新石器时代的农事崇拜、祭祀和宗教萌芽

原始先民虽然荜路褴褛，艰苦奋斗，发明了农具，开辟了耕地，驯化了谷物和禽畜，创造了原始农耕文化，在征服自然、改造自然斗争中取得了划时代的伟大成就，被欧美的考古学家称之为"新石器革命"或"农业革命"。但是，由于当时的生产力还是低下，人们的思维能力和认识水平有限，对客观世界还不可能有科学的认识，对制约农业生产的一些自然因素和灾害现象无法作出正确的解释，往往把它们看作是自然的恩赐和惩罚，以为自然界有一种神奇的力量，是有灵性的东西，因此加以崇拜，进行祭祀，祈求其保佑和恩赐，以求得精神上的安慰，增强自信心，从而导致原始宗教的萌芽。原始宗教的范围和内涵非常广泛，由于农业生产是当时最重要的经济部门，是社会生存的基础，所以有关农事的崇拜和祭祀也就成为其最主要的组成部分。
原始先民的农事崇拜大体可分为自然崇拜和农神崇拜两大类。自然崇拜主要是对影响农业收成的自然现象的崇拜，如天、地、山、日、月、风、雨、雷、电、火和动植物等。农神崇拜是祈求各位先祖神灵对农业生产的总体和各个阶段（如动土、播种、青苗、尝新、收获、入仓等）给以保佑，以达到丰收的目的。
一、 自然崇拜
天茫茫大地被笼罩在浩瀚无垠的苍天之下，日月星辰在天上运行，风霜雨雪自天而降，气候冷暖，季节变换，水旱灾害等等，都与天体的变化有关。在原始先民看来，天是具有至高无上的威力，有一个伟大的天神在主宰着上天，也主宰着世界。人们在他的面前无能为力，只能顶礼膜拜。如四川岷江上游的羌族，祭天是最隆重的活动，一般在农历三月或五月举行。天旱时举行祈雨仪式，祈祷前，禁止任何人上山砍柴、挖药或狩猎，称为禁山，如有违禁者，巡逻人员将予以痛殴，直到流血，以取悦天神。云南、四川的纳西族，祭天仪式多在农历正月初四五或初七八举行，以村或氏族为单位。祭祀时，杀猪后取猪心、肝、腰各数片分别挂在代表天地人的树杈和代表阴阳神的尖石上，猪肉挂于祭天场地周围的树上、石头上。生祭后再举行熟祭，感谢天神带来粮食和牲畜。熟祭后，各家分食猪肉一块，以表示一切均由天赐。(1)福建闽南地区民间也以正月初九为"天公"生日，必须以猪头等食物祭祀的习俗。各地新石器时代遗址出土的陶器上经常有光芒四射的太阳纹和日月星辰的图案，这种器物可能与祭天活动有关。特别是江苏省连云港市将军崖发现的三组岩画中，有两组是天文图像，刻有日月星辰连成的星云带和人面夹杂星象等图案，该处应该就是原始先民祭祀天神的场所。(2)又如辽宁喀左县东南一道呈环拱状的黄土山梁上发掘出来的东山嘴祭坛，座北朝南，南北长６０米，东西宽４０米，南端为空旷的场坪，中央为卵石铺砌的圆台，北侧为一方形的祭坛，分内外两重，内置许多密排立置的长条列石，相聚成组。遗址内出土有残破陶祭器、女性裸体陶塑像、石器、玉器等，并发现大片红烧土面(3)。这是一处由祭场、祭台、祭坛组成的大型露天式宗教礼仪活动场所。将祭坛建在高处，是为了接近天神。《礼记·礼器》说："先王之制礼……为高必因丘陵(注：谓冬至祭天于囿丘之上)。"就是指在山丘设坛祭天。祭天的方式一般是采取燎祭，即燔柴，借助升腾的烟气将焚烧的牺牲、玉器等祭品献给天上神灵。《礼记·祭法》："燔柴于泰坛，祭天也。"疏云："谓积薪于坛上，而取玉及牲置柴上燔之，使气达于天也。""以天之高，故燔柴于坛。"东山嘴祭坛发现大片红烧土和厚达５０厘米的灰土堆积以及动物烧骨等，表明曾多次举行过燔燎祭天仪式。在辽宁省建平县牛河梁红山文化遗址中也发现一组宗教礼仪性建筑。祭天场所位于丘顶高处，为一平台状祭场，边缘砌土石垣。祭场上分布一处东西长１３米、南北宽５米的红烧土块痕迹，显然是燔燎柴祭天遗迹，正是古籍上所说的"积土为坛，平地为场"的情形。(4)类似的祭天遗迹在南方江浙地区也有发现，如浙江的赵陵山遗址，高８米多，面积１万余平方米，周围为河道环绕，中心部位为一人工堆筑的大型土台，东西６０米，南北５０米，高近４米。台南有面积达数十平方米的红烧土层，厚几十厘米，红烧土下面有人祭现象，发现几具婴儿骨架、人头、残缺人骨。显然与燔柴祭天有关(5)。浙江省余杭区的瑶山也有露天祭坛。瑶山祭坛堆筑于海拔３５米小丘上，平面呈方形，由内外三重组成。最内重为方形红土台，南北长７．６５米，东西宽约６米。第二重为沿红土台四周挖成的宽约２米、深不足１米的围沟，内填疏松的灰斑土。外重为黄褐斑土筑成的土台，有砾石铺面遗迹。此处曾多次举行燔柴祭天仪式，中心祭坛已呈红烧土状，坛周沟内填满的疏松灰土亦可证明。(6)在上海市青浦县的福泉山为一略呈方形的大土墩，东西长９４米，南北宽８４米，高７.５米。墩顶为平台，祭坛位于台中心，南北长７.３米，东西宽５.２米。自北而南自上而下有三级台阶。整个坛面经过大火烧红，并有大量介壳屑遗迹(7)。祭坛座北朝南，积土为坛并建于墩顶，并且有大量燔燎痕迹，表明与祭天有关。
与天连在一起的还有日月、星辰、风雨、雷电等等自然现象，先民在祭祀天神的时候，自然是把这些自然现象都当做神灵来一起敬奉的。其中尤以给人类带来光明和温暖的太阳最为原始先民所崇拜，正如《礼记·祭义》注所说的："天无形体，悬象昭明，不过日月，故以日为百神之主，配之以月。"浙江省余姚市河姆渡遗址出土的一件象牙雕刻，上面雕刻有两只鸟中间一个太阳，被定名为"双鸟朝阳纹象牙雕刻"，是远古先民崇敬太阳的物证。居住在北方寒冷地区的民族对太阳格外崇拜。如蒙古族、纳西族都有极隆重的祭日活动。东北鄂伦春族每年正月初一都要朝太阳跪拜祷告，祈求赐福。云南省昆明市西山区大勒姐村和小勒姐村的彝族，解放前每逢农历十一月二十九日要举行太阳会，村里人都要到山神庙去祭祀太阳菩萨。祭祀时，用五色纸书写"太阳菩萨"四个字，念"太阳经"，供品上装饰有类似太阳的莲花图案。祭者磕头敬香，诵口念求太阳保佑的祷词。(8)《史记·匈奴列传》也记载匈奴单于早晨迎拜太阳的祭仪："而单于早朝于营，拜日之始生，夕拜月。"在考古发掘中也可得到一些太阳崇拜的资料。如河南省郑州市大河村仰韶文化遗址中曾出土过不少太阳纹陶片，将太阳画成圆形，周围有表示光芒的长短射线，这可能是最早表示崇拜太阳的实物。在江苏省连云港市将军崖岩画中也有三个太阳图案，中间为圆圈，周围有颇为整齐的射线(9)。河南省杞县鹿台岗龙山文化遗址中的Ⅰ号遗迹高出当时地面约一米，是一处内墙呈圆形外墙呈方形的特殊建筑，内墙直径４．７米，西、南各设一门道，室内有一巨大"十字形"通道贯穿内室，与房内地面土质迥然不同。这外方内圆的建筑应是象征天地，圆室内巨大十字则是象征太阳。因而这是太阳神庙一类的建筑。(10)至于对月亮星辰的崇拜，在民族学上也有不少材料。如月亮在夜间可以照亮大地，星星可帮助人们辨别方向，因此各族都崇拜月亮。如高山族认为月亮来自太阳，天上本来有两个太阳，因天气太热，被射中一个，这个太阳流血过多，变为月亮，血点则变为群星。鄂伦春族认为月亮是百兽的监护之神，出猎必须祭祀月亮，晚上在仙人柱（帐蓬）外放一盆，次日看盆内有兽毛即可出猎。当发生月蚀时，汉族认为是天狗在吃月亮，必须敲打铜盆、照铜镜来驱赶天狗。苗族则认为是老鹰在吃月亮，必敲禾架、打猪槽来吓走老鹰。僳僳族却认为月蚀是因为豹子在吃月亮，必须通过猎犬去驱赶豹子。普米族每逢年节就用石灰在屋内墙壁上绘许多星星，作为吉祥的象征。苗族认为流星入村是火灾的征兆，必须杀狗祭祀，由巫师举行退火灾的仪式。(11)在连云港市将军崖石刻中有几组星象图，其中一组在左侧坡面上，长达６.２３米，方向北偏东６０°，由上而下，状似一条银河系的星带，图案用三根短线分作四个部分，可能含有记录太空星象以表示周期的含义。图象中以圆圈及双线同心圆或半月形表示月亮，还有不连续的北斗星座，斗柄指向东方，凿刻者所处的位置是面向北方。显然，当时人们已经很注意北极星，以北斗来指示方向，通过斗柄的指向来定季节。(12)将军崖岩画的年代距今４-５千年，可见史前人们对天空中的星辰已经相当注意，加以记录，并进行祭祀。先民们对与农业密切相关但常常变化莫测的风雨和惊心动魄的雷电等自然现象也是非常崇拜的，如僳僳族遇到暴雨侵袭的时候，就乞求风雨停息，有时还施行巫术：用牛、羊角为工具，向风源方向吹风，以为这样就能改变风向。或者把带有树叶的酒撒向四方，口中说："风不要吹倒庄稼，你往山上吹吧！"东北的鄂伦春族认为暴雨是蛇神所致，所以在大雨倾盆之时多向房外丢刀子、斧头，以此巫术去镇住蛇神降雨。苗族认为天旱缺雨是龙神所为，必须往龙潭里倒猪尿，水脏后龙王就会降雨冲洗，或者往龙潭里撒一种有毒的"力寡"草，龙王受不了就能降雨。还有些苗族抬狗求雨，各户以米、水泼狗，最后把狗放走。其他民族则通过聚蛇、指龙王、舞龙、划龙舟和人祭求雨。藏族有雨神，又称雨水神，主管下雨，又称真龙神。据说水神居住在水中，巫师求雨时，穿蓝色服装，手持蓝色的幢，腿也染成蓝色，供奉的食品也是蓝色的，因为雨神居住在蓝色的水域，喜欢蓝色。巫师先从泉水中取九瓶水，放在泉水周围。他手拿黑白两种芥子，呼喊雨神的名字，乞求降雨。接着巫师向四方敬拜，把芥子和瓶中的水泼入泉中，并行吹气巫术，认为这样就能降雨了。在两广一些民族地区，由于当地雷多，往往把雷神视为最大的自然神，它管下雨。不过雷神并不直接管下雨，而是通过雷神的女儿青蛙来沟通人神之间的关系，所以在当地的铜鼓上、服饰上以及在巫师跳的舞蹈中，都能看到青蛙的形象。僳僳族认为打雷后春天就来了，可以春播了。其所以打雷，是因为江中有一种鱼翻身了，才引起雷鸣电闪，这时巫师必须祭祀。(13)侗族称雷神为雷祖。仡佬族旧时有祭雷王之俗，雷王的形象是长翅膀、大鼓眼，手拿斧头。瑶族人认为雷响是雷王在打鼓，闪电是他在打火排。赫哲族传说打雷、闪电是雷公槌打砧子发出的。在我国古代文献中也不乏有关风雨雷电诸神崇拜的记载。如风神又称风伯、风师、箕伯、飞廉（蜚廉）等。《风俗通义·风伯》载："飞廉，风伯也。……鼓之以雷霆，润之以风雨，养成万物，有功于人，王者祀以报功也。"雨神又称雨师，是男性化的神灵。甲骨卜辞中有许多求雨、卜雨、祭祀雨神的材料。《山海经·大荒北经》："蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯、雨师纵风雨。"《风俗通义·雨师》："雨师者，毕星也。……雷震百里，风亦如之，至于泰山，不崇朝而遍雨天下，异于雷风，其德散大，故雨独称师也。"雷神又称雷公、雷师、雷王、雷祖等等。甲骨文、金文中已有雷字，像是闪电伸展曲折状或作车轮状，商周铜器中有许多雷纹与之似有渊源关系。《山海经·海内东经》："雷泽中有雷神，龙神而人头，鼓其腹，则雷。"至于对龙神的崇拜也是与农业生产密切相关。因为龙神既是水神也是雨神，它具有上天入水之神通。《说文》："龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长。春分而登天，秋分而潜渊。"先民们对龙的崇拜历史久远，如红山文化遗址中就出土有玉龙，河南省濮阳县西水坡仰韶文化遗址出土了用蚌壳摆塑的巨龙以及河南省偃师县二里头夏文化遗址出土的陶器上的龙纹等等，当是史前先民崇拜龙神的遗存。(14)
地广袤的大地抚育万物，提供了人类生存所需要的一切。江河溪水在大地上奔流，万草万木在大地上生长。采集狩猎和渔捞都得依赖大地。农业耕作和家畜家禽的牧养以及日常生活也离不开土地。大地就像母亲一样哺育着人类。在原始先民看来，大地也和上天一样是由具有无穷威力的神灵所主宰，因此出现了地神的崇拜。在少数民族中也盛行对土地神的崇拜。如广西的毛南族，每年农历除夕前要祭土地，由轮到担任司祭的户主负责筹集经费，采购祭品，宰猪向土地献祭。祭时，巫师诵经，主办人呼点各户家长姓名，向土地神礼拜。祭后，每人喝"福"酒，预祝新年快乐、五谷丰登。然后按户发猪肉一块，肉汤少许，带回全家分享。新年初一，吃了猪肉将汤洒在农作物与果树上，认为这样可以领受土地神的施舍，驱虫防灾，谷物果品丰收。(15)云南景颇族祭祀土地称为"地母祭"。一般三年举行一次。通常是杀一头牛，将五脏洗净，埋入村落头领居住处附近的地下，作为直接献给土地的牺牲。或者以埋猪的形式献给"地母"一头猪。祭祀由专门祭祀地母的祭司"纳破"主持，并祈祷和屠宰作为牺牲的牲畜，然后由专司分肉者"堪庄"具体负责埋葬。(16)贵州的布依族在农历六月初六祭土地神或社神，仪式为敬拜石刻的男女神像，或由入寨资格最老的长老扮神。杀鸡猪供祭，祈求五谷丰登，人畜兴旺。参加者忌穿白衣或花衣，奉献祭品时不能说话，祭毕，分食祭品。在腊月初八也要祭土地神，用公鸡或猪头献祭，祈求土地神保佑。湘、鄂、川、贵交界的土家族在农事崇拜方面也是以祭祀土地神为主。过年要以猪蹄献祭土地，农历二月初二，再杀鸡献酒祭祀土地神生日。(17)而贵州台江苗族供奉的土地神，则是用几块石板搭成小屋，称地鬼房，内置两块长形石板，这就是地神的偶像，要每年祭祀。当地开荒时，先烧三次香，三次不灭才能动土。(18)台江苗族用石屋、石板来代表土地神，正是史前石社崇拜的遗风。"社祭土而主阴气也。"（《礼记·郊特牲》）"社者，土地之神也。土地阔不可尽祭，故封土地为社，以报也。"（《孝经纬》）社有石社、土社、树社三种形式。(19)石社即在封土堆上树立石柱、石屋之类作为祭祀的场所。《周礼·春官·小宗伯》郑玄注即说："社之主盖用石为之。"江苏省连云港市将军崖曾发现原始石社遗迹，在三组岩画之间有三块岩石，一大二小。另有一块被人推下山崖，这块岩石原来是和那两块小岩石相互咬压，搭成一个小石棚。正是以石为社的遗存。(20)距离连云港市不太远的铜山县丘湾也发现一处商代石社遗址，中心矗立四块大石，周围有人头骨２个，狗骨架３２具，殷人的石社应是继承史前农业部落的石社崇拜的。(21)辽东半岛新石器时代晚期至青铜时代的所谓石棚，也应该是属于同类性质。辽东半岛的"石棚"是在地面上竖立３－４块石板，上面盖一块大石板，被称为桌式石棚，过去认为是墓葬，实际上可能也是石社之类的祭祀遗存。这种石棚在辽东半岛的金县、新金、庄河、岫岩、营口、盖县和海城等地已发现大小不等５０多座。(22)最有特色的当属广西的大型石铲坑。如广西隆安县大龙潭遗址的祭祀坑中排列众多石铲，共有直立、斜立、侧放、平直四种形式，每组２-２０件不等。祭坑大都是圆形竖式，口径和深度多为２米左右，最大者深３．３３米。坑壁经过修整，有斜坡或阶梯状通道。坑内石铲排列有序，往往将石铲、烧土重叠数层，放置成圆圈状或凹字形，铲柄朝下，刃部朝上。该遗址出土物以石铲为主，仅完整的石铲就有２３１件，体型硕大者居多，最大者长７０余厘米，重达几十斤，小者仅数百克。不少石铲为平刃，无使用价值，其功能只能供祭祀之用。土坑是地神寄栖之处，排列有序的石铲则是社主的象征。(23)
在各地新石器时代遗址中不乏有祭祀地母宗教礼仪建筑的遗迹。如前述辽宁喀左县东山嘴祭坛遗址，在坛内有密排立置相聚成组的长条列石，应是与祭祀地母有关。在前述辽宁建平县牛河梁的祭天场地附近发现有几个祭祀坑，内有红烧土块和兽骨，有的还有陶塑人头和人身像，显然与祭祀地神有关。《尔雅·释天》云："祭天曰燔柴，祭地曰瘗埋。"孔颖达疏曰："天神在上，非燔柴不足以达之；地示在下，非瘗埋不足以达之。""以地之深，故瘗埋于坎。"可见祭祀坑主要是用来祭地的。前述上海青浦福泉山祭坛遗址的北侧第一台地也发现有长方形大坑及圆形土台，也是祭地神之处。从祭坛与方坑分布位置看，祭坛设于墩顶朝南，方坑处于墩北低处，符合天阳地阴、天神居上地示在下的宗教礼仪观念，即古籍所说的"祭天于南就阳位，祠地于北主阴义。"此外，在许多新石器时代聚落遗址附近常分布有大大小小的埋葬坑，其中常有兽骨或人骨，应该也是祭祀地神的祭坑。规模最大的当属河北省武安县磁山遗址祭坑群，共发掘"灰坑"４７６个，许多坑内发现大量的粮食堆积、猪狗骨架和成组陶器、红少土块、灰烬，经过踩踏或夯打。显然这些灰坑有相当部分是属于祭祀地神祭坑。已有学者指出："磁山遗址应包括几种不同的祭祀方式，无论哪种方式，都应是祭地祈年，表达了人们祈求丰收的心情。"(24)
山大地与高山连在一起，都是人类的栖息之所。人类最早就是住在山洞里，山中的森林提供给人类无数的食物和可供猎捕的野兽，即使是走出山林进入平原定居，人们也还是离不开山林。层峦叠嶂的雄伟高山，总是给人们留下深刻的印象，在先民的眼里，总觉得有什么威力无穷的神灵在统治着崇山峻岭，人们总认为那高耸入云的山巅就是上天的通路，因而就怀者敬畏的心情崇拜高山，祈求掌管高山的神灵保佑自己。因此几乎所有的民族都崇拜高山。东北的鄂伦春族把山神视为狩猎的保护神，雕成人面形象，要经常祭祀。云南省的独龙族也把山神和狩猎神联系在一起，这显然与他们以狩猎为生的经济生活有密切关系。藏族、羌族、普米族、纳西族还把山神人格化，有些奉为女神，有的奉为男神。白族认为山神掌管树木、野兽，也主宰农业丰收，这是因为他们过去都是在山上种地，至今还在播种荞麦前，准备各种食品，向山神祷告说："山神土地，我们要在你的土地上砍山犁地了，请你保佑荞麦生长，不要让野兽来吃庄稼。"白族在狩猎、砍伐树木、种植玉米和丰收时都要祭祀山神。其实，汉族对五岳的崇拜也是由远古时期的山神崇拜演变而来的。
石与山不可分割的是岩石，几乎所有民族都有对岩石的崇拜。如四川耳苏人自称"布尔支"，意为白石，传说该族是从东海中的白石里生出来的，并用白石刀杀羊，至今每家都供一块白石。羌族传说白石曾经帮助他们战胜敌人，所以要供奉白石神。白族对天然形成的石牛、石岩、奇石以及人工的支锅石、盟石、石生殖器都抱有虔诚的信仰。苗族称岩神为岩父，常把多病的小孩拜寄给岩神保护。(25)蒙古族的敖包节也起源于岩石崇拜。敖包为蒙语音译，意为"木、石堆"，往往堆筑于山岗之上或隘口，山地以石堆成，石少处则以沙土、树木垒成，行人过此须敬拜。在西藏地区，山隘路口常堆大大小小石堆，作为山神的象征，过往者须添石以祭。普米人以及川西藏族分支纳木依人、拍木依人均有此俗，在其圣地山梁上垒筑石堆，每年按期行祭，祈求平安。(26)在内蒙古包头市阿善遗址的山梁上分布一组人工堆筑的石堆，南北一线排列，全长５１米，共计１８座。最南端规模最大，底径８．８米，存高２．１米。各堆间距约１米，大小也相等。沿山梁三面边缘分布一道垄状低矮石垣，最南端则为三道石垣，呈台阶状，主石堆与南石垣间形成一空旷场坪。整个祭场较为对称，主次分明，排列有序。主石堆南面空旷场坪为当时举行仪式聚会之处，人们朝北部石堆行祭。(27)可以看出，这种石堆祭祀应与上述的"敖包"相类似，是一种岩石崇拜的遗迹。据研究，主石堆应是太阳神的象征，其余石堆则表示祖神、山神、社神、河神等。在西藏昌都县的卡若遗址是处于典型的高山峡谷地区，在遗址第二层发现的一组宗教建筑遗迹，分别由石垣（发掘报告称为"路"）、祭坛（发掘报告称为"墙"）、圆石台、石围圈组成。这组建筑位于聚落南部，座北朝南，依山临水，显示了崇高、庄严、神秘的氛围。遗迹内发现多处灰烬和用火痕迹，联系遗址所处的自然环境，所祀神灵除了天地之外还应包括山川之神(28)。
水江河溪流在高山大地和崖石之间奔流，是人类生存的条件之一，人们自然要感激大自然的恩赐。但是它们又会泛滥成灾，威胁人类的生存，人们自然会敬畏不已，以为有神灵在主宰。所以就会崇拜水神，进行祭祀。祭祀水神的形式也很多，如用动物作为牺牲投入水中，也有用人作为牺牲祭祀水神，如战国时期有名的"河伯娶妇"的故事就是一个典型事例。广西左江的崖壁画也是先民们祭祀水神的遗迹。广西民族学者在广西凭祥、宁明、龙州、崇左、扶绥、大新和天等诸县共发现１８３处崖壁画，绝大多数分布于左江及其支流明江、平而江和黑水河两岸的悬壁上，一般距水面２０－４０米，大部分位于江水转弯处。其中心内容是人物形象，一种是高大的正面人物像，占有中心地位。他们双手曲肘上举，腿部叉开作屈蹲状。另一种是侧身人物像，一般都在正面人物周围，数量众多，排列有序，身材矮小，双手上举，两腿下屈成半蹲式。据宋兆麟先生的调查研究，认为它是骆越人祭祀水神时留下来的遗迹。(29)
树与高山连为一体的除了岩石之外就是茂密的森林。树木也是人类早期巢居之处（即《礼记·礼运》所谓："昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居木曾巢。"）为森林人们提供各种生产生活资料，也是人们抵御暴雨和酷热的天然遮蔽物，茫茫的原始森林既使人们喜爱又使人们敬畏，相信也是有神灵在主宰，因而也会崇拜树神，祈求它的保护。如云南傣族、景颇族、哈尼族村落都有一片树林，称为神林。在傣族村落里，一般种植一棵大青树，其下用树枝搭一个小房子，象征树神所居。西藏珞巴族把四季常青而又掉了皮的老树看作树神，相信树神主宰生老病死。人病以后，要把白鸡拴在树上，在树皮上挂一捆羊毛，认为只要给神树献了羊毛和鸡，人的病就会好的。苗族也把小孩拜寄给树神保护。白族、仡佬族的祭树活动是相当繁琐的。在德昂族寨门外，必搭一个栅栏，即鬼门，其附近的巨树就是鬼树，要在某日五更时祭祀，由二三十个男子高声喊叫，把画有龙、虎等形象的木牌送到鬼房，为树神献贡品。之所以要高声喊叫，是想把鬼树附近的鬼吓走，但归来必须无声无响，为的是不让鬼听见人声跟回来。树神也是中证人，当男子与妻子要离婚时，他要到树神下说明理由，在巫师的祷告下完成离婚手续，事后通知妻子即可。苗族认为枫树是他们的祖先源头，在服饰上织有许多枫树形象。鄂温克族上山狩猎或家有病人时，往往到树林中把一棵树剥掉一块皮，以木炭绘一老者，作为树神偶像，进行祭祀。(30)考古工作者在山东省莒县陵阳河大汶口文化遗址中发掘出一件祭器陶尊，器身上刻有一棵树，并加以供奉，显然是树神信仰的产物，即所谓的"树社"，从而为史前树神崇拜提供了实物佐证。(31)
农作物农作物（特别是粮食作物）是人类的生活资料，人们赖以生存，故也会产生崇拜意识，认为有神灵在主宰这些作物，因而加以祭拜。如浙江余姚河姆渡遗址出土的陶钵上刻有稻穗纹饰，有可能是当时已经崇拜稻神。连云港将军崖岩画中有由人面纹和禾苗纹组成，禾苗中有若干圆点表示谷粒。此人面纹就是拟人化的谷神形象。宁夏贺兰山岩画也有人面禾苗纹图案，但禾苗在上，人面在下，表现的也应是拟人化的禾神。甘肃临夏张家嘴和东乡县林家遗址的彩陶上分别绘有太阳禾苗纹和禾芽纹。林家遗址还发现了大量稷、麻等农作物颗粒以及祭祀谷神的瘗埋坑。郑州大河村彩陶上也绘有豆荚纹、禾苗纹和花瓣纹。(32)葫芦用途广泛，籽粒饱满，也受原始先民的崇拜。仰韶文化的彩陶中有许多葫芦瓶，表明当时人们对葫芦情有独钟，有一种特殊的心理感情。红山文化出土过一件兽首葫芦玉佩，是以葫芦当避邪物，具有神祗的品格。云南彝族就认为人类是从葫芦里诞生出来的，人死后亡灵也应该返祖归葫芦，把葫芦当作祖先灵魂来崇拜。黎族、景颇族、阿昌族、苗族、瑶族、拉祜族、基诺族、崩龙族、布朗族、哈尼族等都流行谷魂信仰，有"祭谷魂"、"祭谷王"、"祭谷神"、"叫谷魂"等仪式，从播种、插秧、到农作物生长、开镰收割、稻谷入仓、贮种、育种等过程都伴以各种形式的祭祀活动或仪式以及禁忌，其目的是保护好谷魂，避免谷魂因受惊吓或其他原因而离去，通过祭祀谷魂以求庄稼丰收(33)。汉族地区早在上古时期就有谷神崇拜，最典型的便是稷神。《孝经·援神契》云："稷乃原隰之中，能生五谷之祗。"郑玄注云："稷者，能生五谷之神。"《风俗通·稷神》："稷者，五谷之长。五谷众多，不可遍祭，故立稷而祭之。"可见稷神就是五谷之代表，谷神的化身。其起源应是远古时期对农作物的自然崇拜。
动物动物与人类关系极为密切，提供肉、皮、毛等生活资料，狗还是人们狩猎的帮手。但是猛兽、毒蛇和鳄鱼等也会威胁人类的安全，因此崇拜动物也是原始宗教的一部分。民族学资料中有很多动物神，如鄂伦春族称熊为"爷爷"，猎到熊以后要说："不是我打死你的，而是山神打的。"然后还要为其送葬。黎族崇拜蛇，身上常纹饰蛇的花纹，以为这样蛇就能保护自己。壮族崇拜青蛙，有青蛙节，认为青蛙关系人类繁衍和风调雨顺。佤族曾因进行刀耕火种，常受野猪糟蹋，损失很大，就在村内多埋若干石头，称为老母猪石，实际上就是野猪神的偶象，定期举行祭祀，以保护庄稼和家畜平安。在考古资料中也有不少例证，如内蒙古兴隆洼文化中有蚌雕鱼纹，仰韶文化彩陶上有很多鱼、龟、鸟、鹿的形象，可能就是动物崇拜的印记。河南濮阳西水坡仰韶文化出土的蚌龙、蚌虎，表明当时已经有龙虎崇拜。红山文化出土很多玉器，多为玉鱼、玉鸟、玉蝉以及玉猪龙等，也是对这些动物崇拜的遗存。在河姆渡文化遗址中出土过陶猪、陶羊，还有绘有猪纹的陶钵。裴李岗文化遗址也出土过陶羊。石家河文化和良渚文化遗址中都出土过很多陶制动物形象。这些都与动物崇拜有关(34)。
二、农神崇拜
农业虽然与天地、日月、风雨、雷电密切相关，但终究是人类自己发明创造的，人们对于远古先祖的非凡贡献，总会怀着崇敬的心情在代代口头相传过程中不断赋于其神话色彩，最后加以神格化，成为农神而进行崇拜，可以说，对自己血亲先辈的崇敬是原始宗教的早期形式之一，其起源时间也是非常古老的，如东北松花江下游的赫哲族的祖先偶像为两个木偶，一男一女，男子平头，女子尖头，均以熊皮为衣。(35)人熊合一，正反映了祖先与图腾的密切联系，而动物图腾崇拜的起源可以追溯到旧石器时代，非常久远。
最早被作为农业神祗崇拜的是远古的女性祖先，因为农业的发明本来就是妇女的功绩。在民族学上可以找到很多材料。如云南永宁纳西族把当地最壮观的干木山视为女神偶像，定期举行祭祀。四川木里县屋脚村有一个岩洞，里面有一个石质女神--巴丁拉木。当地普米族妇女不育时就去祭祀巴丁拉木，由巫师作一个腹部突出的木质女鬼，然后把木鬼送走，认为这样妇女就可以怀孕了。湖南湘西和贵州松桃等地的苗族每年都要祭祀祖先，共三四天，以水牛肉、猪肉、雄鸡为供品，同时要请母舅、妻舅参加。在祭坛前用树枝扎一个山洞模样，内置一个穿女人衣服的偶像。他们认为这个偶像就是自己的祖先。显然，这是对远古穴居野处时代先人的怀念。云南阿昌族把瞎眼的妇女视为守仓之神，财神也是妇女的形象。壮族供奉花婆女神，传说是原祖母，又是生育神。产后妇女必须在床头挂花婆女神象，供品必须有花朵。贵州榕江侗族村村寨寨都供奉"沙麻"，即始祖母。一般供在村外的小房子内，以石或银制成的偶象，周围埋四根木桩，其上撑一把伞。侗族认为"沙麻"是他们最大的神，如外出斗牛、行歌、坐月、串亲戚等活动都要打上伞，象征"沙麻"同行。平时由祖母头管理祭祀，每月初一、十五都要拜祭。每年一、二月举行大祭，杀一猪一鸭二鸡，全村在祖母庙前欢聚，祭神后进行会餐。广西隆林苗族有许多女神，其中有火灶婆、床神婆、房神婆、火灰神婆，都是女性。东北满族家庭多供"佛托妈妈"，汉语的意思是老根妈妈或女祖先，其形象是一个裸体女偶象，或者以树枝或者以一黄布口袋代替（均含有女阴之意）。祭祀时必须在夜间，且不掌灯。此外，东北鄂伦春族的火神也是一个老年妇女。京族的姑娘庙、门巴族的觉母女神、水族的娘娘神等等，都是对女祖先的崇拜(36)。
在考古发掘中也发现不少女性造型的文物，如中国北部的辽西和燕山周围地区的红山文化和兴隆洼文化都出土许多立体式的裸体女性造像：辽宁省喀左县东山嘴祭坛出土两件小型孕妇陶塑像，还有大型孕妇陶坐像残块(37)辽宁省建平县、凌源县交界的牛河梁"女神庙"遗址出土大型的女性群体泥塑坐像，已发现的残块分属五、六个个体(38)。
河北省滦平县金沟屯后台子遗址发现女性裸体石雕像共计６尊，均呈坐姿(39)。
内蒙古林西县白音长汗遗址也出土一件与上述相类似的石雕像(40)。
内蒙古林西县西门外遗址出土发现２件女神石雕像(41)。
这几处遗址都是属于原始农业型的古文化遗址，分别距今五千年至六七千年。这些雕塑女像的共同特征是裸体、肥臀、腹部隆鼓、躯干丰满，有的乳房突出，阴部特征明显，显然都是孕妇形象，除了含有生殖崇拜之外，由于当时的原始农业的发展已有相当水平，应该还含有祈求丰收富饶的意义。
出土文物中还有一类孕妇裸体像是依附在陶器上，结合为完美的整体。这类文物多发现于黄河中上游地区仰韶文化和马家窑文化遗址中。其器物主要是陶壶和陶瓶，造型特点是在器口部位塑出人头并表现出五官细部，器物腹部隆鼓以比拟孕妇丰满的腹肚。如甘肃省秦安县大地湾遗址出土一件距今５５００年的彩陶瓶，在腹部圆鼓的橄榄形陶瓶顶端，塑出女性头像，头顶中央开有圆孔。头像的脑后和左右两侧披有整齐的长发，五官端正，眼睛和嘴巴镂空，两耳有垂系饰物的小孔。整体造型似一位神态庄严的即将分娩的孕妇(42)。陕西省商县出土一件仰韶文化时期的红陶人头壶，壶口捏塑一个发辫盘顶，面带微笑的女性头像，五官俱全，脑后颈部下方留一短小流口，隆起的壶腹与孕妇肚腹融为一体(43)。青海省乐都县柳湾墓地出土三件马厂类型的人像彩陶壶，其一为小口短颈，圆腹平底，器腹涂饰红色陶衣，彩绘圆圈网纹和蛙身纹，正面塑绘裸体人像。器腹为人躯体部位，乳房、脐、下部及四肢袒露，乳房丰满，用黑彩绘成乳头，阴部特征明显，双足外撇，双手作捧腹状。另一件是借器口塑出人头，捏塑五官，目、耳、口镂空，用黑彩绘成睫毛，环器腹绘以螺旋纹，隆鼓的器腹象征孕妇肚腹。第三件与上述相同，惟人面呈圆形，目、鼻孔、口镂空，面部加绘平行条纹，表示有纹面之俗(44)。甘肃省秦安县寺嘴坪马家窑文化石岭下类型遗址中也出土一件人头陶瓶，通体无纹，人首捏塑于瓶口部位，嘴部镂空，两耳有垂系饰物小孔，眼圈贴塑泥条，圆鼓的器身表示孕妇隆起的肚腹(45)。甘肃省天水市师赵村马家窑半山——马厂类型遗址出土一件彩陶罐，也有人体造型，陶罐肩部塑突起的面孔，五官俱全，鼻突出，双眼及嘴镂空，神态安祥。人体腹部彩绘成圆鼓状，腹内绘有象征丰殖的叶脉纹(46)。在南方的遗址中也偶有发现，如浙江省嘉兴市大坟遗址出土一件崧泽文化的人像葫芦瓶，整体呈三节葫芦形，上小下大，顶部塑一女性人头，头顶留一小孔。面部五官俱全，鼻子突起，双眼和嘴为凹窝状，双耳有垂系饰物穿孔，后脑有外凸微上翘的发髻，颈部修长，神态端庄。人头下方胸部隆起并开一椭圆形口，，整体造型如一体态雍容身孕沉重的母性(47)。
上述两类女性塑像的陶器虽然都着重表现孕妇的形象，都有祈求人口繁殖、农业丰收的宗教或巫术的意义，但其用途应有所不同。前一类是独立的女性偶像，具有单一的被人供奉膜拜的用途，是女神的化身。后一类是附属在实用容器上，其中空的腹腔可以容纳物品，通常是装纳谷物之类，多用于贮种、孕种和祈殖等农事巫术场合，有一定的阶段性和时间性(48)。
在一些史前岩画中，也可以看到类似性质的现象。如山西省吉县柿子滩新石器时代的岩画中，有一幅画面绘一正面裸体女性，双臂平举曲肘向上，右手似举一物。躯干丰满，袋状乳房向两侧下垂，双腿肥胖，下腹部与两腿连接处留一圆孔未涂色，象征女性生殖器，除双腿用红色线条绘出，各部位均用赤铁矿粉涂抹。其头部呈弧形分布七个红色圆点，双腿下及两侧分布六个圆点，应是谷粒的形象。另一幅岩画是以红粉涂抹，共计四人，左侧二人均扮饰为鹿类动物形象，右侧二人一个佩戴角饰，一个无化装，四人共持一筒钵状物，作撒播状，下方分布若干圆点(49)。据研究，前一幅岩画表现的应是谷神或生殖神形象，正在发挥其特异的生殖力，孕育丰硕的谷种。人们要对其顶礼膜拜，并伴之祈殖巫术。后一幅岩画表现的是播种仪式，参与仪式者经过化装，鹿类动物应是氏族部落的图腾或保护神。人们将孕育过的神种播入大地，经过触染，激发土地的生殖力，并且希冀氏族保护神佑助农业丰产(50)。与女性祖先崇拜密切相关的是生殖器崇拜。原始先民在崇拜作为农神的女性祖先过程中，自然也知道她们在生殖人口方面的巨大贡献，即不但是农业生产之神，还是人口生殖之神，而生殖是与生殖器官分不开的，人们就以人体最富性别特征的性具作为崇拜对象，于是出现生殖器崇拜现象。在宁夏贺兰山岩画上就有一幅女阴图，内蒙古阴山岩画中也有女阴的形象。有学者研究指出，仰韶文化彩陶上的鱼纹和蛙纹即是女阴的象征(51)。前述之青海柳湾彩陶壶上的女性人像，其阴部以夸张手法捏塑，又用黑彩勾勒出轮廓，实际上就是女阴崇拜的对象。女阴崇拜在我国民间也普遍存在，如云南省大理州剑川县城西南２５公里的剑川石窟，距今已有１１００多年，其第８窟中就有个女阴石像，当地白族叫它"阿央白"或"白乃"，即"婴儿出生处"之意。福建省漳州市以南１００多公里的东山岛海边，有一个巨大的石女阴，刻有阴阜、阴毛、阴唇、阴道，颇为逼真，至今有些岛民仍然恭拜(52)。江西省鹰潭市龙虎山的仙水岩也有一个洞穴称作"天女现花"，洞内就是一座巨大的女阴，虽是天然形成，却维妙维肖，当是古越族先民的生殖崇拜的遗留物。四川省盐源县附近的悬崖上有一个洞穴叫"打儿窝"，传说洞下有一条暗河可直通四川木里县屋脚巴丁拉木女神，"打儿窝"就是女神的阴部。妇女们点香上供后，向洞内投石块，投得进就能生小孩，投不进就不能怀孕。在四川省凉山州喜德县的泸沽观音岩上也有一个"摸儿洞"，里面有石块和沙粒。妇女求育时要烧香磕头，然后把手伸进洞里，摸到石块能生男孩，摸到沙粒则生女孩。(53)
对男性生殖器的崇拜也相当早，有学者研究，北方仰韶文化彩陶上的鸟纹和南方河姆渡文化骨雕和牙雕上的鸟纹都是男性生殖器的象征。在陕西省宝鸡市北首岭彩陶壶上有鸟啄鱼的图案，河南省临汝县阎村彩陶缸上有鸟衔鱼的图案，则是男女交媾的隐喻，也是一种生殖崇拜。这一时期，人们已经认识到男性在生殖中的作用了(54)。各地的史前遗址中所出土的许多陶祖和少量的石祖、木祖，也都是男根的模拟物。其分布范围相当广，新疆、甘肃、陕西、山西、山东、河北、河南、湖北、湖南、广西、云南、江西、福建等地都有出土。年代最早的是甘肃秦安大地湾，距今约８０００－７０００年。年代最晚的是龙山文化，属于新石器时代晚期，距今４０００多年。可见男性生殖器崇拜在我国史前时代是相当普遍的现象。男根崇拜也延续到后代，如四川省木里县大坝村有一个鸡儿洞，里面供着一个３０厘米高的石祖。当地普米族妇女乞求生子时要到洞里烧香叩头，最后拉起裙边在石祖上坐一下或蹲一下，认为这样和石祖接触后才能生孩子。云南省蒗宁县永宁达坡村的摩梭人认为他们村后的山岗就是男神的阴茎。妇女要向山岗叩头、烧香才能生育。云南省西双版纳的曼勒山上也有一个石柱，被当地傣族视为石祖，认为它和妇女交媾后才孕育了人类。西藏有些门巴族人以木头制成木祖，悬挂在房上，以镇摄女魔作祟，保人畜两旺(55)。在福建省泉州市新门外笋江畔，至今还屹立有一座３米多高的"石笋"，实际上就是形象逼真的石祖，民间也认为崇拜"石笋"，可使不育妇女怀孕，也可保佑家畜繁衍，五谷丰登。类似的石笋在福建的惠安、南安、石狮等地发现多处(56)。类似的遗存在该省厦门市内也曾存在，市民俗称"通天蜡烛"，直至解放后因建设需要才被拆除。本书作者也于２０世纪８０年代末在闽东北的福安市郊区江边发现两座与人身等高的石祖，只是年代不详。生殖器崇拜主要是为了人口的繁衍，希望祖先能保佑族群人丁兴旺。但是同时还有祈求神灵驱邪避害、促进粮食丰收的作用。如西藏门巴族在房檐下吊着木雕男根，就是作为房屋的避邪物。当地珞巴族在春季锄草时，必举行锄草祭，以户为单位，在旱稻地里设祭坛，中央立一根一米高的木杆，杆端安一平台，其上吊一个木制的男根，然后杀鸡祭祀，富裕者则杀猪祭祀，要将鸡血、猪血洒在男根上，巫师模拟交合姿势跳舞，认为这样可以取悦于神，通过人的交合，意欲加速作物授粉，从而促进旱稻的生长，祈求丰收(57)。由此推测史前先民的生殖崇拜，与农业生产也应该是有密切关系的。
进入父系社会以后，农神的崇拜就改为男性为主，其中最重要的就是神农。我们在本章第一节《农业起源的传说》中已经指出神农应该是位女性，民间传说中就有把神农称为"神农婆"的，但是后代的文献记载和画像石都将神农描绘成男子的形象，这显然是父系社会的产物。神农是中国古代最重要的也是最受崇拜的农神，直至进入文明时代以后，历代的统治者都要举行隆重的仪式来祭祀他，以祈求农业的丰收，也成为重视农业生产的象征。
比神农较晚的农神是柱，传说他是神农的儿子，也是因为在发展农业方面作出贡献而被尊为农神，《左传·昭公二十九年》："有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之；周弃亦为稷，自商以来祀之。"《路史·炎帝纪下》："炎帝柱，神农子也。七岁有圣德，佐神农氏……又以从事于殖畴、百疏，区百谷，别其疏睼深耕，圣作以兴。岁天均时而地均财，于是神农之功广而天下殷赈矣。……亦曰列山氏，五帝以来祭之。"柱不是发明农业的神，而是发展农业的神，故其被崇拜的时代较晚，"五帝以来祭之""夏以上祀之"，说明其时代当在新石器时代晚期。
另一位重要的农神是后稷。后稷就是周族的祖先周弃，是唐尧时代的农师，虞舜时代的农官，虽然"自商以来祀之"，但彼时的周族还处在原始社会时期，周族很早就祭祀他。周弃是负责管理黍稷等农作物的官吏，故亦称后稷。其生活年代是"在陶唐虞夏之际"（《史记·周本纪》），也是属于新石器时代晚期。因是周族的祖先，故自西周政权建立之后，便受到隆重的祭祀，规定"建国之神位，右社稷而左宗庙"（《礼记·祭义》）。"郊祀后稷以配天"（《史记·封禅书》）。早于他的稷神柱反而逐渐淹没，被人们淡忘了。
还有一位管理土地的神叫后土，后土就是司土，是侍候（管理）土地的人。土地是农业的根本，后土自然被后代尊为农神。《国语·鲁语》："共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。"后土又称勾龙，《左传·昭公二十九年》："共工氏之子勾龙，能平水土，祀为之社神。"共工为炎帝后裔，传说是黄帝的水官，他的儿子也应是生活于黄帝时代，是原始社会末期的人物。实际上祭祀土神是很久远的事情，因为原始先民很早就崇拜土地，所以土地之神的产生当在黄帝时代以前，只是不知当时是否还叫勾龙或后土。
…………
我国大约从旧石器时代晚期开始才出现原始宗教信仰的遗迹，如北京周口店的山顶洞人死后安葬在专有的墓地，周围撒赤铁矿粉末，随葬装饰品，说明当时已有灵魂不死的信仰。进入新石器时代之后，随着农业的发明和发展，生产力逐渐提高，原始宗教也得到很大发展，各地遗址出土了许多鬼神偶像、占卜工具、随葬器物，还发现了一些规模不小的祭坛、神庙的建筑遗迹，可以看出原始宗教发生、发展的明显轨迹。从自然崇拜到祖先的崇拜是一种明显进步，也是人类逐步认识自身力量的表现。这些祖先之所以被当做神灵来膜拜，是因为它们在带领氏族部落征服自然开辟荒野发展农业方面作出巨大的贡献，从而被当做农业之神来崇拜，因而也可以说，原始宗教的萌芽是农业文明发展到一定阶段的产物，反过来它又是用来为农业生产服务的。比如在整个农业生产过程中，几乎每个环节都有一系列宗教祭拜仪式。虽然我们无法见到原始先民们的具体活动，但从民族学的材料中还是可以窥测到一些远古历史的背影。如云南西双版纳一代的哈尼族十分重视谷种的保护，特别要在女家长的床铺上悬挂三穗谷穗(58)。云南佤族传说，最早的谷种是由小米雀衔来，是叶柳奶奶保管的，并由其女儿们一代代保存下来的。云南有的地方彝族，浸种和撒种均由妇女担当，施行浸种巫术时祭酒焚纸，祈求谷种不要腐烂，其撒秧、插秧仪式也是由妇女主持，用糖水饭、鸡蛋、香、松毛祭秧田，祈求五谷丰收(59)。在栽种水稻的哈尼族地区，全村要在同一天撒秧，撒头次秧时，要祭祀谷种。栽种时，先由一老年妇女在祭祀田中央栽一丛秧苗，然后各家才能栽秧。崩龙族在耕种季节，男人犁旱地，妇女整地，然后全村人装饰一新，挨家挨户去地里播撒谷种，由妇女在地间齐声祈祷："谷魂归来！谷魂归来！看守旱地，不要让野物践踏我们的庄稼。"其秋收和尝新仪式，亦由妇女主祭。正式开镰时，妇女还要登上谷垛，手持供品呼唤谷魂回归。打完谷子，妇女身背谷箩，其上放置一个竹篾小房，作为装谷魂之处，边走边喊："谷魂，跟我们回家去吧，这是你住的房子。"佤族在播种时节，要由妇女播撒第一粒种子。景颇族的尝新仪式，由盛装老年妇女收取尝新所用稻谷并亲自制作祭品(60)。广西东兰长江乡等地壮族在收割水稻时，也是要由妇女割第一镰，在下镰时要祈祷。收割完最后一块稻田时，主妇要将一条头巾或一件衣服举过头顶用力旋转，祈求谷神："你们在野外风吹雨打，现在我请你们到我家里去，谢谢你们，希望明年再获丰收。"(61)妇女在农业祭祀中占据如此重要地位，显然是因为农业最早是由妇女发明的，而早期崇拜的农神也大多是女性的。有趣的是，这种女性独尊的现象在古代的汉族地区也曾经存在过。如西周天子在南郊籍田时，行躬耕之礼。其播种的谷种则是由后宫提供的。选种、育种、储藏种子也是由王后、嫔妃们负责。如《周礼·天官·冢宰·内宰》注："古者使后宫藏种，以其有传类蕃孳之祥，必生而献之，示能育之，使不伤败，且以佐王耕事。"周代的这种由后宫妇女贮种、育种礼俗也是源自史前古老的祈殖巫术。
由此，我们可以推断，在史前社会里，处于萌芽状态的原始宗教也是在为原始农业生产服务的，尽管这种服务是无效的，但却是虔诚的，并且其影响也是久远的。
注释：
（１）（１５）（１７）彭景元：《我国少数民族农业生产中的宗教祭祀活动》，《农业考
古》１９９５年１期。
（２）（２０）李洪甫：《江苏连云港将军崖石刻与原始农业》，《农业考古》１９８３年
１期。
（３）郭大顺、张克举：《辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报》，《文物》１
９８４年１１期。
（４）辽宁省文物考古研究所：《辽宁牛河梁红山文化"女神庙"与积石冢发掘简报》，《
文物》１９８６年８期。
（５）钱峰：《赵陵山遗址发掘获重大成果》，《中国文物报》１９９２年８月２日。
（６）浙江省文物考古研究所：《余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报》，《文物》１９８
８年１期。
（７）黄宣佩：《福泉山遗址发现的文明迹象》，《考古》１９９３年２期。
（８）刘晔原、郑惠坚：《中国古代的祭祀》２４页，商务印书馆国际有限公司，１９９６
年第一版。
（９）（１２）李洪甫：《江苏连云港将军崖时刻与原始农业》，《农业考古》１９８３年
１期。
（１０）郑州大学考古专业等：《河南杞县鹿台岗遗址发掘简报》，《考古》１９９４年８
期。这种古老的十字图形曾流行世界许多地区，用来代表宇宙和太阳，"也表示丰饶、充足
、最尊最上的秘奥。"（英·Harry cutner:《性崇拜》，湖南文艺出版社，１９８８年第
一版）此外何新先生在《太阳图纹与中国古代的日神崇拜》（《百科知识》１９８５年９期
）一文中也认为：十字在开始只表示太阳照射的四个主要的方位，后变为发光体符号。大量
的十字图案，肯定有相当大的一部分是以描写太阳神的图形作为其母题的。
（１１）宋兆麟：《巫和巫术》７８页，四川民族出版社，１９８９年第一版。
（１３）宋兆麟：《巫和巫术》７９、８０页，四川民族出版社，１９８９年第一版。
（１４）参见李锦山：《考古资料反映的农业气象及雷雨诸神崇拜--兼论古代的祈雨巫术
》，《农业考古》１９９５年３期。
（１６）《中华民族风俗辞典》５０８页，江西教育出版社，１９８８年。
（１８）宋兆麟等：《中国原始社会史》４６３页，文物出版社，１９８３年。
（１９）李锦山：《史前农神与农事崇拜》，《农业考古》１９９４年１期。
作者按：李锦山先生在研究有关原始农事崇拜方面用力最勤，先后撰写了《史前农神与
农事崇拜》（《农业考古》１９９４年１、３期）、《考古资料反映的农业气象及雷雨诸神
崇拜--兼论古代的祈雨巫术》（发表于《农业考古》１９９５年３起）、《从出土文物谈
史前贮种、育种及祈殖巫术》（发表于《农业考古》１９９７年１期）、《农业文明与史前
宗教礼仪性建筑》（《农业考古》１９９８年３期）、《史前龙形堆塑反映的远古雩祭及原
始天文》（《农业考古》１９９９年１期）、《八角形纹与太阳神崇拜》（《农业考古》２
０００年１期）、《中国古代农业礼仪、节日及习俗简述》（《农业考古》２００２年３期
）等文章，收集考古资料非常全面，引用古代文献及民族学材料亦相当丰富，对本文的写作
很有启发和帮助，特此志谢。
（２１）俞伟超：《铜山丘湾商代社礼遗迹的推定》，《考古》１９７３年５期。王宇信：
《关于江苏铜山丘湾商代祭祀遗址》，《文物》１９７３年１２期。
（２２）《中国大百科全书·考古学卷》４７３页，中国大百科全书出版社，１９８６年。

（２３）广西壮族自治区文物工作队：《广西隆安大龙潭新时期时代遗址发掘简报》，《考
古》１９８２年１期。
（２４）卜工：《磁山遗址祭祀坑及相关问题》，《文物》１９８７年１１期。
参见李锦山：《农业文明与史前宗教礼仪性建筑》，《农业考古》１９９８年３期。
（２５）宋兆麟：《巫与巫术》８２页，四川民族出版社，１９８９年第一版。
（２６）宋恩常主编：《中国少数民族宗教初编》，云南人民出版社，１９８５年第一版。

（２７）包头市文物管理所：《内蒙古大青山西段新时期时代遗址》，《考古》１９８６年
６期。
（２８）西藏自治区文物管理委员会：《昌都卡若》，文物出版社，１９８５年第一版。李
锦山：《农业文明与史前宗教礼仪性建筑》，《农业考古》１９９８年３期。
（２９）宋兆麟：《巫与巫术》１７０页，四川民族出版社，１９８９年第一版。
（３０）宋兆麟：《巫与巫术》８３页，四川民族出版社，１９８９年第一版。
宋兆麟、黎家芳、杜耀西：《中国原始社会史》４６４页，文物出版社，１９８３年
第一版。
（３１）莒县陵阳河出土"树社"形象可参见《农业考古》１９９４年１期１８８页图二．
５。
（３２）李锦山：《史前农神及农事崇拜（续）》，《农业考古》１９９４年３期。
（３３）宋兆麟：《中国风俗通史·原始社会卷》４２６页，上海文艺出版社，２００１年
第一版。
宋恩常编：《中国少数民族宗教初编》，云南人民出版社，１９９３年第一版。
（３４）宋兆麟：《中国风俗通史·原始社会卷》４２７页，上海文艺出版社，２００１年
第一版。
（３５）凌纯声：《松花江下游的赫哲族》第１４０－１４１页，商务印书馆，１９４０年
第一版。转引自宋兆麟等：《中国原始社会史》４８３页，文物出版社，１９８３年第一版
。
（３６）宋兆麟等：《中国原始社会史》４８３－４８４页，文物出版社，１９８３年第一
版。
宋兆麟：《巫与巫术》１１９页，四川民族出版社，１９８９年第一版。
（３７）郭大顺、张克举：《辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报》，《文物》
１９８４年１１期。
（３８）辽宁省文物考古研究所：《辽宁牛河梁红山文化"女神庙"与积石冢群发掘简报》
，《文物》１９８６年８期。
（３９）承德地区文物管理所等：《河北滦平县后台子遗址发掘简报》，《文物》１９９４
年３期。
（４０）汤池：《试论滦平后台子出土的石雕女神像》，《文物》１９９４年３期。
（４１）王刚：《兴隆洼文化石雕人体像》，《中国文物报》１９９３年１２月５日。
（４２）（４５）张朋川：《甘肃出土的几件仰韶文化人像陶塑》，《文物》１９８７年１
期。
（４３）郝树平：《西安半坡博物馆人头壶简介》，《史前研究》１９８４年４期。
（４４）青海省文物管理处考古队等：《青海柳湾--乐都柳湾原始社会墓》，文物出版社
，１９８４年第一版。
（４６）中国社会科学院考古研究所甘肃工作队：《甘肃天水师赵村史前文化遗址发掘》，
《考古》１９９０年７期。
（４７）陆耀华：《浙江嘉兴大坟遗址的清理》，《文物》１９９１年７期。
（４８）（５０）李锦山：《从出土文物谈史前贮种育种及祈殖巫术》，《农业考古》１９
９７年１期。
（４９）山西省临汾行署文化局：《山西吉县柿子滩中石器文化遗址》，《考古学报》１９
８９年３期。
（５１）赵国华：《生殖崇拜文化论》１６８、１８２页，中国社会科学出版社，１９９０
年第一版。
（５２）刘达临：《中国古代性文化》２８页，宁夏人民出版社，１９９３年第一版。
（５３）同上，２９页。
（５４）同（５１）２５６页。
（５５）宋兆麟：《巫与巫术》１１４、１１５页，四川民族出版社，１９８９年第一版。

（５６）陈桂炳：《泉州民间风俗》２７４－２７５页，中国文联出版社，２００１年第一
版。
（５７）宋兆麟：《中国风俗通史·原始社会卷》436页，上海文艺出版社，２００１年第
一版。
（５８）毛佑全：《哈尼族崇土心态透视》，《农业考古》１９９４年１期。
（５９）云南省编辑组：《云南民族民俗和宗教调查》，云南民族出版社，１９８５年第一
版。
（６０）宋恩常编：《中国少数民族宗教初编》，云南人民出版社，１９８５年第一版。
（６１）李富强：《壮族的农业礼仪风俗和禁忌》，《农业考古》１９９４年３期。
时间：2007-03-15 06:58:56.0