唯一的一个终点，整个世界在这个终点达到顶峰；我们相信存在着一种最好的生活方式，所有的个人都应该按照这种生活方式去生活。这些我们信之不疑的东西，尽管它们或许还没有出现，但是它们一定存在，只是我们还没有发现；尽管它们或许已经出现但还不被所有的人所接受，但是只要我们还具有理性，终究有一天它们会被所有的人接受。所有这些信念，其背后的根源，或者说支撑这些信念的基础，便是这样一种观念：万事万物都具有确定不变的、已被决定的本性，结构和规律，我们认识到这些本性、结构和规律，便可以据以推导出一个普遍且唯一的模式、目标或蓝图，用以指导我们的生活与实践。因为事物的本性、结构、规律是已被决定的，所以这个普遍的模式、目标或蓝图也是已被决定的，不可改变的、不可避免的。这，便是决定论。
　　
　　                                                                       四、积极自由与消极自由
　　
　　现在终于谈到自由了。
　　只有思想上自由，我们才可以真正的谈论自由。破除了决定论哲学之迷雾，自由的意义自然也就浮出水面。人类历史经常被各种观念所左右，想一下卢梭的观念之于法国大革命，德国哲学家的观念之于德国纳粹的崛起，马克思的观念之于前苏联和中国的新政权，凯恩斯的观念之于战后的西方经济乃至整个政治体系，我们只能说，即使在今天，我们大多数人仍然无法自由的思考，我们已经接受了某些模式或观念并视之为理所当然。也许人类的思想史越长，加在我们身上的观念的束缚越多。“人生而不自由”，“人生而无往不在枷锁之中”，这些话也许在这个意义上是真实的。
　　伯林对于自由的阐释集中在本书的第三论《两种自由概念》一文中。“两种自由概念”是指“消极自由”和“积极自由”这两个概念，我们先来说“消极自由”。
　　
　　消极自由
　　
　　“消极自由”意味着不被别人干涉。不受干涉的领域越大，我的自由也就越多，反之则越少。伯林说，英国古典政治学家们所说的自由，指的正是这个含义。这个领域不能无限大，因为那样将会是一个所有人可以没有限制的干涉所有人的状态；也不能无限小，因为那样个人将没有自由。伯林说，“……一些思想家，特别是英国的自由主义者洛克、穆勒、与法国的自由主义者贡斯当、托克维尔，同样认为，应该存在最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域；……随之而来的是，必须划定私人生活的领域与公共权威的领域之间的界限。” 这些思想家都同意：“人类生存的某些方面必须独立于社会控制之外。不管这个保留地多么小，只要入侵它，都将是专制。” 国家、政府和法律的意义就在于保障这一块个人的保留地。“既然公正要求所有个体必须有资格拥有最低限度的自由，所有其他个体都必须被禁止——如果必要，可以用强制——剥夺任何人拥有这种自由。的确，所有法律的功能正是要防止这种冲撞：国家被降低为拉萨尔曾经轻蔑的称作守夜人或交通警的职能。”
　　无疑我们应该引用伯林这一段充满激情的论述：“用迫害威胁一个人，让他服从一种他再也无法选择自己的目标的生活；关闭他面前的所有大门而只留下一扇门，不管所开启的那种景象多么高尚，或者不管那些作此安排的人的动机多么仁慈，都是对这条真理的犯罪：他是一个人，一个有他自己生活的存在者。”
　　但是，伯林指出，消极自由并不与民主逻辑的相关联。在开明君主专制之下，有时仍然可能有很大的消极自由（如中世纪的欧洲）；而在某些极端的民主制度下（如法国大革命时期），往往一个人的消极自由完全无法保证（一切人干涉一切人）。因为消极自由只是对“政府干涉我到何种程度”这个问题的回答，至于是何种政府，不在考虑范围之内。而当我们试图回答“谁统治我”这个问题时，“积极自由”的含义就显露出来了。我们可以这样说，对“积极自由”的要求是指“自我管理的要求，或至少参与我的生活由以得到控制的过程的要求”；而对“消极自由”的要求是指对行动的自由领地的要求。这两种自由是绝然不同的。伯林说，“在消极自由观念的拥护者眼中，正是这种积极自由的概念——不是‘免于……’的自由，而是‘去做……’的自由——导致一种规定好了的生活，并常常成为残酷暴政的华丽伪装。”
　　
　　积极自由
　　
　　积极自由就是成为某人自己的主人的自由，这句话本身乍看起来一点问题都没有。但是，自我是我的主人，这个“自我”指的是什么呢？我难道不可能是我的肉体、我的激情或者我的生理欲望的奴隶？只有我身上的理性才能使我从这些奴役中解放出来。于是，这句话的含义出现了第一次发展，这种支配性的自我原来就是理性。我们可以说，“我的理性”是我的主人。但是，我们知道，大多数人并没有达到这种理性高度（要么因为缺少知识，要么因为受生理欲望与激情的蒙蔽）。于是，能够代表这种理性要求的便只有那些更大实体的整体利益要求。如民族、国家、社会、阶级等等。而这些实体的整体要求只有那些少数有理性的人知道，他们知道深藏在我们内心而我们并没有意识到的那个真实自我（或者理性自我），所以我们要听从他们。伯林说，“使这类语言显得貌似合理的，是这个事实：我们认识到，以某种更高的名义对人施以强制，这样做是可能的，有时是有理由的；关于这种目标（譬如说，公正或者公共卫生），如果受强制者更开化一些，他们自己就会主动追求，而他们没有追求，是因为他们盲目、无知或者腐败。这很容易使我自己相信，我对别人的强制是为了他们自己，是出于他们的而不是我的利益。于是我就宣称我比他们自己更知道他们真正需要什么。随之而来的是，如果他们是理性的并且像我一样明智的理解他们的利益，他们便不会反抗我。但我的要求不会就此停止。我有可能宣称他们现在实际上追求的正是他们在愚昧的状态下有意识地抵抗的，因为在他们体内存在着一个隐秘的实体，即他们潜在的理性的意志，或他们的真实目的，而这种实体虽然被他们公开的感受、言行所掩盖，却是他们‘真实的’自我，是处于时空中的可怜的经验自我一无所知或知之甚少的自我；我有可能声称这种内在的精神是唯一值得认真对待的自我。当我采取这种观点的时候，我就处在这样一种立场：无视个人或社会的实际愿望，以他们的‘真实’自我之名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么，它们都必须与他的自由——他的‘真正的’、虽然常常是潜在的与未表达的自我的自由选择——相同一。” 于是，最后就达到这样一种荒谬的论调：我可以为了你的好处而强制你，这种好处由于你太盲目而看不到，但将来会扩展你的自由，所以你没有被强制，因为这是合乎你的意愿的（虽然你并没有意识到它），而且你也是自由的，因为这是潜藏在你的内心的真实自我的要求，不管事实上你那个愚蠢的经验自我是如何激烈的反对它。
　　这种思维上的戏法同样可以轻易用在“消极自由”的概念上，我们只需要“不受干涉的自我”这一短语中的“自我”替换为“理性自我”便可以万事大吉。于是，这就是从柏拉图到黑格尔所有哲学玩的把戏，这种把戏使得“自由”一词变得毫无意义。正如伯林所说，“……自由的概念直接源自于什么东西构成自我、人格与人的观念。对人的定义加以足够的操纵，自由就会包含着操纵者所希望的任何意义。”
　　
　　理性主义形而上学家们的完美世界
　　
　　伯林说，“那些相信自由即理性的自我导向的人们，或早或晚，注定会去考虑，如何将这种自由不仅运用于人的内在生活，而且运用于他与他的社会中其他成员的关系。……这一类的思想家主张，如果道德的与政治的问题是真实的——它们当然如此——原则上说它们就应该是可以解决的：也就是说，对于任何问题，应该存在一个且唯一一个正确的答案。所有真理从原则上说都是能够被理性的思想家发现的，并且能够被清除的证明，以至于其他所有理性的人不可能不予接受的。……有时候，我对不受羁束的自由的要求可能与你同样的对不受限制的自由的要求不相容，但是一个问题的理性解决不会与另一个问题的同样真正的解决相冲突，因为两个真理逻辑上不可能不相容；因此，公证的秩序从原则上是可以发现的。……（根据这种学说）使人们希望彼此压迫、剥削或侮辱的，只能是非理性。理性的人会尊重存在于彼此之中的理性，而完全缺少相互斗争或控制的欲望。统治的欲望本身就是非理性的表现，能够被理性的方法所解释与治疗。斯宾诺莎提供了一种解释与治疗方法，黑格尔提供了另一种，马克思提供了第三种。……它们都假定，在一个完全由理性者组成的社会中，对别人的控制欲将不再存在或将变得无效。”
　　这就是理性主义的形而上学哲学的核心。
　　伯林继续毫不留情的指出这种欧陆理性主义哲学的要害：
　　“这些思想家的共同假定是，我们‘真实’本性的理性的目的必须是相互一致的，或者必须使它们相互一致，而不管我们可怜的、无知的、充满欲望的、激情的、经验的自我多么激烈的反对这个过程。……康德告诉我们，‘当个体完全放弃他的野性的、不守法的自由，在一种守法的依赖状态中没有损失的找回它时’，这才是唯一真正的自由，‘因为这种依赖是我自己的作为立法者的意志运作的结果’。自由，不仅不与权威相冲突，而且实际上与它相同一。这就是十八世纪所有关于人的权利的宣言所使用的思想和语言，也是那些将社会视为依据明智的立法者、自然、历史或最高存在的理性法律而构建的一种设计的那些人所使用的思想与语言。几乎只有边沁一个人固执地重复说，法律所从事的不是解放而是限制：所有法律都是对自由的侵犯——即使这种侵犯导致自由的整体增加。”
　　“圣贤比你更知道你自己，因为你是你的激情的牺牲品，是过着他律生活的、半盲的、无法理解自己真实目标的奴隶。”
　　在费希特的意志论版本那里则是这样：“我应该为人们做他们做不到的事情，而且我不可能征得他们允许或同意，因为他们不具备知道什么对他们来说最好的条件；他们允许或接受的东西，可能意味着一种可鄙的平庸，甚或意味着他们的毁灭或自杀。”
　　在奥古斯特·孔德的社会静力学或社会动力学版本那里这种观念惊人的一致：“原则上，只有一种正确的生活道路：智者自发地趋向于它，这就是他们为什么被称作智者的原因。愚者必须借助智者掌握的所有社会手段才能被引导向它。”
　　就这样，“以这种方式，理性主义的论证，及其唯一真正解决的假定，一步一步地从个人责任与个人自我完善的伦理学说，转变为一种服从柏拉图式的守卫精英指导的极权国家理论。”
　　伯林问道：“什么东西造成了这样一种奇怪的逆转——康德式的严格的个人主义在那些声称是其弟子的思想家那里，转变为纯粹极权式的学说？”他的回答是这样的，“的确，康德继卢梭之后，坚持理性的自我导向的能力属于所有人；在道德的领域没有专家，……但即使是康德，当他讨论政治问题时，也同意，假如法律是作为理性存在者的我应该赞成的，它便没有剥夺我的任何理性的自由。顺着这个思路，专家统治的大门被打开了。我不可能在所有时候向任何人协商法律的执行。政府不可能是一个持续的公民投票过程。更有甚者，有些人并不像其他人那样善于倾听他自己内在的理性的呼声；有些人则几乎就是聋子。如果我是立法者或统治者，我必然会假定，如果我实施的法律是理性的，它就会受到我的社会的所有成员的自动赞同，如果他们都是理性的存在物的话。因为，如果他们不赞同，他们必然因此是非理性的；于是，他们需要由理性来压制；至于是他们自己的理性还是我的理性这并不重要，因为理性的声音在所有心灵中应该是同一种声音。”
　　这种理性自我导向学说的基本假定本身就是有问题的。在这一部分的结尾，伯林向这种学说发起了最后一击，“让我们把这些假定再说一遍：首先，所有人都有一个且只有一个真正目的，也就是理性的自我导向的目的；第二，所有理性存在者的目的必然组成一个单一的、普遍而和谐的模式，对于这种模式，有的人比其他人更能清楚地领会到；第三，所有的冲突，因此所有的悲剧，都源于理性与非理性或不充分理性之间的冲撞，而这种冲撞原则上是可以避免的，在完全理性的存在者那里则是根本不可能的；最后，当所有人都被造就成理性的时候，他们将服从出自他们自身本性（这些本性在所有人中都是同一与一致的）的理性规律，因此成为完全服从法律的与完全自由的人。”
　　这就是这种学说的整个大厦。从苏格拉底到斯宾诺莎、康德、黑格尔，这种学说今天依然支配着大多数人的生活，尽管它的那些基本假定没有一个是可以证实的，甚至可能没有一个是真的。
　　
　　对地位的寻求不同于对自由的寻求
　　
　　有一种对地位与承认的渴望，人们经常将之与自由相混淆。“一般说来，被压迫的阶级与民族所要求的，并不单单是其成员的不受阻碍的行动自由，尤其不是社会或经济机会的平等，更不是理性的立法者所设计的那个没有磨擦的、有机的国家中的地位分配。他们所要求的，往往仅仅是承认他们是人类活动的独立源泉，是有其自己独立意志的实体，并试图根据这种意志行事，而不是象人性不完满因此也不完全自由的人那样，处于被统治、受教育、受指导的地位，不管这种统治、教育与指导多么宽松。” 想一想发展中国家的人民是如何看待西方国家的吧。尽管有的西方国家的援助措施开明而人道，却仍然遭到了当地人民普遍的敌视，在这些人看来，“在我没有被承认是自我管理的人类个体的意义上，我也许会感到不自由；但是当我被视为一个不受承认或者得不到充分尊重的群体的成员时，我也会感到不自由：于是，我就想解放我的整个阶级、共同体、民族或职业。我如此强烈地要求得到承认，以至于在我痛苦地渴望地位的过程中，情愿被我自己的种族或社会阶级的某些人欺凌与不当管理——不管怎么说，我被这些人承认是一个人、一个竞争者——而不愿受到来自某个高级与遥远的群体的人的善待与宽容，这后一种人不承认我是我希望成为的那个人。”
　　从这个意义上说，美国对伊拉克的战争是反自由主义的。
　　伯林说，“正是这种相互承认的欲望，导致了绝大多数威权民主之下的成员常常有意识的选择威权的制度而不是最开明的寡头制，或者，有时候导致某些新近解放的亚非国家的成员，在他们被某个小心谨慎、公正、文明、好心的外部管理者统治时怒气冲冲，相比之下，当他们今天受自己种族或民族成员野蛮对待时，抱怨反而小了。……他们的基本人权虽遭剥夺，却带着真诚的外表说与他们曾经拥有过的广泛的权利相比，他们现在享有更多的自由。” “正是将对自由的需要与这种深刻而普遍的对地位与理解的需要相混淆，进而与社会自我导向的概念——在这里被解放的自我不再是个体，而只是‘社会整体’——相混淆，才使得人们有可能在屈服于寡头或独裁者权威的同时，声称这种状况从某种意义上说解放了他们。”
　　这种对自由概念的区分使我们能够轻易看清种种极权理论的真正面目。“人类的大部分在绝大多数时间里肯定会为了别的目标而牺牲自由：安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报答；或者公正、平等、友爱、以及其他许多看起来全然或部分与最大限度的个人自由不相容的、其本身的实现肯定不以自由作为先决条件的价值。不受干涉的要求并不是一种为每一个个体争取生存空间的要求，而正是后一种要求，激起了人们曾经为之献出生命，现在依然为之献出生命的反叛与解放的战争。人们为自由而战一般是为自我统治或由他们的代表统治的权利而战——被严厉统治，如果需要，就像斯巴达那样，只有很少的人拥有自由；不过是以这样一种方式被通知：让他们参与（或至少让他们相信自己参与）他们集体生活的立法与行政。而那些革命者所说的自由，不外乎是通过某一学说的某一派的信奉者、通过阶级或者其他新旧社会群体来征服权利与权威。他们的胜利肯定就是他们厌恶的那些人的失败，有时大批的人遭到镇压、囚禁或处决。不过，这些革命者常常觉得有必要去证明，尽管有这些现象，他们仍然是代表着自由或‘真正的’自由的党派。他们声称他们的理想是普遍的，甚至据说是那些反对这些理想的人的‘真实自我’也要寻求的；他们声称后一类人在追求这个目标时迷失了方向，抑或是因为某种道德的或精神的盲目而误认了目标。”
　　
　　自由与主权
　　
　　伯林说：“像所有大革命一样，法国革命，至少是其雅各宾党的形式，正是那种集体自我导向的‘积极自由’的大爆发。……卢梭所说的自由并不是在特定的领域内不受干扰的那种‘消极的’个人自由，而是社会中所有有完全资格的人共享一种有权干涉每个公民生活的任何方面的公共权力。十九世纪前半叶的自由主义者正确地预言，这种‘积极’意义的自由很容易摧毁太多他们视为神圣的‘消极’自由。他们正确地指出：人民主权很容易摧毁个体主权。穆勒耐心地、无可辩驳地解释说，民治政府，在他的那种意义上，并不是必然自由的。因为，统治的人并不必然地与被统治的人是同一个‘人民’，而民主的自治政府并不是‘每个人管理自己’的政府，它充其量不过是‘每个人被每个人治理’的政府。”
　　伯林认为，法国自由主义思想家贡斯当对这两种自由的冲突看得最清楚，“他认识到，那些渴望‘消极’个人自由的人所面临的问题，并不是谁行使着这个权威，而是不管在谁手中，权威到底应该有多大。因为他相信，没有限制的权威不管掌握在谁的手中，或早或晚，注定会毁灭所有人。他坚持说，人们通常只反对这些或那些压迫性的统治者；但是既然自由的威胁是存在着无限制的权威，那么，压迫的真实原因便是纯粹的权力积聚这个事实，而不管这种积聚发生在什么地方。……贡斯当视卢梭为个人自由的最危险的敌人，因为卢梭宣称‘把自己献给所有人，就等于没有献给任何人’。贡斯当看不出，即使主权是‘每一个人’，为什么它就不会压迫它那不可分割的自我的某一个‘成员’，如果它决定要这么做的话。”
　　因此，不管权力在谁的手中，无论是独裁者还是人民，都是危险的。权力越集中，危险也就越大，个人也就越容易受到侵犯。那么一个真正自由的社会还是可能的吗？伯林说，“对于贡斯当、穆勒、托克维尔以及他们所属的自由主义传统而言，除非受两个多少相互关联的原则统治，没有一个社会能是自由的。一个原则是，只有权利，而非权力，才能被视为绝对的，从而使得所有人，不管什么样的权力统治者他们，都有绝对的权利拒绝非人性的举动。第二个原则是，存在着并非人为划定的疆界，在其中人必须是不可侵犯的；这些疆界之划定，依据的是这样一些规则：它们被如此长久与广泛地接受，以致对它们的遵守，已经进入所谓正常人的概念之中，因此也进入什么样的行动是非人性与不健全的概念之中。关于这些规则，说某个法院或主权团体可以通过某种正式的程序予以废除，是荒谬的。”
　　
　　一与多
　　
　　伯林在《两种自由概念》的最后部分保持了同样饱满的激情。“有一种信念与任何别的信念相比，对个人在伟大历史理想——公证，进步，后代的幸福，神圣的使命，民族、种族或阶级的解放，甚或自由本身——的祭坛上被屠杀负有更大的责任。这种信念要求个体为社会的自由牺牲自己。” 这是我们的理性自我导向的梦想的结果。“承认我们某些理想的实现原则上可能使别的理想不可能实现，就等于说人类完全满足的观念乃是一个形式上的矛盾，一个形而上学的狂想。对于每一个理性主义的形而上学家来说，从柏拉图到黑格尔或马克思的最晚近的弟子，放弃所有谜团都被解开、所有矛盾都被化解这样一种最后和谐的观念，是粗俗的经验主义，是在残酷的事实面前的自我放弃，是理性在事物本性面前的一种无法容忍的破产，是无法解释事物、为事物提供辩护并将其归结为一个体系的标志；而这些，正是‘理性’要愤然拒绝的。”
　　而伯林却认为，我们面前的世界是这个样子的：在我们的世界中，人的目的是多样的，而且从原则上说它们并不是完全相荣的，因此，无论在个人生活中还是社会生活中，冲突与悲剧的可能性便不可能完全消除。——理性主义形而上学家所设想的那个完全整体和谐的理想世界是永远也不可能存在的。
　　与这种世界观相称，伯林在最后提出了他的多元论的自由观。“多元主义以及它所蕴含的‘消极的’自由标准，在我看来，比那些在纪律严明的威权式结构中寻求阶级、人民或整个人类的‘积极的’自我控制的人所追求的目标，显得更真实也更人道。它是更真实的，因为它至少承认这个事实：人类的目的是多样的，它们并不都是可以公度的，而且它们相互间往往处于永久的敌对状态。假定所有的价值能够用一个尺度来衡量，以致稍加检视便可决定何者为最高，在我看来这违背了我们的人是自由主体的知识，把道德的决定看作是原则上由计算尺可以完成的事情。……多元主义是更人道的，因为它并未（象体系建构者那样）以某种遥远的、前后矛盾的理想的名义，剥夺人们——作为不可预测地自我转化的人类——的生活所必不可少的那些东西。”
　　
　　                                                                            五、《最后的回顾》
　　
　　这一篇文章摘自伯林1987年的《我的思想之路》一文。在这里伯林回顾了他一生思想中的两个重点：一个是“决定论”问题，一个是“自由”问题。
　　伯林重申，他并没有发现足够的证据能够证明决定论是错误的，他只是说，如果决定论被真正的接受，那么我们日常的词汇和思想都要做出非常根本的改变：我们不可能再进行自由选择和褒贬。对于历史决定论的一个实例——马克思主义，他问了一个很有意思的问题：“如果历史真的不可避免地带来完美社会，那么一个人为什么还要为这样一种据说不需要人帮助也会达到其适当而幸福的终点的过程牺牲性命呢？”
　　在这里，伯林对于积极自由的观念的演变及其后果不厌其烦地重新论述了一遍：“从历史上看，积极自由的观念甚至导致了更加可怕的滥用。谁对我的生命下命令？我。真的是我吗？无知、混乱、处处受无法控制的激情与冲动控制，这就是发生在我身上的一切？在我内部不是还存在着一种更高的、更加理性的、更自由的，能够理解与支配激情、无知与其它缺陷的自我吗？这种自我不是只有通过教育或理解的过程才能获得，而这种过程不是只有那些人才能管理吗？——这些人比我更有智慧，让我意识到我的‘真实的’、最深层的自我，即至高状态的我。这是一个非常著名的、可以追溯至柏拉图的形而上学观点。据此观点，只有当我是真正理性的时候才是真正自由和自我控制的；而既然我自己可能并不是充分理性的，那么，我就必须服从那些的确是理性的、不仅知道对他们自己什么是最好而且知道对我什么是最好的人的指导，他们将指导我遵循最终将唤醒我真正的理性自我的路线，将这种自我置于自己的看管之下——这是自我的真正归宿。”
　　“用斯大林的话来说，‘人类灵魂的工程师’知道什么最好。他的所作所为并不仅仅是为他的民族尽力，而是以民族自身的名义，以只有当民族达到这一历史理解水平时才会自己主动去做的事情的名义。这正是积极自由观念常常陷入的最大的滥用：不管专制来源于……领袖、国王、法西斯独裁者，还是来自极权式的教会或阶级或国家的主人，它都试图在人性中寻找被禁锢的‘真实’自我，并‘解放’它，以便这个自我能够达到那些发号施令者的水平。”
　　“这就回到了一种天真的观念：每一个问题都只有一个正确的答案：如果我知道这个正确的答案而你不同意我，那是因为你无知；如果你知道真理，你必然会相信我所相信的；如果你想不服从我，只能说明你是错误的，因为那个真理并没有象显示给我那样显示给你。这种说法替人类历史上一些最令人发指的压制与奴役形式辩护；而且这的确是积极自由观念的最危险、最凶残的含义，特别是在我们这个世纪。”
　　
　　                                                                                   六、结语
　　
　　终于写完了，在这个二零零四年十一月十二日的夜晚。外面夜色已深，楼下偶尔传来汽车的引擎声和喇叭声，寒流正在侵袭着这个经济落后的北方小城。我独处在四楼上的一间斗室之内，在电脑屏幕前敲击着这些文字。
　　做这件事的目的，也许只是为了让后来的青年不会再受我当初所受的蒙蔽。经过这么多年七弯八绕的阅读，我已经对一切规模宏大的体系和理想都不再相信，而且对所有有志于此的人敬而远之，充满怀疑，但后来的满腔热血理想远大一如我当初做着好梦的青年或许并不如此。
　　人类文明中存在着两个永恒的黑暗之魔：一个是我们无限扩大自身利益的冲动；一个是我们为别人立法的冲动。这两个黑暗魔王有时是单独、更多时候是联合起来摧毁人类的文明，给人类带来巨大的灾难，于是，整个人类世界便陷入绝对黑暗。一战、二战，以后还有没有，谁知道呢？
　　比起这两种巨大的黑暗力量来，人类历史上那寥寥几个自由主义者的微弱的思想之光几乎算不上什么。根据自由主义原则确立的民主政体正在不可阻挡的一天天的自我膨胀，变成名符其实的利维坦怪兽。美国的政府机构越来越庞大、而且911之后通过了几十条侵犯个人权利的安全法案便是一例。人类所设计的最好的政体尚且如此，何况其他呢？在两个黑暗之魔控制的庞大的政权、集体、民众面前，少数几个自由主义者的力量算得了什么呢？他们能阻止得了那些政权、集体和民众扩张自己的利益的冲动？还是能阻止得了那些机构、组织，人民为别人立法的冲动？
　　所有的人都相信国家应该保护和扩大他们的利益，而政府也正在以此为名无限扩张着自身，个人在这个时代所能保留的领域越来越小，但没有人有力量抵抗。这恐怕是那些自由主义先贤们最恐惧的事情吧？
　　我已经看到绝对黑暗的大幕正在降临于这个世界，我已经听到黑暗之魔在世界深处的咆哮。在这个时间，我们最好赶快多去传播一些光明的种子，而伯林，便是其中最耀眼的一颗。