神马文学网二十一禅修手册
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/18 16:40:32
菩提道次第实修手册
格桑嘉措格西 著
林白敬译
师传道次第闭关专修日程表
第一天：
第一座 依止善知识（1） 第二座 暇满（2）
第三座 死无常（3） 第四座 恶趣（4）、皈依（5）、业果（6）。
第二天：
第一座 依前四苦（生老病死）修出离心（7）
第二座 依后四苦（怨憎会、爱别离、求不得、五阴盛）修出离心（7）
第三座 依八苦修出离心（7）
第四座 依八苦修出离心（7）
第三天：
第一座 修平等舍（8） 第二座 知母（9）
第三座 念恩（10） 第四座 自他平等（11）
第四天：
第一座 我爱执过患（12） 第二座 他爱执功德（13）
第三座 自他相换（14） 第四座大悲（15）
第五天：
第一座 取（16） 第二座 慈（17）
第三座 舍（18） 第四座 菩提心（19）
第六天：
第一至四座以菩提心或余所缘修止（20）
第七天：
第一至四座修如所有性毗钵舍那（21）
闭关期限最好一周以上，每日四座，第一座清早，第二座上午（午饭前），第三座下午（晚些时候），第四座晚上，每座时间半小时至两小时，自行设置，先修加行，次修诸正行所缘，最后回向，座间具足正念，若闭关长于一周，则每周将内容循环一遍，如是每周串习全部所缘。
注：一共21个所缘，加行法指六加行。
第一部分——入门初基
导 言
初识禅修
禅修能令我们的心熟习善。心于善越熟习，则越发平和安详。拥有安详的心境，我们远离忧虑不安而体验真正的快乐。否则，纵然拥有最舒适的外境，我们也不会感到快乐。如果训练心使之安详，即使处于逆境，我们始终也会快乐。因此禅修训练是十分重要的。
禅修分为两种：分析修与安住修。当我们参思听、阅佛法开示的涵义时，即作分析修。然后进一步思维，最后我们的内心得到定解，或者生起殊胜的觉受，此即为安住修的所缘境。我们凭借分析修找出所缘境，然后专注在这上面越久越好，深入地熟习它。此种专注于一点的禅修方式就是安住修。通常，“禅修”术语专指安住修，而分析修则往往简单地称为“观察修”。安住修有赖于观察修，观察修则依靠平日听闻、阅读佛法的教义。
所缘境
通常，任何清净的对象均可作为禅修的所缘境。如果发觉：观某一特别的所缘境时，我们的心变得越发平和欢愉，表明该所缘境是清净的。反之即不清净。此外，许多所缘境属于中性，对我们的心并无特别正面或负面的影响。
很多清净的对象可以作为禅修的所缘境。本书诠释了其中最富意义的部分，比如第十六页的佛菩萨众会观想，以及二十一禅修的观境，含盖了从依止善知识乃至空性等内容，空性即诸法的究竟本体。
依止具格的善知识，我们开启圣道之门。仰仗善知识的教授加持，我们才能生起诚敬与信心，甚至容易获得菩提道次第的成就。基于此，我们必须参思依止善知识。
我们必须参思人身的宝贵，以便认识到，我们当下拥有修行佛法的良机。如果珍视人身的巨大潜能，我们就不会将生命浪费在那些毫无意义的俗务上；我们必须参思死无常，以对治懈怠，克服对世间的追逐、保证修行的清净。如果我们清净修行，得到成就亦不难。通过参思恶道苦、皈敬三宝、遮止不善法而修习善法，我们自保不堕恶道，且生生世世获得圆具修行条件的宝贵人身。
我们必须参思人与天人的痛苦，以生起永久解脱达涅槃的愿望，此愿即“出离心”。它强而有力地推动我们完成菩提道次第的修行，而菩提道次第即是得到圆满解脱的真正方法。
我们必须参思慈心、悲心和菩提心，以战胜“我爱执”，生起并增长对众生的善心。然后，我们必须参思“止”（梵文为舍摩他）和“观”（梵文为毗婆舍那），以断除无明，最终净除烦恼、所知二障而成佛。
此外，还有很多以其它为所缘境的禅修。比如，如果修呼吸法，我们应当结合八十三页和八十九页的“受与施”，放到一起来修。这样禅修非常有意义。如果把大量的时间用于一般的呼吸上，那么我们可能发现道次第主修功课的时间就不够了。
发起禅修的愿望
如果审视我们的生活，可能发现，我们把绝大部分的时间和精力虚耗在无聊的俗务上，比如追求物质和精神上的安全感、享受官感的快乐、或者贪图好名声。这些虽能带来稍纵即逝的快乐，却不能给予我们所渴求的那种深广持久的满足感。我们迟早会不满足，更加追逐世俗享乐。世俗享乐能够诱发我们的贪欲、妒忌与沮丧，直接或间接地带给我们身心痛苦。此外，填充欲望亦常使我们与他人发生冲突。
如果在世俗享乐中找不到真正的满足，哪里才能寻得到呢？快乐是一种心态，因此它源自内心而非外境。如果我们的心纯净安详，那么不管外境如何，我们都会快乐。否则，无论怎样改变外境，我们都不会快乐。
修行佛法的目的是为了长养平和康乐的心态、消除负面的心态。这点唯有人类可以做到。动物会享受食色，安个窝，存点宝，征服敌人，保护家庭，但是它们不能完全消除痛苦而获得永久的安乐。假如我们利用宝贵的人生仅做那些连动物都能做到的事情，我们岂不耻之！如果我们希望不再浪费人生，而要达到投生为人的真正目的，那就投身到道次第的修行中来吧。
禅修的目的
根据菩提道次第的教授，我们可以依三种层次的发心（注：三士道）之任一种禅修。修持下士道是为了不堕恶道、生生世世获得修法因缘的暇满人身。修持中士道，是为逃离毫无自主的生死轮回而获解脱。修持上士道，则为利益一切有情而证无上菩提。三士道是渐进关系。通过下士道的禅修，我们为进入中士道打下基础，而中士道的禅修则为进入上士道打下基础。三士道的所有修行要点都包括在本书二十一禅修中。
禅修的背景知识
既然本书中的禅修信仰轮回，那么简介死亡和投生的过程、将来可能投生到哪里，会对我们有所助益。
我们的心既非物质亦非纯粹的物质过程的副产品，而是独立于肉体的一种无形的相续。临终时肉体四大分离，心识却不消失。虽然我们的粗显心停止运作，但是它转成十分微细的深层心识，此微细心识一直无始无终地相续。此心识在彻底离垢后即转为佛陀的一切种智。
我们造作的每一个业在我们微细的心识里留下一颗心识种子，每一颗心识种子最终都会结果。我们的心好比一块田，造业如同在田里播种，善业播下未来快乐的种子，恶业则播下痛苦的种子。我们过去播下的种子，在遇到使之萌发的外缘前，一直处于休眠状态。在某些情况下要经过多生，业才遇缘显果。
那些在我们死时成熟的种子极为重要，因为它们决定我们将投生到哪一道。至于哪些相应的种子在临终时成熟则依赖我们当时的心态。如果心态平和，就会引发善业的种子而投生善道。反之，比如起了嗔心，就会引发不善业的种子而投生恶道。这与心神不安睡下往往做噩梦的例子相仿。这种类推并非心血来潮，因为死亡与睡眠的过程十分类似。粗重的醒觉意识转成微细意识，随后是一段时间不做梦的无意识状态。然后风大与微细意识结合，就做梦了。睡觉时，心识与粗重的肉体之间是有联系的，这就是为什么梦结束了我们也醒了的道理。但在死后心识与肉体的联系就完全被破坏了。
死后至多四十九天，心识游荡于梦境般的状态，即我们所知道的中间状态，藏语称中阴。临终时引发的业种子使我们经历不同的幻境。如果引发的是恶业种子，就会是恐怖的幻境；如果是善业种子，则显现舒适的幻景。无论何种情况，一旦业种子完全成熟，就会驱使人投生到六道轮回中相应的某一道。
六道是我们可能投生的真实存在的地方，它们的产生源自我们的业力。并且，意业引发身业和语业，因此六道根本就是由我们的心识创造的。例如，地狱道是由诸如谋杀、邪见、暴力等最重恶业所感的果，而这些恶业依无明而造作。
为便于形象了解，我们用一座陈旧的大房子里的楼层比喻六道轮回。以此类推，房子表示循环圈，梵语为轮回，凡夫毫无自主地必须经历生死轮转。房子的地上、地下各有三层，无明众生就象这房子的居民，他们不停地搬上搬下，时而住在上层，时而住在下层。
一层属于人道；处于二层的阿修罗道，非天非人，不停地与天人争斗。他们的力量与福报比人道优越，但嫉妒心和暴力感很强，因此他们的生命无何修行价值。
顶层住的是天人。稍低的是欲界天人，他们过着舒适奢华的生活，将时间消磨在享乐和满足欲望上，虽然他们处于天堂世界，寿命也很长，但不会永远这样，终有一天会堕到下几层。既然他们整天沉湎享乐，让他们发起修行佛法的心是非常困难的，因此从修行角度看，人身更有意义。
欲界上面住着色界和无色界的天人。色界天人已离官感欲望，以禅悦为食，拥有由光构成的身体。无色界的天人超越这些微细的形式，拥有无垠广大的心识而无色身。在六道众生中，虽然无色界天人的心相对而言最为纯净与高尚，但是他们同样没有消除轮回的根源——“我执”无明，因此在享尽无量劫的福报之后，他们必定寿终堕到下几层。与其他的天人一样，他们消耗过去生中所积聚的福德而几乎不造福业，修行基本无何进取。
地上三层因造善业而相对安乐，故称为善道；地下三层为恶道，因造身、语、意恶业而受报。三恶道中苦难最少的为畜生道众生，以此类推，畜生道众生处于地下一层。此类众生包括除人类以外的哺乳动物、鸟、鱼、虫等整个动物王国。它们的思想极其愚昧，无任何修行价值，整日生活在恐惧与暴力中。
地下的中间层是饿鬼道，因贪婪与悭吝的恶业而堕于该道，感得极度贫困的果报。饿鬼长期为饥渴所迫而不得饱足，他们的世界是大荒漠。如果偶得一滴水或一小片食物，则如海市蜃楼般地消失，或者显现为作呕的脓血或尿一样的污物。他们是因为造作了恶业且缺善业而感得此报。
最底层的是地狱道，此类众生备受惨烈的摧残。有些地狱是火海，余则为寒冰覆盖黑暗笼罩的荒蛮之地。地狱众生的心识幻化出的鬼魅，将之强行施以痛苦的刑罚。他们的寿命无量，直到导致他们堕地狱的恶业报尽，才会死亡，然后投生到六道中的其它道中。
这是一副六道轮回的大概图。我们无始以来深陷轮回，毫无意义、毫无自主地迷失流转于最高天与最深的地狱之间。有时我们同天人逗留在上界；有时我们发现自己投生在地面的人道；但绝大多数，我们堕在恶道中的某一道，遭受恐怖的身心折磨。
轮回如同一座监牢，然而有一扇可以逃脱的门。这扇门就是空性，梵语“shunyata”，即诸法的究竟本体。按照本书所描述的修行次第来训练，我们终将到达这扇门，然后走出去，就会发现，房子只不过是由我们垢染的心识所创造的幻境。轮回牢狱不在外部，而是为我们的心识所造，它永不会自己终结。只要精进地次第修持正法，我们终会消除我执等烦恼，脱离轮回。一旦解脱，我们将展示他人通过断除无明而摧毁他们各自的精神监狱。
通过修持本书所讲之二十一禅修，我们将逐步消除禁锢我们在轮回监狱中的无明，积聚成佛的一切资粮。前七种禅修，帮助我们发起脱离六道轮回的出离心，接下来的十二种禅修，帮助我们培养对一切众生的慈心与悲心，并令我们认识到：只有自己先成佛才能帮助其他的众生解脱。主要障碍我们解脱和成佛的是我执，我执是一种根深蒂固的认识事物的错误观念。最后的止观两种禅修用来对治并最终消除此错误观念。
如何禅修
二十一禅修的每一种均包含五部分：前行、观察修、安住修、回向、下座修。前行是为禅修顺利所做的准备，包括净除过往恶业的障碍、集聚功德资粮、祈请佛菩萨的加持。与后面章节的略轨结合修每座禅修的前行，是极为有用的。对于大家感兴趣的仪轨开示、如何布置佛堂、禅修的正确坐姿，在随后的章节中均有介绍。如果禅修似无进展，我们应把重点放在清净虔诚地修前行上。
第二部分是观察修，是令我们的心专注于安住修的所缘境，这要通过几个方面来实现，比如思维各种逻辑关系、类比分析、并对经典所说生起觉受等，这么做也有助于我们忆念起每一座禅修的内容，从而不用借助书本来参思。本书所述之禅修仅是引导，我们应利用任何有助益的推理、例子来补充和丰富禅修。
当通过观察修，所缘境清晰地呈现在我们的面前时，我们就抛开观察修而专注于该点。这种专注一点的修行就是第三部分——真正的安住修。
我们起初安住修，精神很难集中，非常容易分散注意力离开所缘境。所以开始阶段，我们在每座禅修期间就要多次串修观察修和安住修。例如，修慈悲，我们要先参思众生的种种苦，直至内心生起强烈慈悲的感情。当这种感情生起时，我们就进入安住修。如果感情减退，或者思想偏离到别处时，我们就要重新进行观察修以再次生起慈悲的感情。慈悲的感情一旦恢复，我们再次离开观察修而抓住这种感情进行安住修。
这两种修法帮助我们熟习清净的所缘境，对所缘境越熟习，我们的心越安详。禅修同时开发我们的洞察力与处理事务的能力。通过禅修训练，我们能够拥有安详的心态，乃至终身身。关于大体的观察修和安住修的详细开示，可参阅《功德乐道》、《同体大悲》，及其它道次第的书籍。
第四部分是回向。回向是将我们禅修的功德引向证得佛果。如果不回向，那么功德容易遭到嗔烦恼的破坏。每座禅修结束时，虔诚地念诵回向文，从而保证禅修功德不被浪费而转为成佛之因。
第五部分是下座后的修持。它指导我们将禅修落实到日常生活中。牢记这点是非常重要的：不是只有坐在禅修的坐垫上才是修持佛法，而要贯穿到我们全部的生活。并不是有一道沟壑将禅修和日常生活隔开，这一点很重要，因为禅修的成就依靠座上禅修以外的清净操行。我们应随时小心、谨慎、精进地防护自己的内心，并尽力屏弃过去一切的坏习气。经过座上、座下的漫长修持，我们才能深刻地证悟佛法。不要急着看结果，我们要扎扎实实、安稳地修行。
概括说来，我们的心好比一块田；前行如同种田前的准备，它净除过去不善业的障碍；积聚功德资粮如同给田施肥；圣者的加持如同灌溉；观察修和安住修如同播下好种子；回向和座下修则是令我们丰收悟道硕果的良方。
菩提道次第的教授不只为了让我们了解菩提道次第的知识，而是要我们付于实践，并帮助我们的内心生起深刻觉受。通过每天的禅修训练，我们终会获得所有菩提道次第的圆满证德。至此，我们都不应对听闻菩提道次第的教授或者阅读相关释义有丝毫的厌倦，然后对这些教授进行观察修和安住修。我们必需加强对这些重要章题的深广理解，并将新的理解用来增长我们平日的修持。
如果我们真地希望获得道次第的觉受，那就应当每天努力禅修。第一天，可以禅修依止善知识，第二天修宝贵的人身，就这样二十一天完整地修一遍菩提道次第。然后重新再来。在每座禅修之间，我们应注意有关座下修持的教授。一旦有机会，我们就应当进行菩提道次第的闭关修持，附录二有建议的日程周期安排。这样，我们的整个生命在证悟菩提道次第的路上走地更远。
前 行
禅修前行
我们完全有证悟此二十一禅修的潜能。潜能如同我们心田的种子，禅修则似劳作耕耘，但唯有作好前行，禅修才能成功。
如果我们种地的话，还须认真地做好准备。第一，除掉石子杂草之类的障碍物；第二，为土壤施肥，以提高其孕育庄稼的能力。第三，提供温暖湿润的环境促进种子的发芽与生长。同理，耕作“道田”亦须仔细地作好前行：首先净心，以净除我们过往所积之罪障，不然会妨碍我们证量的增长；其次积资，提升心力以支持证量的增长；再则祈请圣众的加持，亦为了引发并持续证量的增长。
圣者的加持极为重要。仍以种田为例，尽管我们为庄稼除草施肥，如果缺乏温暖湿润的缘亦长不出粮食来。此缘可令种子发芽、促进庄稼的生长与成熟。同理，即使我们净障积资，如果缺少圣众的加持，禅修亦难有成就。圣者加持我们，开发我们清净的潜能、增长乃至圆满我们的证德，正是在圣众的加持下，我们的内心才得以潜移默化地转变。
从中可以看出，成功的禅修主要具备三种前行法：净障、积资、祈请圣众的加持。随后的前行略轨摄了此三方面。
净地
上座前，我们要确保禅修的环境整洁，这对禅修很有助益，同时可令我们的心变得清爽舒朗。此外我们祈请资粮田——诸佛菩萨及诸圣众降临。整洁的处所标示我们的恭敬。
布设佛坛
如果可能的话，我们应该布设能表佛陀身语意的佛坛。在佛坛中央，供一尊佛陀的塑像或画像，表示佛身；佛像的右侧供一本佛经，表示佛语；左则供一座佛塔或其图片，表示佛意。切记：佛陀的一切种智真实地融入佛像、经书、佛塔中，所以我们亦应感觉佛陀真实亲临，然后虔诚顶礼献供。
如果我们喜欢的话，可以敬奉实物供养，比如一排排的七杯水供。任何洁净美好的供品都可以，鲜花、香、灯烛、蜂蜜、糕点、巧克力或水果等。关于布设佛坛及供养的开示，可参阅《功德乐道》中的相关教授。
禅修坐姿
完成这些前行之后，我们就可以上座禅修。可能的话，我们应当结跏趺坐，如果对此坐法不熟习，也可采用任何舒适的坐姿。不会盘腿的话，也可以坐在椅子上。最重要的是保持后背笔直，这样能令我们体内的微细能量流动顺畅、心亦保持警觉。我们把手放在肚脐的下方，右手置于左手上，两拇指相触。
静心
修前行仪轨之前，我们调整呼吸以平静内心。自然地呼吸，尽量关注呼吸而不被分别心分散注意力。呼气，我们观想我们一切的恶业、违缘及散乱化为黑烟而呼出体外。吸气，观想诸佛圣众的加持化成清净的白色光明而吸入自己的体内。如此禅修片刻，直到内心平静下来。
结合本章节后面的前行略轨，来修接下来的部分，其目的是引导我们的心转到专修。现简单释义。
皈依
我们怖畏轮回的总苦、尤其恶道的别苦，然后对有大雄力救护我们远离痛苦的三宝，生起坚固的信心。故诵皈依文时，我们虔诚地皈依佛、皈依法、皈依僧三宝。有关皈依实修的教授，在本书第二部分第五小节有相应的开示。
发菩提心
禅修时有两件事很重要：前行的发心与结行的回向。修前行时，我们要发起为救渡众生而成佛的菩提心。在此发心的觉照下，我们诵发菩提心文。随着修持二十一座禅修的深入，我们对皈依与菩提心日益熟习，同时自己的这两种心亦自然增长。
发四无量心
此四种殊胜的发心增强我们的菩提心。四无量分别为：无量慈，愿诸众生皆安乐；无量悲，愿诸众生皆离苦；无量喜，愿诸众生皆获永久的解脱之乐；无量舍，愿诸众生永离贪嗔住平等舍。之所以称为“无量”是因为我们为一切有情众生而发此心，而众生的数目无量。
观想资粮田
资粮田是指，诸佛菩萨及诸圣众是我们的皈依境，我们虔诚地向其顶礼、供养与忏罪等。我们观想在面前的虚空中，释迦牟尼佛作为主要的观境位于中央的位置，其他圣众众星捧月般地围绕着他。之所以称作资粮田是因为，我们向诸圣会敬献七支供、曼达而积聚资粮。开始不需要观想出整个的资粮田，只要相信他们真实在我们面前就足够了。
七支供
七支供用来净障积资，它们分别为：礼敬、供养、忏罪、随喜、请圣者住世、请转法轮及功德回向。之所以称为“支”是因为它们支撑我们主干的禅修。礼敬支、供养支、随喜支、请佛住世支、请转法轮支，此五支属于积资；忏悔支是净障；回向支则防护我们的功德遭到破坏。
礼敬支用来表达我们的恭敬心。我们顶礼或双掌合十，表示身恭敬；诵礼赞文表示语恭敬；至于意恭敬，则以对圣众的净信来表示。如果可能的话，我们应该同时进行这三种礼敬。另外，除表恭敬外，礼敬支还能减弱我们的骄慢心。
前面曾提及，可以在佛坛上供七杯或以上的水，或者供花、香、水果等洁净美好之物。我们也可以观想，敬奉珠宝严饰的宫殿、花园、香浴池、甚至多个完整的宇宙，所有的供品都是清净的。诸佛菩萨并不需要我们的供养，广大的供养只会有益于我们的内心，既积聚广大的资粮，又对治悭吝心。
忏罪支净除我们过去生所造之恶业。如果我们实实在在地对业果进行观察修与安住修，就会认识到，我们曾造作无量无边的重罪。由于惧怕罪业显果，我们心生净除罪业的强烈意乐。为了净除恶业，我们务必认识到这些业都是不对的，并深感后悔。后悔与愧疚不完全相同，前者是强烈希望净化不善业的负面能量。对过往所有的不善业充满了后悔，我们向圣众忏悔。这样我们得到佛菩萨的净化与加持。带着追悔和净信之心，我们所造善业就成为忏罪修行。如果我们在每座修法的开始，虔诚地忏罪，那么整座禅修就会帮助我们净除以往所积的恶业。为了彻底地净除罪业，我们必须承诺永不复作。如果并不打算遮止这些罪业的话，那么忏罪则无任何意义。
随喜是对自他的善行表示欢喜。随喜功德能够增长我们向善的习气，并克服我们的嫉妒心和攀比心，也最容易积聚广大的功德。即使只是躺在床上随喜人家的善行，也是在进行强而有力的修行。
请佛住世，即祈请诸善知识及诸圣众长久住世、教导策励我们，此支帮助我们在今生来世亲随善知识。
请转法轮，即请圣众传授佛法，从而积下佛法久住世间之因，并能使自己未来的生生世世得遇佛法。
回向之所以极其重要是因为：它将我们禅修所积的功德引向成佛，并且防护嗔以及邪见等垢染心的破坏。我们回向时，心生“愿功德为义利有情故愿大觉成的因”的强烈意乐。有兴趣广修七支供的行者，可参阅”meaningful to behold”第二、三章里的详细教授。
供曼达
供曼达是观想献上整个宇宙。我们观想整个宇宙变成佛陀的净土，然后边诵“愿诸众生清净佛刹行”文，边将其贡献予资粮田。供曼达时，观想在我们的手中有一巨大的圆形金地基，其中间矗立着须弥山，四大洲围绕四周，日月位于上方的虚空中。所有纯净美好的供品全都供到曼达里。当诵至本支的第二段颂文时，观想将引发我们烦恼的一切，包括我们贪著的一切人和物，以及增长我们嗔和痴的一切，全部转为清净的受用，供养予三宝。将贪、嗔、痴三毒的境转净后供养，这样我们断除令烦恼增广的根基。有关详细的教授请参阅《功德乐道》、〈空行净土导修〉里的相关开示。
祈请加持和净除障碍
供曼达之后，我们观想释迦牟尼佛与一切诸佛菩萨都非常欢喜，如慈父对爱子般地向我们微笑，光明与甘露从佛陀的心中散发出来，进入我们的头顶并充溢全身，净除一切障碍我们生起禅修觉受的违缘。我们的心变得非常明朗、积极而有力量。我们应该坚信这些真实地发生。
观察修与安住修
净心、积资及祈请加持之后，我们就可以对每一种禅修的不共教授，进行观察修和安住修。
如果禅修中，我们的心变得阴霾晦暗，或者遇到其它困难，我们应当暂停而祈求三宝加持。我们作意他们已然默许，并将光明与甘露注入我们的身体且即刻驱除了障碍。然后我们继续禅修。
这些前行对于顺利禅修极为重要。如果我们愿意在这上面下工夫的话，可以诵名为《乐道心要》“essence of good fortune”的稍广仪轨。该仪轨已收录在《功德乐道》、《同体大悲》（在这两本书中称为六加行）。当然，我们也可以着重修皈依，诵几百遍皈依文；或者多修供曼达；或者重点修三十五佛忏而净障。《菩萨誓言》一书中对专修净障有相关的教授。我们甚至可以在一座完整的禅修中，集中只专修前行。
回向
在每座结行时我们观想诸佛圣众化为光明，从头顶融入我们的身体。我们感觉我们自己的身、语、意与佛陀的身、语、意融为一体。然后诵回向文，将我们修前行、观察修和安住修等功德回向众生安乐。
前行仪轨
皈依
诵三遍皈依文时，观想自他一切众生皆皈依三宝
诸佛正法众中尊 直至菩提永皈依（3遍）
发菩提心
愿以所行施等善 为利众生愿成佛（3遍）
发四无量心
愿诸众生永具安乐及安乐因
愿诸众生永离众苦及众苦因
愿诸众生永具无苦之乐
愿诸众生永离贪嗔住平等舍
观想资粮田
在自己面前的虚空中，释迦牟尼佛位于中央，诸佛菩萨如众星捧月般地围绕周围。
七支供
以至诚身语意行顶礼 呈献真实观想如云供
发露无始积聚诸恶业 随喜凡圣所作诸功德
请佛久住直至轮回尽 为诸众生转妙善法轮
回向自他功德证菩提
供曼达
遍地香涂鲜妙杂花敷 须弥四洲日月顶庄严
依此所缘缘诸佛土献 愿普众生清净佛刹行
无一遗漏至诚敬奉献 增长贪嗔痴等诸供物
怨亲中庸吾身及受用 恳请纳受佑我脱三毒
嗡 意当谷入日阿那 曼茶勒更勒雅达雅麦
祈请加持和净障
从诸圣众的心中涌出光明与甘露，给予我们加持和净障。
此时作正行观察修和安住修。
回向文
以我所修朗忍诸功德 愿诸众生皆能修此法，
众生普获人天之安乐 速疾圆证菩提得解脱
第二部分——二十一禅修
下士道
1．依止善知识
虔诚地依止具格的善知识是获得一切证德的根本。禅修依止善知识，就要思惟依止之诸多义利，这样我们才能对依止善知识生起坚固的定解。
前 行
首先，由诵上节末尾的前行略轨，我们皈依、发殊胜的菩提心、及修其它的前行。
观察修
我们思考：“如果我敬依善知识，他将引导我走正法之路。这是唯一能成办现前究竟一切义利、赋予人生价值的道路，定带给我种种的义利：近诸佛位；诸佛悦豫；不受人与非人之恼害；易断一切烦恼恶业；增长觉受；不堕恶道；未来的生生世世常遇具格的善知识；世俗的顺缘、解脱和成佛的一切善愿均能实现。
安住修
我们参思上述之义利，直至对依止善知识生起定解，树立虔诚而坚固的净信心。然后我们安住在此定解上越久越好。
回 向
通过诵前行章节略轨中的回向文，我们将所有的前行、观察修和安住修的功德，回向利益一切有情。
下座后之修持
下座之后，我们应尽力谨遵善知识的教导，依教奉行而取悦善知识；还应不断地提升于善知识的净信，尤其勿思善知识的任何过失。如果希望修法，但仍未遇善知识，那么在依止定解的策励下，我们发心一定要找到教授菩提道次第且引导我们成佛的具格善知识。
2．我们的宝贵人生
通过本禅修，我们逐渐认识到：由于人生提供我们殊胜的修法机会，因此人生极为宝贵。一旦认识此点，我们就会生起定解：切莫浪费人生而要善用它清净地修行。
前 行
我们和以前一样地皈依、发殊胜的菩提心和修其它的前行。
第一步观察修
无数有情堕在畜生道、饿鬼道和地狱道，遭受无法想象的痛苦，且毫无喘息之机，因此根本没有机会修持佛法。即使生为人类，其中的很多人并无机会闻修佛陀的教法。许许多多的人生在宗教信仰不自由的国家；有些人持否认轮回、因果、佛陀等邪见；有些人的生理或精神有残障，或中途遇事故而不能自理；其他的人中有些备受贫苦的煎熬，有些则遇战争或逢天灾。这些人均无机会修法。认识到这些，我们应该思考：“庆幸！不象这些可怜的众生，我现在没有这些障碍；并有听闻实修佛法的机会，且对这些教授有信心。我拥有健全的身心，还能容易获得修法的一切其它的必要条件。”
第一步安住修
我们参思这些方面，直至内心生起务必万分珍惜此宝贵人生的觉受；领会到：它提供我们修法的一切必要条件；然后思惟：“我如此地幸运！”接下来我们就安住在这种觉受上。
第二步观察修
如果很好地利用此人身修法的话，我就可以成办现前一切究竟义利而不堕恶道。修中士道，就能脱离毫无自主的生死轮回而获得解脱；修上士道，就可以成佛而利益一切有情。人生是真正的如意宝，因为它能令我圆满心愿——救度自他一切众生离苦得乐。唯有拥有人身才能实现此愿。
第二步安住修
我们参思这些方面直到我们生起定解：“我定利用出宝贵人生修法，哪怕半点时间亦不丝毫浪费。”然后安住在这种定解上。
回 向
我们诵回向文，把禅修的一切功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们尽力不失去珍惜宝贵人生的心念。如果随时记得，那么我们将总是保持愉快的心态，无论处在什么外境，都不会气馁。思考人生的宝贵性将策励我们不浪费宝贵的时间，善用它修持菩提道次第。
3．死无常
我们有三种赋予此人生价值的方法：善用它保来世生为人或天人；善用它得解脱；善用它成佛。成办这些要靠修持佛法，但是我们往往贪著世间俗务而缺乏修法的强烈愿望。这是我们的主要障碍。为了克服这些障碍，我们必须念死。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心及修其它的前行。
观察修
我们思考：“我必定会死的。”无论如何都不能阻止身体的坏灭，我的生命一天天、刹那刹那地溜走。根本不知道自己何时死去，死期完全不定。很多黑发人死在白发人的前头，有些则一降生就死掉了。这世上没有什么是确定的。进一步说，有太多的因缘导致非时死亡。身体强健之人会遭遇事故而送命，谁都无法保证今天我不会死。
安住修
参思这些方面后，我们再三警醒自己：“我今天可能会死呦，我今天可能会死呦。”并安住此觉受上，最后我们得出定解：“既然我不久就会离开这个世界，那么根本没道理贪著世间的享乐。相反，我要把整个的生命投入到修法中去。”然后我们尽力安住此定解越久越好。
回 向
我们诵回向文，把禅修的一切功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应该尽力修持佛法而不得懈怠。认识到：虚幻的世间享乐，只会扰乱我们的生命变得有价值，那么我们就应该舍弃对它们的贪著。就这样我们能够消除清净修行的主要障碍。
4．恶道苦
当我们死时，如果恶业成熟，我们就会堕到三恶道的其中一道。通过禅修堕恶道的危害，生起对恶道苦的强烈怖畏，这就是策励我们皈依三宝的主因之一。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心及修其它的前行。
观察修
之所以油尽灯枯，是因为灯焰从油而生。由于心识非由身体所生，因此心识在身亡时并不会止息。临终时，我们的心识不得不离开暂驻地——现前的身体，而寻找下一个栖处，如同鸟儿从一个巢迁到另一个。我们的心识毫无自主地相续，流落何方亦毫无选择。任随业力之风飘零到下一投生处。如果死时恶业成熟，我们就会被驱至恶道，重的恶业导致堕地狱，中者生为饿鬼，轻者则沦为畜生。
我们很容易造重的恶业——只不过带着嗔心打死一只蚊子，我们就造了堕地狱的因。今生乃至无量的过去生，我们造下了许许多多的重恶业，除非至诚忏罪净除它们，否则，任一潜藏的恶业都有可能在死时成熟。牢记在心就该自问：“如果今天死了，明天我会在哪？！我极有可能会堕为畜生、饿鬼或者地狱。当别人骂我是蠢牛时，我都忍受不了。如果我真的变成牛、猪或者鱼，我又怎么办呢？”
安住修
我们参思三恶道的痛苦、堕恶道的危害，直至内心生起强烈怖畏恶道的觉受。此怖畏即是我们安住修的所缘境。
回 向
我们诵回向文，把禅修的一切功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们不应忘记堕三恶道的危害。这有助于我们保持正知、精进地遮止不善业，同时策励我们皈依真正救护我们离苦的三宝。
5．皈依
我们通过参思恶道的危害生起怖畏心，现在我们参思佛法僧三宝如何具圆满能力救护我们。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心及修其它的加行。
观察修
我们对轮回的怖畏与轮回的危害，包括对恶道的怖畏与恶道的危害，都是起于我们的无明。能令我们断除无明而悟道的法宝，才是正皈依处。例如，如果我们证悟死和无常，就会减少对此生俗务的贪著。如果我们强烈意识到必死与死期不定，我们就会自然地更重视戒行，而非贪著稍纵即逝的感官享受、财物与权利。我们不会受诱惑去造杀生、偷盗、邪淫等不善业，也就不用承受这些业所生的苦果。此即悟道如何令我们离苦。究竟皈依法宝是证得空性；永断烦恼并令自他一切有情离苦。
法是真正的皈依处；佛陀是一切皈依之源，他是无上的精神导师，指引我们获证佛法的真谛并加持我们修行；僧伽是我们修法的伟大助伴，为我们提供有利的条件，策励我们修行，并为我们树立良好的榜样。因此唯有三宝才有能力救护我们离苦。
安住修
通过如此的参思，我们生起坚固的信解：三宝是唯一真正的皈依处，并且增长对佛、法、僧深厚的信心，我们安住在这上面而不让丝毫怀疑生起。
当我们安住修心的时候，比如修信心，不要只想一想信心而安住在这上面，好似信心与我们的心是分开的；而要把我们的心转化成这种状态，然后紧紧地抓住这一点，应该感觉我们的心象是与信心的海洋融为一体。
安住修净信三宝一会儿，接下来，我们观想释迦牟尼佛真实地出现在我们的面前，诸佛菩萨众星捧月般地围绕周围。我们坚信圣会就在面前，并安住此皈依境一会儿。怀着对恶道的怖畏、对三宝深厚的净信心，我们生起坚固的定解：只有依靠佛宝和僧宝的教化，才能在内心成就法宝的根基。带着这些动机，我们做以下的祈求：
诸佛菩萨及圣众 恳慈护我及有情
永离轮回之怖畏 赐予身心之加持
怀着对三宝的深厚净信心，我们反复诵此皈依文。
回 向
我们诵回向文，把禅修的一切功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应当修持附录1中详细开示的“十二条皈依学处”。守住这十二条学处，我们就能够增长我们的皈依心，并很快有收获。
6．业和业果
皈依之后，就主要观察业的因果规律，即遮止不善而修善。这是真正能够自保不堕恶道的方法，并是证悟所有其它佛法的基础。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心及修其它的前行。
观察修
投生恶道的主因是不善业，或称恶业。我们今生受的一切苦，诸如疾病、贫穷、争斗、意外、人或非人的伤害等，都是我们过去的恶业所感的果。往往我们得不到最想要的，而很容易就遇到最不喜欢的人或事；我们找不到好朋友，即使找到了却不得不分离。这些也是过去的恶业成熟所感的果。就连日常阻滞，这些微不足道的不愉快，也是由过去生积聚的不善业所感的果。相反，得此宝贵人生、人天福报、解脱乃至成佛则都是善业所感的果。
业因和业果是相互依存的关系。遍知一切的佛陀体悟了并教导我们：不善业带来痛苦、善业带来安乐。我们必须坚信这点，因为坚信因果是未来安乐的基础。
安住修
我们参思这些方面直至内心生起对业之真理的信心，然后我们得到定解：“既然我希望远离任何的不幸而只享受无间断的快乐，就必须遮止不善业而只作善业。尤其必须遮止十不善业。”然后我们安住在此定解上。
回 向
我们诵回向文，并把禅修的一切功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，对于乃至最微小的不善业，我们都应精勤地遮止；对于任何善业，我们都要修习。这样我们就能解决眼前的困境，并自保未来不受苦。清净地持戒令我们的生命富有价值。这是唯一解决我们内心问题的可靠方法。
中士道
无始以来，我执的锁链系缚着我们流转于无量的生死之中，恒无间断地辗转于死亡、中阴及投生之间，此生死轮回即梵语所称的samsara。只要我们仍沦陷在可恶的轮回网中，拥有的就只有痛苦。
皈依三宝与清净的戒行，可令我们不堕恶道并来生获得宝贵的人生。然而，即使生为人类亦逃避不了苦，根本没有真正的安乐。我们观察周遭、读读报、看看电视，便能体悟到人人都在遭受恐怖的痛苦。
不管我们投生到六道轮回中的哪一道，即使是生到最高天界亦并未离开苦。如果我们幸运地投生善道，这也不过仅仅如同放点假期而已，然后我们不得不再次堕入恶道，经受不可思议漫长之极度苦痛。
我们之所以经受这些是因为我们身陷轮回的网中。如果我们对此深入地思考，就会发现：我们唯有逃离轮回，才能得到真正的自在与快乐；修持中士道，就能够实现此目的，获得真正的解脱——即涅槃，永离一切痛苦、怖畏及其因，内心永享安详。
7． 生起出离心
我执是轮回的根子，因此我们必须断除心相续中的我执，挖掉根子从而逃离轮回，成办此则有赖于增上慧学；增上慧学有赖于增上定学；依次，增上定学有赖于增上戒学。之所以称戒学、定学、慧学为增上三学，是因为它们基于出离心的动机。因此，解脱轮回的第一步就要自发生起出离心的觉受。
我们参思轮回的诸多过患，从而生起强烈的希求解脱之心。在接下来的几种禅修中，我们参思人类的种种痛苦，当然我们要牢记：普遍地说，其他道众生的痛苦远比我们人类恶劣许多。
我们可能疑惑：反正我们既然已经历了生，而且又不可能逃避老、病、死，那为什么还有必要参思生老病死苦呢？原因在于，参思这些苦使我们认识到，轮回的本质是苦。我们没有解脱之前，不得不一生生地经受同样的痛苦，从而激发我们要坚决地断除轮回的根子——我执，生起强烈的希求解脱之心，此即出离心。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心及修其它的前行。
观察修
以下七种是关于轮回苦的禅修，每种各自独立，目的是为生起出离心，然后以此出离心为禅修的所缘境。我们没必要在每座上禅修全部各种内容，只需主要地禅修最能影响我们的内心而又有助于我们生起出离心的题目。一旦内心生起出离心，我们就抛开观察修而进入安住修。
生
出生之前的九个月，我们不得不蜷曲在母亲的腹中。开始时，肢体的生长速度非常快，我们感觉就象在铁架上拉扯。孕期的后几个月，我们则感觉如同被挤压在肮脏的不净坑中。我们对母亲的任何举动极为敏感。例如，当母亲跑动时，我们脆弱的身躯随之天旋地转般地摇晃；如果母亲喝热水，我们感到好象沸水烫灼我们的肌肤。在此期间，只有我们孤零零的一个人。我们母亲并不知道我们的恐惧与痛苦，纵然她知道，亦无法帮助我们。
当我们最后从子宫中生出时，如同被迫通过两顽石之间狭窄的岩缝，进入到一个冷酷陌生的世界。我们忘记了前生的所有知识，对正在经历的一切亦懵懂无知，好似又盲、又聋、又哑。即使最柔软的衣服亦使我们娇嫩的肌肤痛楚万分；在我们饿时，我们无法表达：“我要吃啊！”在我们疼时，我们也无法表达：“我疼啊！”我们唯有淌着热泪，激烈地比划着。我们是如此完全的无助，无论什么都不得不从头学起——吃、坐、走、说。
老
随着我们变老，青春的活力已一去不返；身躯佝偻，颜貌丑陋，病体缠身，视力下降，听力模糊；过去的饮食、男女之乐变得不那么兴趣盎然了。羸弱的我们连游戏也做不了，即使是娱乐消遣亦令我们精疲力竭。年轻的时候，我们能够环游全世界，但如今老了，几乎走不到自家的前门口；我们衰弱地参加不了那么多的社会活动；修法还没开始就不得不停止：例如，我们不能很多次地磕头顶礼、远程朝圣。另外，因为我们的记忆力与专注力是如此之脆弱，很难保持警醒，所以如果我们禅修的话，亦很难有所成就；我们的智力远比不上年轻时的犀利，因此往往花费很长的时间才能够明白是怎么回事。
我们不再胜任以往过去常做的工作或者帮助别人，渐渐感到自己是于社会无用的废人，并开始失去自尊；孩子们常常忽视我们，我们就这样无助地观望着、眼看着自己的朋友和同代人一个个生病、死去；孤独感无情地一日日加深。如果我们没有趁年轻、有机会的时候修持佛法，那么我们余下不多的几年，就会在越发怕死、越发追悔自己虚度一生的光阴中度过。
病
生为人就总免不了生病。我们病时，如同天空中飞翔的鸟儿突然中弹，好象铅块直落到地上，所有的风采与活力即刻遭到了毁灭。即使是小病亦能令我们无能为力。我们不能享受喜爱的美食或者参加朋友们的聚会。我们可能不准吃自己最喜爱的食物、喝酒，从事剧烈的运动。假如我们病重，不得不经历痛苦而危险的手术，一旦手术失败，我们被告知医生已无法救治，只能回家等死。假使我们没有利用我们的生命修持佛法，此时就会感到追悔与恐惧。
年轻人在他们年富力强的时候可能患上不治的退化症而被击倒，即使可能苟活很多年，也不得不眼看着自己病情恶化。他们意识到永不会实现自己最美好的希望与梦想，可能希望早一点死去。当我们听到或读到别人恶疾缠身的时候，我们必须牢记：相同的一幕很可能在我们身上重现。只要我们仍滞留在轮回，就会受到疾病的威胁。
死
如果一生中，我们辛勤地工作、积蓄财富，并对此贪著，那么我们在临终要与之分离的时候，就会经受极大的痛苦。现在别人要借用自己的贵重财物，更不用说要送给人家了，我们都会非常舍不得。当我们认识到已身处死亡的魔爪而必须舍弃一切的时候，我们变的如此之悭吝就不足为奇了。
当我们临终时，不得不与最亲密的朋友分离，哪怕一天也从未分开过、一起生活了许多年的丈夫或妻子，也不得不分开。如果我们眷恋朋友，死时会感到万分的凄惨，然而能做的，唯有拉着他们的手。如果他们舍不得我们死，我们也不能停止死亡的进程。通常，当我们眷恋某人的时候，如果他（她）弃我们不顾而与别人在一起，我们往往妒忌满胸；但是当我们死时，我们不得不永远地留下朋友和别人在一起。如果我们有孩子，到时也会撇下他们；我们不得不告别善知识和所有此生帮助过我们的恩人们。
当我们死时，一直千方百计珍爱的身体也要留在身后，它将变得如同一块石头没有知觉，然后被埋葬或火化。如果我们没有修持佛法、造作清净的善业，那么死时相伴我们的，唯有恐惧、苦恼、以及不堪承受的肉体上的苦痛。
爱别离
在临终永别以前，我们常常不得不惜别自己所喜爱的人和物；可能不得不离开与亲戚朋友生活在一起的国度；或者可能不得不离开喜欢的工作；可能自己的名誉受到损害。此生的许许多多次，我们无奈地同自己挚爱的人凄惨地分离，舍弃令我们惬意、着迷的东西，但是当我们死时，却不得不与此生所有的相伴、乐趣作别。
怨憎会
我们常常被迫与自己不喜欢的人工作生活在一起，比如有些人无端指责自己，或处处与我们作对。有时我们身处危险的境地，比如遭遇火灾、地震或者受到无赖流氓的攻击。如果我们的祖国卷入战争，我们可能被征入伍作战，如果拒绝则受牢狱之苦。我们的家园可能遭到炮火轰炸，亲人惨遭杀戮。除了这些极端的处境外，生活中还到处充满恼人的境况，假期的时候老天下雨，但回到办公室闷热得使人窒息；我们的生意失败，或者失业丢了饭碗，或者花光了所有的积蓄；我们与配偶争吵；孩子又带给我们许多麻烦；老朋友突然背弃了自己。无论做什么，总出点差错。即使在修法时我们也总会遇到违缘：当坐下来禅修的话，外面的噪音往往分散了我们的注意力，要么电话铃声响起，要么有客人来拜访。有时看起来，自己尽管是多年的老修行，但是烦恼似乎比以往更盛；即使如此费心地替家人朋友设想，但是有时他们并不高兴我们修行。我们好象生活在布满荆棘的丛林中——当我们想去调整位置以令自己舒服一点时，刺反而会扎的更深。轮回中，不爽与沮丧是我们的家常便饭。
求不得
我们胸怀无数的欲望；很多的欲望根本无法实现，即使有些欲望可以实现，但是并未带给我们所期望的满足感。许多的人们连最基本的生存保障也没有，衣不蔽体、食不果腹、缺安身之处、无人相伴、找不到一份可忍受的工作、没有一定的人身自由。不幸的是，即使这些基本需求得到满足，我们的欲望不会止步。不久我们需要代步的车子、豪华的房子、挣更多的票子。在以往，我们到海边度个假就会心满意足了，但随着我们欲望的持续膨胀，现在我们却想要到国外度个豪华假期。
野心和竞争是导致不满足的普遍原因。雄心勃勃的学童直到拿到最高学位才会满足；商人直到发了大财才会满意。显然，并不是每个人都能到达顶峰；一个人胜利，势必别人要面临失败。但是胜利者往往也不会长久的知足；野心驱使他们直到惨遭失败、耗尽精力或者死去。
另一个使我们不满足的原因在于，我们常常矛盾。例如，我们可能即想得到世间的成功又想过简单的日子；即要出名又要隐私；即吃美食还要苗条；即要刺激又要安全；即想永远任性，又想受大众欢迎；我们可能既想证悟佛法，却又同时贪婪美名和物质财富。
欲望常常使我们与他人搅在一起，情况变得十分复杂。因为不现实的期望与欲求，造成许多关系破裂。
我们寻求完美——完美的社会、完美的家庭、完美的伴侣——可是轮回中根本找不到“完美”。轮回赋予我们很多的希望，但永远不能达到令我们渴求的满足感。垢染而倏然即逝的事物不可能带给我们寻找的那种持久的快乐。要想得到这种快乐，我们只有通过彻底净化我们的心。虽然无明是轮回的根子，但是世间的欲望则是点燃轮回之火的不朽燃料，我们必须通过认识这些过患，令自己少欲知足。
安住修
参思此七种痛苦，我们会生起这样的想法：“我过去已经反反复复地经历了这些痛苦，如果不解脱的话，将来世我不得不反反复复地重历这些痛苦。因此我必须从轮回中解脱出来！”当想法清晰而明确地在心中生起时，我们进入安住修。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后的修持
下座后，我们应该保持希求解脱之心。当处于逆境时，我们应当用这些提醒自己轮回的过患。当处于顺境时，我们不应上当受骗而仍要忆念，轮回的安乐是短暂的，如果我们贪著它们，就会被诱入陷阱而不能拔。
上士道
我们应当日夜保持希求解脱之心，因为它是我们获得解脱的主道、更高证德的基础。然而，无量众生陷落在轮回的牢狱中饱受无尽的痛苦，因此我们不应仅仅满足于寻求个人的解脱，亦必须想及其它有情众生的利益。相较于无量众生来说，你我只不过是单独的一个个体而已，因此他人的安乐远比我们个人的安乐重要许多。基于此，我们必须修持殊胜的大乘法门，来利益一切有情众生。
8．平等舍心
我们对待别人的态度通常是不平等的。每当我们见到自己的朋友、或者某位魅力四射之人，就会感到欢喜；每当碰到怨敌或者某位丑陋不堪之人，就自然不喜欢；每当遇到陌生人或某位相貌平平的平庸之辈，我们又会变得漠不关心。我们一旦持这些不平等的心态，自然会障碍生起不偏向的慈心、悲心和菩提心，而此三心是属于大乘道的根本成就。只要我们持不平等的态度，我们的心就如同布满硬石的土地，不会孕育出大乘的证德。因此我们的首要任务就是抛弃对一切众生不平等的心，而生起真实的平等舍心。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
观察修
我们应该这样思考：今生的朋友在过去往往是我们的敌人；同理，现在的敌人则屡屡曾是我们最亲密的朋友。即使在我们短暂的一生中，好朋友转眼成冤家，敌人瞬间化为朋友。这根本无定啊！此外，那些过去常为我们亲眷的人，现在却与自己毫不相干；然而我们又有可能在未来把现在的亲眷视为陌路人。我们对不同的人分别持不同的态度，要么对某些人爱之欲其生、要么对另些人厌之欲其死、要么对其他的人漠不关心，这都是根本没有道理的。这样子参思，我们就能够抛掉不平等的心，不会只爱自己的亲眷、厌恶自己的怨敌、漠视跟自己表面毫无关系的陌路人，而培养出对一切众生温暖之情。
安住修
通过参思这些方面，我们得出三种决定：
1）我一定要抛掉对一切众生分别的不平等心；
2）对于一切众生，我不该感到贪爱、憎恶或者漠然；
3）我一定要生起并长养友爱温暖的善心，平等地看待一切众生。
我们尽量安住于此三种决定上越久越好。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
我们应当日夜守护此三种决定，对遇到或想到的每个人都心存温暖的感情。如此照办的话，我们就能摧毁滋生贪嗔的温床，同时我们的心亦会始终处于安详之中。
9．知母
我们有了平等舍心之后，现在需要生起慈心、悲心和菩提心。最初的时候要生起对一切有情的悦意慈心。为了生起悦意慈心，我们开始参思为何一切众生是我们的母亲。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
观察修
既然我们不可能找到心相续的源头，可以断言，我们曾度过无尽的前世岁月、经历过不计其数的转世投生。如果我们无数次地投生，就理当曾有过无数字母亲。那么母亲们现今都在哪里呢？他们就是今天活生生的一切有情众生啊！
有人或许认为：只不过因为她们养育我们，是很久以前的事了，所以过去的母亲不再是我们的母亲了。这种说法是不正确的。如果我们今生的母亲今天死去了，难道她就不再是我们的母亲了么？不！我们仍然把她当作母亲，并祈祷她安乐。我们过去的母亲们亦同样如此啊——她们虽然死了，但是她们依然是我们的母亲！只不过大家都因全变了样子而认不出对方而已。
我们在日常生活中会见到许许多多的各种各样的有情众生，比如人与非人。在我们看来，有些是我们的朋友，有些是怨敌，其余大多数则为毫不相干的陌路人。正是由于我们的错误心识才有了如此的分别，况且并没有经过因明量的验证。
由于过去的种种业力作用，有些众生看起来天生丽质，有些面目丑陋，其它的人即相貌平平。我们往往认为本来就是这样子的，好象真的似的，对此深信不疑。我们相信外表靓丽本来就会让人愉悦；面貌丑陋则不讨人喜欢。这种想法是不正确的。我们宁可把有情众生视为我们的母亲也不要有如此错误之见。我们无论遇到谁，都应该想及：“这是我的母亲。”通过这种方式，我们就会平等温和地善待一切众生。
如果我们把一切有情众生真地当作我们的母亲看待，就会发现很容易生起清净的慈心和悲心。我们的日常关系变得清净稳固，我们也自然不去造作杀生或者伤害有情等恶业。既然我们把一切有情众生当作母亲看会有这么多的利益，就应当毫不犹豫地去做。
安住修
我们这样参思直到得出定解：一切众生俱是我们的母亲。然后我们安住于此定解上，使之更坚定。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应当把遇到的每个人看作我们的母亲，不管是对敌人还是对动物与昆虫，我们都同等对待。我们应当把他们都平等地当作我们的母亲，不再分别谁是朋友，谁是敌人，谁又是陌路人，这样做就会对治相应的贪爱、嗔恨与漠不关心。
10．念恩
我们在对“众生皆是我们的母亲”生出定解之后，现在就要参思众生的恩德以生起悦意慈心。我们在本种禅修开始依次参思每一位有情众生之于我们的无边恩德：首先参思众生身为我们母亲时的恩德；其次参思他们不作我们的母亲而担当其它角色的时候对于我们的恩德。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
观察修
当母亲身怀着我们的时候，假如她不要我们的话可能早就堕胎了。一旦她这么做，我们根本不可能拥有现在的这个人身。正因为母亲非常仁慈，她允许我们安身在她的腹中，所以我们才能够得享人生、得以受用人道众生才能拥有的得天独厚的优越条件。我们在孩提的时候，如果没有母亲无微不至的关怀与疼爱，我们很有可能早就出事变成残疾、跛子或者瞎子了。多么的幸运啊，母亲非但没有一刻忽视过我们，反而日夜悉心照料我们，慈母的满眼里都是爱儿，我们远比她自己重要许多！每天她都会小心地呵护懵懂无知的娇儿，无数次地把我们从危险的边缘拉回。为了照顾好我们，母亲在夜里屡屡从美梦中醒来从床上爬起；在白天，则往往牺牲自己最起码的乐趣。为了我们，她不得不离开自己的工作，每当朋友们外出消遣时，母亲只能困在家里。她把所有的钱都花在我们的身上，只要买得起，就会给我们吃最好的东西、穿最好的衣服。她教会我们从怎么样吃东西，怎么样走路，到怎么样开口说话。母亲还为我们未来的福乐着想，尽全力让我们享受最好的教育。拜母亲的仁慈所赐，我们的身体健康没有残疾，并能学习我们想学的一切。我们之所以现在有机会修持佛法乃至最终成佛，正主要归功于母亲的浩荡恩德啊！
在无始的过去，每一位有情都作过我们的母亲。当我们是他们的爱儿时，他们待我们同现在的母亲一样的好。因此说一切有情众生有大恩于我们一点都不为过。
众生的恩德并不局限于身为我们母亲的时候，即使我们的日常需求亦都来自别人的恩德。我们最初赤裸裸一无所有，然而我们一降生就拥有了衣食住行等等的一切，这些亦都是拜他人的恩德所赐；我们现在所享用的每一件东西哪怕一针一线，亦都来自别人今昔慷慨的恩赐。
我们不费吹灰之力坐享这些受用。如果我们想及诸如道路、汽车、火车、飞机、轮船、饭店、宾馆、图书管、医院、商店、金钱等等工具设施，我们可能根本没出过力就享用着它们，但是很清楚，这都是许许多多的人们用辛勤的劳作换来的。这正表明别人赐予我们广大无边的恩德。我们的常规学校教育与修持佛法的训练也是别人提供给我们的。我们所有的修持成就，从最初的入门乃至解脱和成佛，亦都是有赖别人的恩德才能取得的。
安住修
我们参思如母众生的伟大恩德，直至内心生起深厚的感激之情。然后我们安住于此。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
在任何活动中，我们应当保持“众生有大恩于我们”的认识，此种观有情的专修法，能有效地遮止我们同他人争论、或者指责人家，并易于生起慈心、悲心和菩提心的觉受。
11．自他平等
这里讲的自他平等是指如珍爱自己般地珍爱他人。我们一直以来只珍视我们自己。本禅修的目的是通过共享珍爱的感受，生起如爱己般的爱他，这样的平等心。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
观察修
我们思考：有三种合理的理由说明我们为什么要爱己般地珍爱别人：
1）一切众生在今生前世都给予了我们无边广大的恩德。
2）正如我希望自己能够离苦得乐，众生亦然，在这一点上我与众生没有任何的不同，我们是平等的。
3）我仅仅是一个人，而他人却是无量的，因此我怎么能够惟独珍爱自己而弃舍众生不顾呢？与众生的苦乐相比，我个人的苦乐就变得苍白毫无意义。
安住修
我们参思这三条，直到内心坚固地生起了这样的定解：爱己般地珍爱他人。然后我们尽量安住于此越久越好。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
我们无论何时遇到或想起谁，都应当忆起禅修时所得出的定解，并诚心诚意地珍爱他。我们应当对众生存悦意慈心，并始终把他们的安乐与自在放在第一位。通过这样的训练，就会发现我们日常生活中的很多麻烦渐渐不见了，因为大多数的问题在于我们往往把自己看得比别人更重要。
12．我爱执之过患
我们通常把自己看得尤为宝贵与重要，感觉只有自己的快乐才最要紧。这种心态即“我爱执”，它严重地障碍着我们生起大悲心与菩提心。我们在本禅修中通过参思“我爱执”的过患与损害，从而生起坚固的战胜我爱执的定解。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
观察修
由于我爱执的驱使，我们造作了许多身语意的恶业，亦饱经恶业带来的痛苦与不幸。造作恶业让我们尝尽千般苦、受尽万般的胆战心惊、眼见着所有的希望化为泡影，而导致我们造恶业的罪魁祸首正是“我爱执”。
我们如果听到别人对自己有丝毫的微词，立刻就会感到难受，因为“我爱执”的心只愿意听那些让我们舒服的好话。我们所有的不快乐、沮丧与不爽都来自于“我爱执”。
比如说现在有一只又饿又可怜的如母有情——老鼠摸进我们的房间找些吃的，我们可能就不高兴了，非但不悲愍它，反而气不打一处来。这是由于“我爱执”作祟，认定只有我们自己才重要，并且没有一点利他之心。
通常认为：我们为了生存，必须要有“我爱执”。毕竟我们要关照自己，所以才得珍爱自己。表面看来似乎很有道理，但是我们如果进一步地思维因果定律，就会认识到事实却正好相反。实际上，我们念念不忘的“我爱执”对于我们所有的麻烦根本就脱不了干系，且常常损害我们的康乐，甚至威胁我们的生存。比如，有些人由于愿望没能实现而感到气愤绝望，甚至自杀。气愤与绝望只会来源于自己对安乐的强烈贪恋，因此“我爱执”对自杀应该间接地负有责任。没有什么比恶魔般的“我爱执”带给我们更大伤害了，它是一切恶业与不幸的根源。
我们关照自己或者生存根本用不着“我爱执”这玩意儿。如果我们把自己的身体只不过当作为众生服务的工具，那么我们可以没有“我爱执”地吃饭、洗澡、工作、休息等等。此外，那些真诚地热爱他人、有着无私与不图回报精神的人们，往往受到人们的拥戴并容易获得别人的援助。
安住修
我们参思这些方面，直到内心强烈地生起要抛弃“我爱执”的定解，然后我们安住于此。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
我们通过反复忆念禅修中所得出的定解，应该更加当心我爱执的过患，努力地逐渐抛弃它。无论何时我们遇到困境或者遭受痛苦，都不应指责别人或者抱怨外境，而应牢记我们所有的问题都是出自“我爱执”。因此，当事情变糟时，我们应该只谴责我爱执的心。通过这样的修持，一切过患的根源——我爱执，就会慢慢地减少并最终消除。
13．爱他的义利
我们在前面生起了对一切如母有情的悦意慈心，现在我们要在此基础上培养珍爱心：把一切有情看得最重，并感到他们尤为特别。在本禅修中，我们参思爱他的义利，从而生起坚固的相应定解。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
观察修
如果清晰地思考就会认识到，我们现在与未来的一切安乐皆建立在爱他之上。何故如此？因为往昔生中，我们珍爱他人，就会持不杀、不害、不盗等戒行；出于对他们的喜爱，我们就会修持布施与安忍，感得善果，得拥宝贵的人生。此外我们过去曾帮助、保护过别人，现在也才能得到别人的帮助，享受舒适的环境。
如果我们真诚地修持爱他，就会在今生及来世获得由此而带来的种种利益，比如许多由嗔恨、妒嫉等引起的麻烦不见了，我们的心也会变得平和安详，显而易见，效果是很迅速的。因为我们处事周到，所以就会取悦别人且不会卷入争端是非中。我们珍爱他人的话，就会当心切莫伤害到他们，也就很自然地不造恶业；反而会行持诸如慈心、安忍、慷慨布施的善业，来生获得宝贵的人生。
如果我们一向奉持爱他，就会逐步地生起极为殊胜的大悲心和菩提心，乃至最终成佛而得享究竟的大乐。
安住修
我们参思这些方面直到得此决定：“我必须一贯地珍爱众生，因为这宝贵的慈爱之心会带给自己和他人安乐。”然后我们抓住此念并尽量安住于此越久越好。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应当继续忆念爱他的义利，逐渐提高我们对他人的体谅、尊重和慈爱。
14．自他相换
自他相换的意思即转换珍爱的对象，放弃我爱执而只珍爱他人。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
观察修
无始以来我们惟独执爱着自己。我爱执是如此的强盛，即使在睡梦中我们亦片刻不曾忘记自己的利益；它一次次地诱惑我们造业而轮回生死，经历无尽的痛苦。
佛陀他自己以及许许多多的后继者，明了我爱执的过患与爱他的义利。他们认识到，获得究竟安乐佛位的主因是自他相换。因此他们舍弃了我爱执，理所当然地把一切众生的安乐看得最为重要，将所有的事业贡献予一切有情众生。结果，他们证得了圆满菩提，并具有大雄力救渡许多有情众生脱离轮回苦海。
安住修
我们参思这些方面直至内心深刻地理解它们，最后得出定解：“我必须舍弃我爱执、只珍爱他人，因为我爱执是一切痛苦之源和轮回的根子，爱他则是一切安乐之源和解脱、成佛的根本”。当内心生起此种定解时，我们安住于此。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
我们牢记禅修所得出的定解，尽量避免俱生的我爱执，而努力地爱他。西藏的朗日塘巴格西是一位伟大的行者，他能够欢喜地承受诸如疾病、挫折、责难等痛苦和困难，并把功德和良好的受用布施别人。当我们非常熟习自他相换的时候，也会成为象格西一样的人。
15．大悲
我们生起珍爱一切有情众生的心之后，就要开始参思他们的痛苦，以生起大悲心。在本禅修中，我们观想现在的父母分列自己的两旁，然后一切六道众生围绕在他们的周围。为了便于观想，我们可以想象他们都是以人身出现的，但是我们应当牢记，他们实际分处六道的各道，经受各自不共的痛苦。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
观察修
围绕自己的可怜众生中没有一位愿意受苦。他们全都渴望自由自在，但是却不知如何逃离获得解脱。他们不知道痛苦的真正根源，亦找不到解脱痛苦的方法。无明驱使着他们不停地造作轮回的业障，永没有终结苦难的时候。
众生一直在轮回中转世投生，经历着无休无止的苦难。例如，人道众生总是与各种难以承受的痛苦相伴：毫无自主地经历生、老、病、死；一次次地饱尝爱别离与怨憎会；总是感到欲壑难填，亦总是感到沮丧失望。
如果我们忆念前面禅修出离心的七种苦，现在把这七苦应用到别人身上，就会明白整个人类都在无休止地受苦。回忆曾经耳闻目睹的或者电视上看到的悲剧，我们就能够深刻地理解人类的痛苦。
畜生道的痛苦与人道的痛苦相较，恶劣百倍；饿鬼道的情况就更糟；地狱道的痛苦则最为惨烈、漫长。
虽然天道和阿修罗道的众生大体上会比人类拥有更好的物质条件，但是并未脱离心方面的苦，往往来世会再堕到恶道中经受无边的痛苦。
安住修
我们参思这些方面，直至内心生起强烈的悲愍一切众生的觉受。然后发起大悲心：“如果一切有情全都不再受苦多好啊！”，然后尽量地安住于此心上越久越好。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应当日夜尽力保持悲心。无论何时看到或听说人家受苦，我们都应当努力加强我们的悲心，同时也必须尽力地提供实际帮助。比如，我们能够救护处于危难中的动物，安慰焦虑中的人们，或者减轻患者的痛楚。
16．受
我们生起了“愿诸众生永离一切痛苦”的悲愿之后，现在必须认识到，仅仅有悲愿是不够的，我们必须亲自承担起救拔的重任。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
观察修
我们开始要生起增上意乐：“我自己要亲自解救一切众生离一切苦。”在此增上意乐的推动下，我们祈求：“愿每一位有情众生的一切痛苦、恐惧和障碍在我身上成熟，愿他们由此而远离一切烦恼。”我们观想：所有有情众生的一切痛苦、恐惧和障碍转为黑烟融入我们的心中，摧毁我们的我爱执，并把一切众生从痛苦中救拔出来。
安住修
我们深信一切众生真地脱离了他们的痛苦、我们的我爱执完全遭到了摧毁。我们具此深信，生起极大的欢喜心，此欢喜心即我们禅修的所缘境，我们牢牢地抓住该所缘境并尽量安住于此越久越好。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应当将悲愍的意乐落实于实际行动中，任何时候只要我们能够，就要减轻他人的痛苦。这样修持，我们的悲心与功德得以增长。每当不幸降临时，我们都应该欣然领纳，并将自己的痛苦当成增长悲愍心的良机。通过这样的修持，我们的我爱执逐渐减弱，我们实际上亦会增长承担他人痛苦的勇气。
17．慈
在本禅修中我们再次观想自己的四周为一切有情所围绕，现在的父母离我们最近。然后我们忆念上次禅修的内容“爱己般地珍爱他人”。拥有了爱他心，我们参思四周的有情众生根本没有真正的安乐，我们油然而生愿诸有情永获真正安乐之心，此愿心即是慈。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
观察修
虽然诸有情众生皆渴求真正的安乐，但是他们不知道如何获得安乐。他们非但不去造能得善果的善业，反而因为发了嗔心、持邪见以及造作其它的恶业摧毁已有的功德。
没有一位众生能够在轮回中安享到真正的快乐。凡夫众生的享乐只不过是世间乐，实际上却是坏苦。轮回中的一切享乐倏然短暂，终将变成苦。例如，平常大家彼此相伴相依亦并非是真正的安乐，只不过暂时减缓了孤独感而已，关系迟早会出问题，甚至破裂。我们的安乐决不会持久。
我们通常假想富人一定拥有真正的快乐，他们毕竟拥有享受和奢华，而这些是我们梦寐以求却得不到的。实际上这只不过暂时减少了点求不得苦罢了。
安住修
我们参思这些方面直到内心生起至诚的希愿：“如果诸有情众生都得到真正的安乐多好啊！”我们抓住这种慈心作为所缘境，并安住于此。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应当日夜保持慈心，时常地提醒自己，我们珍爱着的一切有情众生并没有真正的安乐。当心里充满清净慈爱的时候，我们就不会被嗔恨或者妒忌所搅扰。
18．施
我们在生起了“愿诸众生皆获真正之安乐”的慈心之后，现在着手禅修如何真正地给予他们安乐。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心并修其他的前行。
观察修
我们开始发起这样的意乐：“我既然愿诸众生永获真正之快乐，就必须付诸实现。”带着这种动机，我们观想自己的身体转为如意宝，散发出光与甘露照耀并融入到六道众生的身心中，令人道众生心想事成，畜生道众生出离危难，饿鬼众生吃喝饱足，寒地狱众生和煦温暖，热地狱众生则得习习清风之凉爽，阿修罗得到护佑，天人广享无染的快乐。
安住修
我们生起坚固地信解：由于我们修施的功德，一切有情众生皆得到无染的快乐并心满意足。带着此定解，我们生起殊胜的欢喜心，然后尽量安住于此欢喜心上越久越好。
我们一旦熟习这里所讲的受与施，可以配合呼吸法一起修。为此，我们必须具有慈悲一切众生的正确动机。自然地呼吸，我们观想，吸气时，众生所有的痛苦、烦恼及恶业等化为黑烟，从我们的鼻孔吸进并降至内心，完全摧毁了我们的我爱执。然后，我们的内心化为无染的喜乐，身体则变成佛陀的清净身。接着我们呼出白色的光明，加持一切有情众生的心续，并满足他们的一切欲望和需求。我们用这种呼吸法反复地作观想来修。
如果我们对于受与施的基本修法还不熟习的话，要在短时间内观想这么多的内容，是不容易做到的。一旦掌握之后，这种修法对我们生起慈心、悲心与菩提心具有特别的作用。
呼吸和内心紧密相联。如果我们的目的清净，呼吸就会逐渐变得纯净。我们一直不停地呼吸，如果我们采用这种方法随时纯净地呼吸，就容易随时保持保持安详清净的心态。
关于受与施的更多教授详见《同体大悲》。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后在现实生活中，我们应当力所能及地进行财施、法施、无畏施。无论何时只要我们能够，就应当尽力为别人服务。我们应当祈请三宝的加持并把回向功德，一切有情众生才能得到清净的快乐。这样，我们的慈心和功德就会增长。
19.菩提心
从禅修平等舍心到禅修施，这九种是生起菩提心的实修法。通常有两种生起菩提心的方法：七因果法与自他相换法。本开示则综合了这两种传承的教授。随着禅修的体验越发深入与提高，我们生起殊胜的菩提心。尤为特别地是，通过禅修受与施而生起增上心，再由增上心引生出极为殊胜强大的菩提心。这可诠释为：通过禅修自他相换法生起殊胜的增上心，由修增上心而自发地生起为成办一切有情众生的义利而成佛的心。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心并修其他的前行。
观察修
我们忆念由禅修受与施而生起的增上心，进而参思：“我已经承担起要把一切有情众生从苦难中救拔出来的大任，但是我自己如果不先证得圆满菩提的话，又如何做得到呢？惟有佛陀才有大雄力护佑众生，赐予他们无染的喜乐，因此为了实现救拔众生脱离苦海的宏愿，我必须先成佛。”
安住修
我们通过如此的参思，得出决定：“我一定为义利一切有情众生而成佛。”我们然后尽量安住于此念上越久越好。如果念头减退了，我们就从观察修开始重修。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
我们应当日夜尽力保持菩提心。特别是，我们务必保证无论造何业，都要以菩提心为动机。通过如此地修持，我们所造的一切行为都会成为有力的成佛的因。
在获得了一些菩提心的体验之后，我们应当修持大乘的增上三学：修戒波罗蜜多以圆满守护菩萨戒；修禅定波罗蜜多以圆满定学；修般若波罗蜜多以圆满慧学。
20．止（舍摩他）
我们的心要从根本烦恼的我执中解脱出来，我们必须证悟空性。这有赖于修止。如果我们不修止，我们的心总是不定的，犹如摇曳在风中的烛火，不能直接清晰地证悟诸如空性这样微细的所缘境。并非只有直接修证空性的时候才依靠止，要想获得无漏的天眼通、神通以及自发地生起出离心和菩提心，亦必须修止。
通常，无论何时我们清净地安住于二十一种禅修中之任一所缘境，而我们的心安住于止的状态下，就会远离散乱。这是清净安住的作用。真正的止是在修完九种层次的禅定之后，而获得极为殊胜的禅定。这九种层次的禅定即九住心，能使行者身享轻安心得妙乐。
我们为了修止，首先必须找出一种所缘境，二十一禅修中的任一所缘境都是可以的。如果我们的所缘境是平等舍心、爱心、悲心、菩提心，那么一开始就要通过相应的观察修把我们的心转到相应的状态，然后我们抓住此心态进行安住修；如果我们的所缘境是空性、无常、或者宝贵的人生，那么一开始就要通过相应的观察修，找出所缘境清晰的形相，然后专注于此点上进行安住修。
我们修止的时候，必须对治五种主要的过失：懈怠、忘教授、沉没与掉举、不对治、在无必要时施以对治。我们要克服这五种过失就必须修八对治行：净信心、希欲心、精进、正念、正知、对治、不对治。这些在《功德乐道》中有详细的教授。
以下的开示解释了如何以大悲心为所缘境来修止。如果选择其它的所缘境，则做相应的调整。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心并修其他的前行。
观察修
我们回忆以前的禅修内容，首先是珍爱一切有情众生之心，然后带着这种心，深入地思考这些可怜众生的痛苦。通过如此地参思，我们的内心生起强烈的悲愍感，这就找到了修止的所缘境。
安住修
我们在已经将心转为悲心之后，现在就不用观察修而高度集中安住于此悲心上。这是九住心的第一步。当该所缘境减退了，或者我们妄想别处时，我们就要重新观察修找回所缘境，然后我们停止观察修，再次安住于所缘境。在整座中，我们这样子修，反复在观察修与安住修之间串修。
就这样我们持续地提高安注能力，直到能在所缘境上保持五分钟。这时，我们就进阶到第二住心。我们持续修持而经历九住心，逐步地提升安住能力，直至最终证悟止。这时虽然我们的身虽仍是人身，但我们的内心已是色界天人的心了。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后的主要修持，则要依靠正念和不放逸，而谨慎清净地持戒。我们遮止散乱心，因为它是我们修止的障碍。为了增强修法的热情，我们应当反复思考修止的功德；为了提高理解力，我们则应当阅读诸如《功德乐道》和《入菩萨行要义》（英文为：”meaningful to behold”）等中有关止的教授，这些教授都是有依据的。
一旦我们获得第四住心，就可以严格地闭关来修止。有一些案例就是在这个阶段，在短短的六个月内就很有可能成就止。为了顺利地闭关修止，我们必须找到一个具有所有必要条件的娴静处；我们亦必须少欲知足。闭关期间，我们应该脱离世间的一切俗务、清净地持戒，这样能够减少令我们散乱的念头。简而言之，我们必须拥有有利的外部与内部条件，远离一切影响生起禅定的障碍。
21．胜观（毗婆舍那）
胜观，乃指于经由参思所缘境的本质而生之轻安觉受的止，所证得之慧。由于胜观主要以空性为所缘，因此我们把本部分的重点放在禅修空性上。
空性并非指什么都不存在，而是自性空的意思。我执思想妄执现象为自性实有；显现于心的一切现象看似有自性，我们认识不到其虚妄性，而俱生执其为自性、实有。此即是我们轮回生死的根本原因。
认识空性分为两个阶段。第一阶段叫做“识别欲否定的对象”，即清楚地认识到：我们的心如何执现象为有自性，我们又为何坚信现象的真实性。如欲有效地禅修空性，我们一开始就要对欲否定的对象有着十分清楚的认识。第二阶段为破斥欲否定的对象，即通过各种逻辑推理，证明欲否定的对象并非真实存在。最后我们禅修欲否定的对象之空。
因为我们最为执着自己和身体，因此最好开始即禅修此二境为空性。随后的教授给予了相应诠释：禅修“我”空；禅修“身”空。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
第一步观察修 我空
识别欲否定的对象
我们一直牢固地执着有一“我”，即使睡梦中亦未丝毫放松，然而识别我执如何显现于内心却并非易事。为了清楚地识别，在开始的时候，我们参思某些我执强烈地显现出来的情景，比如说在我们感到难为情、惭愧、害怕或者发怒等的时候，“我”的感觉放大了。我们回忆或者想象一下，不加评价分析，在心中尝试产生清晰的形相：在上述情形下，“我”是如何自然而然地钻出来。在此阶段一定要耐心，因为可能历经很多座才能清楚地找到所缘境。我们最终懂得：“我”自己显现，不依靠身或心，并且是那么的真实坚固。活生生显现的“我”就是我们一直如此珍爱着的“自性我”。正是这个“我”，别人批评自然狡辩；受到表扬则备感自豪。
当我们能见得在非常情形下冒出的“我”，我们就开始尝试识别正常情况下的“我”又是如何自然显现的。例如，我们能够观察到：我当下思考，我千方百计地寻找“我”如何从心上冒出来。我们终会明白，虽然没有一个感觉膨胀了的“我”，然而“我”仍显现为不依身或心而独立存在、自性实有。
一旦我们在内心生起自性我的形相，即暂作安住修，之后再进行第二阶段的禅修（即遮破欲否定的对象）。
遮破欲否定的对象
假如 “我”真实存在，那么它必须存在于四种方式之任一种：身、心、身心合一或者脱离身心的某种形式，绝无四种之外的可能。我们用心参思直至得出“就是这么回事”的定解，接下来我们分别检验这四种可能性：
1） 如果“我”就是身体，那么说“我的身体”是不合理的。因为持有者与所持者相同。
如果“我”是身体，那么当身体死时，“我”也就不存在了，根本不可能投生。
如果“我”和身体完全相同，那么我们既然能够树立信心、做梦、解数学难题等等，那么血、肉、骨头也都能做这些事。
既然以上的都不成立，那么“我”不是身体。
2） 如果“我”即是心，那么说“我的心”是不合理的，因为持有者与所持者相同。但是我们通常在讲到心的时候，往往说成“我的心”。这显然表明：“我”不是心。
如果“我”是心，既然每个人有各种各样的心，比如六识、分别心和无分别心等等，那么每个人也就应该有很多个“我”。
既然以上这些说法荒谬，那么“我”也就并不是心。
3） 既然身体不是“我”，心也不是“我”，那么身心合一也不可能是“我”。身心合一只是把一些不是“我”的东西聚合到一起，怎么能说聚合到一起的东西是“我”呢？牛群里没有一只是羊，因此牛群也不可能是羊群。同样地，既然身体不是“我”，而心也不是“我”，那么其聚合体本身也就不可能是“我”。
这看起来不好理解，然而，如果你保持平静积极的心态，花一段时间思考这个问题，并同经验丰富的行者讨论交流，就会越来越清楚。你也可参阅《般若心经》（注：格西解释心经的开示，英文为” Heart of Wisdom”）之类的书，这些书都是有依据的。
4） 如果“我”既非身体，亦非心，更非身心合一，则只剩下一个可能：“我”脱离身心而独自存在。如果是这样的话，我们肯定能在身体、心识以外捕捉到“我”。但是可以想象，在我们的身体和心识完全消失之后，根本没什么所谓的“我”剩下来了，因此“我”又绝非脱离身心而独立存在。
我们想象身体逐渐消融在空气中，心亦随之消融，我们的念头在风中消散，情感、愿望和知觉都消融得无影无踪，思想亦随之消散。哪里还剩下什么“我”？没有！很显然，“我”并非脱离身心而独存。
我们已分别检验了所有的四种可能性，根本找不到“我”。我们既然已经界定了没有第五种可能性，就只能承认结论：那个活灵活现真实存在般的我，是根本不存在的！以前的“自性我”现在看起来却是“我空”。空指空性，自性我空。
第一步安住修
我们如此参思直至内心生起自性我空的形相，此即所缘境。我们尽量安住于此，以便纯熟该所缘境。
无始以来我们执着有一“自性我”，并视其为最亲至爱，因此在禅修中经历‘找不到“我”’的时候，最初往往会吓一跳。有人一想到自己完完全全不存在了，就备感恐惧；有人则感到万分欢喜，好似所有问题的根源都隐灭了。这两种反映都是吉兆，表明其禅修是正确的。安住一会儿之后，起初的反应会慢慢地减退，心境逐渐地趋于平静，我们便能够顺利平和地禅修空性。根据前面的教授引导，我们的心应专注于虚空般的空性。务必记得我们的所缘境是空性，空性是指自性我空，而并非指什么都没有。有时我们需以正知观察来检验禅修的正确性。如果我们的心游移到别处上；或者偏离了空性的真正含义，而让注意力到了‘什么都没有’上，在这些情况下，我们应当回到观察修，以便重新清楚地带出空性所缘境。
我们可能疑惑，“如果我根本不存在，那么是谁在禅修呢？在别人叫自己的名字时，是谁从禅修中起来答话呢？”虽然在身体、心里、或者脱离身心之外，都没有一个（实有的）“我”，但这并不是我这个人根本不存在的意思。虽然（实有的）“我”不以上面谈及的四种方式中的任一种存在，但（名言我）在世俗上却是存在的，只不过是分别心安立五蕴身为“名言我”。仅仅承认有“名言我”的话，根本没问题，我们可以想：“我是存在的”，“我要进城”等等。只有当我们在名言我之外还另外成立另一个“我”的时候，问题才产生。我执心执着有一个俱生存在的“我”，如同标签后面藏着一个真实存在的“实我”。如果“我”是存在的，我们就一定能找得到它。但是已然很清楚，我们在先前的研究中未能找到“我”，其结论亦同样是肯定的。“我”之不可得即为“我空”—— 这是“我”的本来面目。“名言我”则是世俗谛的我。
第二步观察修
身 空
识别欲否定的对象
禅修身空的方法与禅修我空的方法相似。首先识别要去否定的对象。
在正常情况下，当我们想到“我的身体”的时候，心里自然意会身体是不依各个组成部分而独立存在的实体，此实体身即为否定的对象，它其实并不存在。“身体实有”、“身体有自性”和“身体独立存在”是同一意思。
遮破欲否定的对象
假设现似的身体存在，那么它只可能以两种之任一方式存在：要么以支分（即各个组成部分）的方式；要么以脱离支分的方式；绝没有第三种可能性。
如果身体由各个支分组成，那么它是支分还是支分的集合？如果是支分，那么手、脸、皮肤、骨头、肉、或者内部各器官，究竟哪一部份是身体呢？然后仔细地逐一检测“头是身体？，肉是身体？。。。”等等，我们很容易地明白，支分并不等于身体。
如果身体不是支分，那它是支分集合么？集合不是身体。原因何在呢？手、足等等是身体的支分而已，并非身体本身。即使所有的支分组合在一起，此集合仍然是单纯的支分；而不会神奇地转为支分的持有者 —— 身体。
我们应当回忆一下，当受到表扬或者遭到侮辱的时候，身体是如何冒出来的？它自己主动显现出来，看起来是一个独特的整体单位。身体并非仅是特指的整体单位，事实上，它如同森林是由一棵棵的树、牛群是由一头头牛组成的道理一样。虽然表面上，现似的身体是不依靠头、四肢、躯干而独立存在的单纯实体，实际上，它仅是各特指支分的集合。身体支分集合是由很多各异的支分相互作用在一起，它可能被认为是一个整体单位，但是如果脱离了各支分，这个整体单位根本不可能存在。
如果身体不是支分，那么唯一的可能性就是脱离各个支分。如果身体的所有支分消失了，也就找不到叫做身体的东西了。我们应当想象我们身体的各个支分融化到光明中然后消失。起初皮肤，接着肉、血、内部器官，最后骨架依次消融到光明中。我们的身体还剩下什么呢？什么也没有。根本没有能够脱离支分而存在的身体。
我们现在已经排除了所有的可能性。身体既非支分，亦非脱离支分。很显然，我们找不到身体。以前显现为有自性的身体，现在却是空性，即身体是自性空。
第二步安住修
我们认识到此身体空是指其自性空之后，安住于该点上。我们再次应用正知观察来检测，以确保我们禅修的是空性而非“什么都没有”。如果我们丢掉了空性的意义，就应当回过来进行观察修与安住修，重新找回空性。
与禅修“我”的道理一样，实际上，透过参思（实有的）身体为不可得，并不意味着身体根本不存在。身体确实存在，但仅安立于世俗谛。同共许的世俗谛相符，我们可以把身体说成是四肢、躯干、头的集合；我们努力地寻找一个精确的身体，希望找到实质存在的现象，即“身体”词汇的所指，但是我们根本找不到所谓的身体。身体不可得就是身体空，即身体的究竟本质。现似的身体仅安立于世俗谛。
断言身体与四肢、躯干、头的集合这两个是完全相同，此说法虽然不正确，但是“身体是依组合而安立”的说法却没有错。我们应思考虽然身体的各个支分是多（即复数），身体是一（即单数），但是身体仅是由于心识的分别，从外境的角度来讲，根本不存在什么身体。把单一的外境说成是一组很多的东西，这是没错的。比如，我们可以把一片“森林”讲为一片许多的树，或者牛群是一群很多的牛。
一切外境在世俗谛上都是存在的，但（在胜义谛）无自性。这可以应用于内心、佛陀、甚至空性本身。每个事物都仅由于内心的分别而已。一切外境都有支分。物质现象有物质的支分，非物质现象有各种属性，属性则由思想来分别。采用上面同样的推理方式，我们能够认识到任何现象既非支分，亦非支分的组合体，更非支分的分离。用这种方法，我们可以认识到一切现象的空性道理。这尤有助于我们禅修那些诱发强盛的贪嗔烦恼的所缘境是空性。通过正确地分析，我们认识到我们渴求的或不喜欢的外境，并不是独立存在的；外境的或美或丑，甚至它的所谓真实存在，都是心识分别的结果。通过如此的思考，我们就会发现没有滋生贪嗔的基础了。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应当尽量认识到内心所见到的一切，并非真实存在。对于做梦者来说梦境是栩栩如生，梦醒时分即刻发觉，梦中景物只是内心不实的幻境罢了。我们应以相似的方法去看待一切现象，虽然映现于内心的外境是如此得鲜明，但实则自性空。
结 论
在生起予众生的善心之后，我们应在菩萨道上守护好菩萨戒并实修六度。尤其，我们应当训练自己应用止观双运观察空性。通过如此之修持，我们就会逐渐地从凡夫转为菩萨，最终成为圆满的觉者——佛陀。
格桑嘉措格西 著
林白敬译
师传道次第闭关专修日程表
第一天：
第一座 依止善知识（1） 第二座 暇满（2）
第三座 死无常（3） 第四座 恶趣（4）、皈依（5）、业果（6）。
第二天：
第一座 依前四苦（生老病死）修出离心（7）
第二座 依后四苦（怨憎会、爱别离、求不得、五阴盛）修出离心（7）
第三座 依八苦修出离心（7）
第四座 依八苦修出离心（7）
第三天：
第一座 修平等舍（8） 第二座 知母（9）
第三座 念恩（10） 第四座 自他平等（11）
第四天：
第一座 我爱执过患（12） 第二座 他爱执功德（13）
第三座 自他相换（14） 第四座大悲（15）
第五天：
第一座 取（16） 第二座 慈（17）
第三座 舍（18） 第四座 菩提心（19）
第六天：
第一至四座以菩提心或余所缘修止（20）
第七天：
第一至四座修如所有性毗钵舍那（21）
闭关期限最好一周以上，每日四座，第一座清早，第二座上午（午饭前），第三座下午（晚些时候），第四座晚上，每座时间半小时至两小时，自行设置，先修加行，次修诸正行所缘，最后回向，座间具足正念，若闭关长于一周，则每周将内容循环一遍，如是每周串习全部所缘。
注：一共21个所缘，加行法指六加行。
第一部分——入门初基
导 言
初识禅修
禅修能令我们的心熟习善。心于善越熟习，则越发平和安详。拥有安详的心境，我们远离忧虑不安而体验真正的快乐。否则，纵然拥有最舒适的外境，我们也不会感到快乐。如果训练心使之安详，即使处于逆境，我们始终也会快乐。因此禅修训练是十分重要的。
禅修分为两种：分析修与安住修。当我们参思听、阅佛法开示的涵义时，即作分析修。然后进一步思维，最后我们的内心得到定解，或者生起殊胜的觉受，此即为安住修的所缘境。我们凭借分析修找出所缘境，然后专注在这上面越久越好，深入地熟习它。此种专注于一点的禅修方式就是安住修。通常，“禅修”术语专指安住修，而分析修则往往简单地称为“观察修”。安住修有赖于观察修，观察修则依靠平日听闻、阅读佛法的教义。
所缘境
通常，任何清净的对象均可作为禅修的所缘境。如果发觉：观某一特别的所缘境时，我们的心变得越发平和欢愉，表明该所缘境是清净的。反之即不清净。此外，许多所缘境属于中性，对我们的心并无特别正面或负面的影响。
很多清净的对象可以作为禅修的所缘境。本书诠释了其中最富意义的部分，比如第十六页的佛菩萨众会观想，以及二十一禅修的观境，含盖了从依止善知识乃至空性等内容，空性即诸法的究竟本体。
依止具格的善知识，我们开启圣道之门。仰仗善知识的教授加持，我们才能生起诚敬与信心，甚至容易获得菩提道次第的成就。基于此，我们必须参思依止善知识。
我们必须参思人身的宝贵，以便认识到，我们当下拥有修行佛法的良机。如果珍视人身的巨大潜能，我们就不会将生命浪费在那些毫无意义的俗务上；我们必须参思死无常，以对治懈怠，克服对世间的追逐、保证修行的清净。如果我们清净修行，得到成就亦不难。通过参思恶道苦、皈敬三宝、遮止不善法而修习善法，我们自保不堕恶道，且生生世世获得圆具修行条件的宝贵人身。
我们必须参思人与天人的痛苦，以生起永久解脱达涅槃的愿望，此愿即“出离心”。它强而有力地推动我们完成菩提道次第的修行，而菩提道次第即是得到圆满解脱的真正方法。
我们必须参思慈心、悲心和菩提心，以战胜“我爱执”，生起并增长对众生的善心。然后，我们必须参思“止”（梵文为舍摩他）和“观”（梵文为毗婆舍那），以断除无明，最终净除烦恼、所知二障而成佛。
此外，还有很多以其它为所缘境的禅修。比如，如果修呼吸法，我们应当结合八十三页和八十九页的“受与施”，放到一起来修。这样禅修非常有意义。如果把大量的时间用于一般的呼吸上，那么我们可能发现道次第主修功课的时间就不够了。
发起禅修的愿望
如果审视我们的生活，可能发现，我们把绝大部分的时间和精力虚耗在无聊的俗务上，比如追求物质和精神上的安全感、享受官感的快乐、或者贪图好名声。这些虽能带来稍纵即逝的快乐，却不能给予我们所渴求的那种深广持久的满足感。我们迟早会不满足，更加追逐世俗享乐。世俗享乐能够诱发我们的贪欲、妒忌与沮丧，直接或间接地带给我们身心痛苦。此外，填充欲望亦常使我们与他人发生冲突。
如果在世俗享乐中找不到真正的满足，哪里才能寻得到呢？快乐是一种心态，因此它源自内心而非外境。如果我们的心纯净安详，那么不管外境如何，我们都会快乐。否则，无论怎样改变外境，我们都不会快乐。
修行佛法的目的是为了长养平和康乐的心态、消除负面的心态。这点唯有人类可以做到。动物会享受食色，安个窝，存点宝，征服敌人，保护家庭，但是它们不能完全消除痛苦而获得永久的安乐。假如我们利用宝贵的人生仅做那些连动物都能做到的事情，我们岂不耻之！如果我们希望不再浪费人生，而要达到投生为人的真正目的，那就投身到道次第的修行中来吧。
禅修的目的
根据菩提道次第的教授，我们可以依三种层次的发心（注：三士道）之任一种禅修。修持下士道是为了不堕恶道、生生世世获得修法因缘的暇满人身。修持中士道，是为逃离毫无自主的生死轮回而获解脱。修持上士道，则为利益一切有情而证无上菩提。三士道是渐进关系。通过下士道的禅修，我们为进入中士道打下基础，而中士道的禅修则为进入上士道打下基础。三士道的所有修行要点都包括在本书二十一禅修中。
禅修的背景知识
既然本书中的禅修信仰轮回，那么简介死亡和投生的过程、将来可能投生到哪里，会对我们有所助益。
我们的心既非物质亦非纯粹的物质过程的副产品，而是独立于肉体的一种无形的相续。临终时肉体四大分离，心识却不消失。虽然我们的粗显心停止运作，但是它转成十分微细的深层心识，此微细心识一直无始无终地相续。此心识在彻底离垢后即转为佛陀的一切种智。
我们造作的每一个业在我们微细的心识里留下一颗心识种子，每一颗心识种子最终都会结果。我们的心好比一块田，造业如同在田里播种，善业播下未来快乐的种子，恶业则播下痛苦的种子。我们过去播下的种子，在遇到使之萌发的外缘前，一直处于休眠状态。在某些情况下要经过多生，业才遇缘显果。
那些在我们死时成熟的种子极为重要，因为它们决定我们将投生到哪一道。至于哪些相应的种子在临终时成熟则依赖我们当时的心态。如果心态平和，就会引发善业的种子而投生善道。反之，比如起了嗔心，就会引发不善业的种子而投生恶道。这与心神不安睡下往往做噩梦的例子相仿。这种类推并非心血来潮，因为死亡与睡眠的过程十分类似。粗重的醒觉意识转成微细意识，随后是一段时间不做梦的无意识状态。然后风大与微细意识结合，就做梦了。睡觉时，心识与粗重的肉体之间是有联系的，这就是为什么梦结束了我们也醒了的道理。但在死后心识与肉体的联系就完全被破坏了。
死后至多四十九天，心识游荡于梦境般的状态，即我们所知道的中间状态，藏语称中阴。临终时引发的业种子使我们经历不同的幻境。如果引发的是恶业种子，就会是恐怖的幻境；如果是善业种子，则显现舒适的幻景。无论何种情况，一旦业种子完全成熟，就会驱使人投生到六道轮回中相应的某一道。
六道是我们可能投生的真实存在的地方，它们的产生源自我们的业力。并且，意业引发身业和语业，因此六道根本就是由我们的心识创造的。例如，地狱道是由诸如谋杀、邪见、暴力等最重恶业所感的果，而这些恶业依无明而造作。
为便于形象了解，我们用一座陈旧的大房子里的楼层比喻六道轮回。以此类推，房子表示循环圈，梵语为轮回，凡夫毫无自主地必须经历生死轮转。房子的地上、地下各有三层，无明众生就象这房子的居民，他们不停地搬上搬下，时而住在上层，时而住在下层。
一层属于人道；处于二层的阿修罗道，非天非人，不停地与天人争斗。他们的力量与福报比人道优越，但嫉妒心和暴力感很强，因此他们的生命无何修行价值。
顶层住的是天人。稍低的是欲界天人，他们过着舒适奢华的生活，将时间消磨在享乐和满足欲望上，虽然他们处于天堂世界，寿命也很长，但不会永远这样，终有一天会堕到下几层。既然他们整天沉湎享乐，让他们发起修行佛法的心是非常困难的，因此从修行角度看，人身更有意义。
欲界上面住着色界和无色界的天人。色界天人已离官感欲望，以禅悦为食，拥有由光构成的身体。无色界的天人超越这些微细的形式，拥有无垠广大的心识而无色身。在六道众生中，虽然无色界天人的心相对而言最为纯净与高尚，但是他们同样没有消除轮回的根源——“我执”无明，因此在享尽无量劫的福报之后，他们必定寿终堕到下几层。与其他的天人一样，他们消耗过去生中所积聚的福德而几乎不造福业，修行基本无何进取。
地上三层因造善业而相对安乐，故称为善道；地下三层为恶道，因造身、语、意恶业而受报。三恶道中苦难最少的为畜生道众生，以此类推，畜生道众生处于地下一层。此类众生包括除人类以外的哺乳动物、鸟、鱼、虫等整个动物王国。它们的思想极其愚昧，无任何修行价值，整日生活在恐惧与暴力中。
地下的中间层是饿鬼道，因贪婪与悭吝的恶业而堕于该道，感得极度贫困的果报。饿鬼长期为饥渴所迫而不得饱足，他们的世界是大荒漠。如果偶得一滴水或一小片食物，则如海市蜃楼般地消失，或者显现为作呕的脓血或尿一样的污物。他们是因为造作了恶业且缺善业而感得此报。
最底层的是地狱道，此类众生备受惨烈的摧残。有些地狱是火海，余则为寒冰覆盖黑暗笼罩的荒蛮之地。地狱众生的心识幻化出的鬼魅，将之强行施以痛苦的刑罚。他们的寿命无量，直到导致他们堕地狱的恶业报尽，才会死亡，然后投生到六道中的其它道中。
这是一副六道轮回的大概图。我们无始以来深陷轮回，毫无意义、毫无自主地迷失流转于最高天与最深的地狱之间。有时我们同天人逗留在上界；有时我们发现自己投生在地面的人道；但绝大多数，我们堕在恶道中的某一道，遭受恐怖的身心折磨。
轮回如同一座监牢，然而有一扇可以逃脱的门。这扇门就是空性，梵语“shunyata”，即诸法的究竟本体。按照本书所描述的修行次第来训练，我们终将到达这扇门，然后走出去，就会发现，房子只不过是由我们垢染的心识所创造的幻境。轮回牢狱不在外部，而是为我们的心识所造，它永不会自己终结。只要精进地次第修持正法，我们终会消除我执等烦恼，脱离轮回。一旦解脱，我们将展示他人通过断除无明而摧毁他们各自的精神监狱。
通过修持本书所讲之二十一禅修，我们将逐步消除禁锢我们在轮回监狱中的无明，积聚成佛的一切资粮。前七种禅修，帮助我们发起脱离六道轮回的出离心，接下来的十二种禅修，帮助我们培养对一切众生的慈心与悲心，并令我们认识到：只有自己先成佛才能帮助其他的众生解脱。主要障碍我们解脱和成佛的是我执，我执是一种根深蒂固的认识事物的错误观念。最后的止观两种禅修用来对治并最终消除此错误观念。
如何禅修
二十一禅修的每一种均包含五部分：前行、观察修、安住修、回向、下座修。前行是为禅修顺利所做的准备，包括净除过往恶业的障碍、集聚功德资粮、祈请佛菩萨的加持。与后面章节的略轨结合修每座禅修的前行，是极为有用的。对于大家感兴趣的仪轨开示、如何布置佛堂、禅修的正确坐姿，在随后的章节中均有介绍。如果禅修似无进展，我们应把重点放在清净虔诚地修前行上。
第二部分是观察修，是令我们的心专注于安住修的所缘境，这要通过几个方面来实现，比如思维各种逻辑关系、类比分析、并对经典所说生起觉受等，这么做也有助于我们忆念起每一座禅修的内容，从而不用借助书本来参思。本书所述之禅修仅是引导，我们应利用任何有助益的推理、例子来补充和丰富禅修。
当通过观察修，所缘境清晰地呈现在我们的面前时，我们就抛开观察修而专注于该点。这种专注一点的修行就是第三部分——真正的安住修。
我们起初安住修，精神很难集中，非常容易分散注意力离开所缘境。所以开始阶段，我们在每座禅修期间就要多次串修观察修和安住修。例如，修慈悲，我们要先参思众生的种种苦，直至内心生起强烈慈悲的感情。当这种感情生起时，我们就进入安住修。如果感情减退，或者思想偏离到别处时，我们就要重新进行观察修以再次生起慈悲的感情。慈悲的感情一旦恢复，我们再次离开观察修而抓住这种感情进行安住修。
这两种修法帮助我们熟习清净的所缘境，对所缘境越熟习，我们的心越安详。禅修同时开发我们的洞察力与处理事务的能力。通过禅修训练，我们能够拥有安详的心态，乃至终身身。关于大体的观察修和安住修的详细开示，可参阅《功德乐道》、《同体大悲》，及其它道次第的书籍。
第四部分是回向。回向是将我们禅修的功德引向证得佛果。如果不回向，那么功德容易遭到嗔烦恼的破坏。每座禅修结束时，虔诚地念诵回向文，从而保证禅修功德不被浪费而转为成佛之因。
第五部分是下座后的修持。它指导我们将禅修落实到日常生活中。牢记这点是非常重要的：不是只有坐在禅修的坐垫上才是修持佛法，而要贯穿到我们全部的生活。并不是有一道沟壑将禅修和日常生活隔开，这一点很重要，因为禅修的成就依靠座上禅修以外的清净操行。我们应随时小心、谨慎、精进地防护自己的内心，并尽力屏弃过去一切的坏习气。经过座上、座下的漫长修持，我们才能深刻地证悟佛法。不要急着看结果，我们要扎扎实实、安稳地修行。
概括说来，我们的心好比一块田；前行如同种田前的准备，它净除过去不善业的障碍；积聚功德资粮如同给田施肥；圣者的加持如同灌溉；观察修和安住修如同播下好种子；回向和座下修则是令我们丰收悟道硕果的良方。
菩提道次第的教授不只为了让我们了解菩提道次第的知识，而是要我们付于实践，并帮助我们的内心生起深刻觉受。通过每天的禅修训练，我们终会获得所有菩提道次第的圆满证德。至此，我们都不应对听闻菩提道次第的教授或者阅读相关释义有丝毫的厌倦，然后对这些教授进行观察修和安住修。我们必需加强对这些重要章题的深广理解，并将新的理解用来增长我们平日的修持。
如果我们真地希望获得道次第的觉受，那就应当每天努力禅修。第一天，可以禅修依止善知识，第二天修宝贵的人身，就这样二十一天完整地修一遍菩提道次第。然后重新再来。在每座禅修之间，我们应注意有关座下修持的教授。一旦有机会，我们就应当进行菩提道次第的闭关修持，附录二有建议的日程周期安排。这样，我们的整个生命在证悟菩提道次第的路上走地更远。
前 行
禅修前行
我们完全有证悟此二十一禅修的潜能。潜能如同我们心田的种子，禅修则似劳作耕耘，但唯有作好前行，禅修才能成功。
如果我们种地的话，还须认真地做好准备。第一，除掉石子杂草之类的障碍物；第二，为土壤施肥，以提高其孕育庄稼的能力。第三，提供温暖湿润的环境促进种子的发芽与生长。同理，耕作“道田”亦须仔细地作好前行：首先净心，以净除我们过往所积之罪障，不然会妨碍我们证量的增长；其次积资，提升心力以支持证量的增长；再则祈请圣众的加持，亦为了引发并持续证量的增长。
圣者的加持极为重要。仍以种田为例，尽管我们为庄稼除草施肥，如果缺乏温暖湿润的缘亦长不出粮食来。此缘可令种子发芽、促进庄稼的生长与成熟。同理，即使我们净障积资，如果缺少圣众的加持，禅修亦难有成就。圣者加持我们，开发我们清净的潜能、增长乃至圆满我们的证德，正是在圣众的加持下，我们的内心才得以潜移默化地转变。
从中可以看出，成功的禅修主要具备三种前行法：净障、积资、祈请圣众的加持。随后的前行略轨摄了此三方面。
净地
上座前，我们要确保禅修的环境整洁，这对禅修很有助益，同时可令我们的心变得清爽舒朗。此外我们祈请资粮田——诸佛菩萨及诸圣众降临。整洁的处所标示我们的恭敬。
布设佛坛
如果可能的话，我们应该布设能表佛陀身语意的佛坛。在佛坛中央，供一尊佛陀的塑像或画像，表示佛身；佛像的右侧供一本佛经，表示佛语；左则供一座佛塔或其图片，表示佛意。切记：佛陀的一切种智真实地融入佛像、经书、佛塔中，所以我们亦应感觉佛陀真实亲临，然后虔诚顶礼献供。
如果我们喜欢的话，可以敬奉实物供养，比如一排排的七杯水供。任何洁净美好的供品都可以，鲜花、香、灯烛、蜂蜜、糕点、巧克力或水果等。关于布设佛坛及供养的开示，可参阅《功德乐道》中的相关教授。
禅修坐姿
完成这些前行之后，我们就可以上座禅修。可能的话，我们应当结跏趺坐，如果对此坐法不熟习，也可采用任何舒适的坐姿。不会盘腿的话，也可以坐在椅子上。最重要的是保持后背笔直，这样能令我们体内的微细能量流动顺畅、心亦保持警觉。我们把手放在肚脐的下方，右手置于左手上，两拇指相触。
静心
修前行仪轨之前，我们调整呼吸以平静内心。自然地呼吸，尽量关注呼吸而不被分别心分散注意力。呼气，我们观想我们一切的恶业、违缘及散乱化为黑烟而呼出体外。吸气，观想诸佛圣众的加持化成清净的白色光明而吸入自己的体内。如此禅修片刻，直到内心平静下来。
结合本章节后面的前行略轨，来修接下来的部分，其目的是引导我们的心转到专修。现简单释义。
皈依
我们怖畏轮回的总苦、尤其恶道的别苦，然后对有大雄力救护我们远离痛苦的三宝，生起坚固的信心。故诵皈依文时，我们虔诚地皈依佛、皈依法、皈依僧三宝。有关皈依实修的教授，在本书第二部分第五小节有相应的开示。
发菩提心
禅修时有两件事很重要：前行的发心与结行的回向。修前行时，我们要发起为救渡众生而成佛的菩提心。在此发心的觉照下，我们诵发菩提心文。随着修持二十一座禅修的深入，我们对皈依与菩提心日益熟习，同时自己的这两种心亦自然增长。
发四无量心
此四种殊胜的发心增强我们的菩提心。四无量分别为：无量慈，愿诸众生皆安乐；无量悲，愿诸众生皆离苦；无量喜，愿诸众生皆获永久的解脱之乐；无量舍，愿诸众生永离贪嗔住平等舍。之所以称为“无量”是因为我们为一切有情众生而发此心，而众生的数目无量。
观想资粮田
资粮田是指，诸佛菩萨及诸圣众是我们的皈依境，我们虔诚地向其顶礼、供养与忏罪等。我们观想在面前的虚空中，释迦牟尼佛作为主要的观境位于中央的位置，其他圣众众星捧月般地围绕着他。之所以称作资粮田是因为，我们向诸圣会敬献七支供、曼达而积聚资粮。开始不需要观想出整个的资粮田，只要相信他们真实在我们面前就足够了。
七支供
七支供用来净障积资，它们分别为：礼敬、供养、忏罪、随喜、请圣者住世、请转法轮及功德回向。之所以称为“支”是因为它们支撑我们主干的禅修。礼敬支、供养支、随喜支、请佛住世支、请转法轮支，此五支属于积资；忏悔支是净障；回向支则防护我们的功德遭到破坏。
礼敬支用来表达我们的恭敬心。我们顶礼或双掌合十，表示身恭敬；诵礼赞文表示语恭敬；至于意恭敬，则以对圣众的净信来表示。如果可能的话，我们应该同时进行这三种礼敬。另外，除表恭敬外，礼敬支还能减弱我们的骄慢心。
前面曾提及，可以在佛坛上供七杯或以上的水，或者供花、香、水果等洁净美好之物。我们也可以观想，敬奉珠宝严饰的宫殿、花园、香浴池、甚至多个完整的宇宙，所有的供品都是清净的。诸佛菩萨并不需要我们的供养，广大的供养只会有益于我们的内心，既积聚广大的资粮，又对治悭吝心。
忏罪支净除我们过去生所造之恶业。如果我们实实在在地对业果进行观察修与安住修，就会认识到，我们曾造作无量无边的重罪。由于惧怕罪业显果，我们心生净除罪业的强烈意乐。为了净除恶业，我们务必认识到这些业都是不对的，并深感后悔。后悔与愧疚不完全相同，前者是强烈希望净化不善业的负面能量。对过往所有的不善业充满了后悔，我们向圣众忏悔。这样我们得到佛菩萨的净化与加持。带着追悔和净信之心，我们所造善业就成为忏罪修行。如果我们在每座修法的开始，虔诚地忏罪，那么整座禅修就会帮助我们净除以往所积的恶业。为了彻底地净除罪业，我们必须承诺永不复作。如果并不打算遮止这些罪业的话，那么忏罪则无任何意义。
随喜是对自他的善行表示欢喜。随喜功德能够增长我们向善的习气，并克服我们的嫉妒心和攀比心，也最容易积聚广大的功德。即使只是躺在床上随喜人家的善行，也是在进行强而有力的修行。
请佛住世，即祈请诸善知识及诸圣众长久住世、教导策励我们，此支帮助我们在今生来世亲随善知识。
请转法轮，即请圣众传授佛法，从而积下佛法久住世间之因，并能使自己未来的生生世世得遇佛法。
回向之所以极其重要是因为：它将我们禅修所积的功德引向成佛，并且防护嗔以及邪见等垢染心的破坏。我们回向时，心生“愿功德为义利有情故愿大觉成的因”的强烈意乐。有兴趣广修七支供的行者，可参阅”meaningful to behold”第二、三章里的详细教授。
供曼达
供曼达是观想献上整个宇宙。我们观想整个宇宙变成佛陀的净土，然后边诵“愿诸众生清净佛刹行”文，边将其贡献予资粮田。供曼达时，观想在我们的手中有一巨大的圆形金地基，其中间矗立着须弥山，四大洲围绕四周，日月位于上方的虚空中。所有纯净美好的供品全都供到曼达里。当诵至本支的第二段颂文时，观想将引发我们烦恼的一切，包括我们贪著的一切人和物，以及增长我们嗔和痴的一切，全部转为清净的受用，供养予三宝。将贪、嗔、痴三毒的境转净后供养，这样我们断除令烦恼增广的根基。有关详细的教授请参阅《功德乐道》、〈空行净土导修〉里的相关开示。
祈请加持和净除障碍
供曼达之后，我们观想释迦牟尼佛与一切诸佛菩萨都非常欢喜，如慈父对爱子般地向我们微笑，光明与甘露从佛陀的心中散发出来，进入我们的头顶并充溢全身，净除一切障碍我们生起禅修觉受的违缘。我们的心变得非常明朗、积极而有力量。我们应该坚信这些真实地发生。
观察修与安住修
净心、积资及祈请加持之后，我们就可以对每一种禅修的不共教授，进行观察修和安住修。
如果禅修中，我们的心变得阴霾晦暗，或者遇到其它困难，我们应当暂停而祈求三宝加持。我们作意他们已然默许，并将光明与甘露注入我们的身体且即刻驱除了障碍。然后我们继续禅修。
这些前行对于顺利禅修极为重要。如果我们愿意在这上面下工夫的话，可以诵名为《乐道心要》“essence of good fortune”的稍广仪轨。该仪轨已收录在《功德乐道》、《同体大悲》（在这两本书中称为六加行）。当然，我们也可以着重修皈依，诵几百遍皈依文；或者多修供曼达；或者重点修三十五佛忏而净障。《菩萨誓言》一书中对专修净障有相关的教授。我们甚至可以在一座完整的禅修中，集中只专修前行。
回向
在每座结行时我们观想诸佛圣众化为光明，从头顶融入我们的身体。我们感觉我们自己的身、语、意与佛陀的身、语、意融为一体。然后诵回向文，将我们修前行、观察修和安住修等功德回向众生安乐。
前行仪轨
皈依
诵三遍皈依文时，观想自他一切众生皆皈依三宝
诸佛正法众中尊 直至菩提永皈依（3遍）
发菩提心
愿以所行施等善 为利众生愿成佛（3遍）
发四无量心
愿诸众生永具安乐及安乐因
愿诸众生永离众苦及众苦因
愿诸众生永具无苦之乐
愿诸众生永离贪嗔住平等舍
观想资粮田
在自己面前的虚空中，释迦牟尼佛位于中央，诸佛菩萨如众星捧月般地围绕周围。
七支供
以至诚身语意行顶礼 呈献真实观想如云供
发露无始积聚诸恶业 随喜凡圣所作诸功德
请佛久住直至轮回尽 为诸众生转妙善法轮
回向自他功德证菩提
供曼达
遍地香涂鲜妙杂花敷 须弥四洲日月顶庄严
依此所缘缘诸佛土献 愿普众生清净佛刹行
无一遗漏至诚敬奉献 增长贪嗔痴等诸供物
怨亲中庸吾身及受用 恳请纳受佑我脱三毒
嗡 意当谷入日阿那 曼茶勒更勒雅达雅麦
祈请加持和净障
从诸圣众的心中涌出光明与甘露，给予我们加持和净障。
此时作正行观察修和安住修。
回向文
以我所修朗忍诸功德 愿诸众生皆能修此法，
众生普获人天之安乐 速疾圆证菩提得解脱
第二部分——二十一禅修
下士道
1．依止善知识
虔诚地依止具格的善知识是获得一切证德的根本。禅修依止善知识，就要思惟依止之诸多义利，这样我们才能对依止善知识生起坚固的定解。
前 行
首先，由诵上节末尾的前行略轨，我们皈依、发殊胜的菩提心、及修其它的前行。
观察修
我们思考：“如果我敬依善知识，他将引导我走正法之路。这是唯一能成办现前究竟一切义利、赋予人生价值的道路，定带给我种种的义利：近诸佛位；诸佛悦豫；不受人与非人之恼害；易断一切烦恼恶业；增长觉受；不堕恶道；未来的生生世世常遇具格的善知识；世俗的顺缘、解脱和成佛的一切善愿均能实现。
安住修
我们参思上述之义利，直至对依止善知识生起定解，树立虔诚而坚固的净信心。然后我们安住在此定解上越久越好。
回 向
通过诵前行章节略轨中的回向文，我们将所有的前行、观察修和安住修的功德，回向利益一切有情。
下座后之修持
下座之后，我们应尽力谨遵善知识的教导，依教奉行而取悦善知识；还应不断地提升于善知识的净信，尤其勿思善知识的任何过失。如果希望修法，但仍未遇善知识，那么在依止定解的策励下，我们发心一定要找到教授菩提道次第且引导我们成佛的具格善知识。
2．我们的宝贵人生
通过本禅修，我们逐渐认识到：由于人生提供我们殊胜的修法机会，因此人生极为宝贵。一旦认识此点，我们就会生起定解：切莫浪费人生而要善用它清净地修行。
前 行
我们和以前一样地皈依、发殊胜的菩提心和修其它的前行。
第一步观察修
无数有情堕在畜生道、饿鬼道和地狱道，遭受无法想象的痛苦，且毫无喘息之机，因此根本没有机会修持佛法。即使生为人类，其中的很多人并无机会闻修佛陀的教法。许许多多的人生在宗教信仰不自由的国家；有些人持否认轮回、因果、佛陀等邪见；有些人的生理或精神有残障，或中途遇事故而不能自理；其他的人中有些备受贫苦的煎熬，有些则遇战争或逢天灾。这些人均无机会修法。认识到这些，我们应该思考：“庆幸！不象这些可怜的众生，我现在没有这些障碍；并有听闻实修佛法的机会，且对这些教授有信心。我拥有健全的身心，还能容易获得修法的一切其它的必要条件。”
第一步安住修
我们参思这些方面，直至内心生起务必万分珍惜此宝贵人生的觉受；领会到：它提供我们修法的一切必要条件；然后思惟：“我如此地幸运！”接下来我们就安住在这种觉受上。
第二步观察修
如果很好地利用此人身修法的话，我就可以成办现前一切究竟义利而不堕恶道。修中士道，就能脱离毫无自主的生死轮回而获得解脱；修上士道，就可以成佛而利益一切有情。人生是真正的如意宝，因为它能令我圆满心愿——救度自他一切众生离苦得乐。唯有拥有人身才能实现此愿。
第二步安住修
我们参思这些方面直到我们生起定解：“我定利用出宝贵人生修法，哪怕半点时间亦不丝毫浪费。”然后安住在这种定解上。
回 向
我们诵回向文，把禅修的一切功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们尽力不失去珍惜宝贵人生的心念。如果随时记得，那么我们将总是保持愉快的心态，无论处在什么外境，都不会气馁。思考人生的宝贵性将策励我们不浪费宝贵的时间，善用它修持菩提道次第。
3．死无常
我们有三种赋予此人生价值的方法：善用它保来世生为人或天人；善用它得解脱；善用它成佛。成办这些要靠修持佛法，但是我们往往贪著世间俗务而缺乏修法的强烈愿望。这是我们的主要障碍。为了克服这些障碍，我们必须念死。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心及修其它的前行。
观察修
我们思考：“我必定会死的。”无论如何都不能阻止身体的坏灭，我的生命一天天、刹那刹那地溜走。根本不知道自己何时死去，死期完全不定。很多黑发人死在白发人的前头，有些则一降生就死掉了。这世上没有什么是确定的。进一步说，有太多的因缘导致非时死亡。身体强健之人会遭遇事故而送命，谁都无法保证今天我不会死。
安住修
参思这些方面后，我们再三警醒自己：“我今天可能会死呦，我今天可能会死呦。”并安住此觉受上，最后我们得出定解：“既然我不久就会离开这个世界，那么根本没道理贪著世间的享乐。相反，我要把整个的生命投入到修法中去。”然后我们尽力安住此定解越久越好。
回 向
我们诵回向文，把禅修的一切功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应该尽力修持佛法而不得懈怠。认识到：虚幻的世间享乐，只会扰乱我们的生命变得有价值，那么我们就应该舍弃对它们的贪著。就这样我们能够消除清净修行的主要障碍。
4．恶道苦
当我们死时，如果恶业成熟，我们就会堕到三恶道的其中一道。通过禅修堕恶道的危害，生起对恶道苦的强烈怖畏，这就是策励我们皈依三宝的主因之一。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心及修其它的前行。
观察修
之所以油尽灯枯，是因为灯焰从油而生。由于心识非由身体所生，因此心识在身亡时并不会止息。临终时，我们的心识不得不离开暂驻地——现前的身体，而寻找下一个栖处，如同鸟儿从一个巢迁到另一个。我们的心识毫无自主地相续，流落何方亦毫无选择。任随业力之风飘零到下一投生处。如果死时恶业成熟，我们就会被驱至恶道，重的恶业导致堕地狱，中者生为饿鬼，轻者则沦为畜生。
我们很容易造重的恶业——只不过带着嗔心打死一只蚊子，我们就造了堕地狱的因。今生乃至无量的过去生，我们造下了许许多多的重恶业，除非至诚忏罪净除它们，否则，任一潜藏的恶业都有可能在死时成熟。牢记在心就该自问：“如果今天死了，明天我会在哪？！我极有可能会堕为畜生、饿鬼或者地狱。当别人骂我是蠢牛时，我都忍受不了。如果我真的变成牛、猪或者鱼，我又怎么办呢？”
安住修
我们参思三恶道的痛苦、堕恶道的危害，直至内心生起强烈怖畏恶道的觉受。此怖畏即是我们安住修的所缘境。
回 向
我们诵回向文，把禅修的一切功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们不应忘记堕三恶道的危害。这有助于我们保持正知、精进地遮止不善业，同时策励我们皈依真正救护我们离苦的三宝。
5．皈依
我们通过参思恶道的危害生起怖畏心，现在我们参思佛法僧三宝如何具圆满能力救护我们。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心及修其它的加行。
观察修
我们对轮回的怖畏与轮回的危害，包括对恶道的怖畏与恶道的危害，都是起于我们的无明。能令我们断除无明而悟道的法宝，才是正皈依处。例如，如果我们证悟死和无常，就会减少对此生俗务的贪著。如果我们强烈意识到必死与死期不定，我们就会自然地更重视戒行，而非贪著稍纵即逝的感官享受、财物与权利。我们不会受诱惑去造杀生、偷盗、邪淫等不善业，也就不用承受这些业所生的苦果。此即悟道如何令我们离苦。究竟皈依法宝是证得空性；永断烦恼并令自他一切有情离苦。
法是真正的皈依处；佛陀是一切皈依之源，他是无上的精神导师，指引我们获证佛法的真谛并加持我们修行；僧伽是我们修法的伟大助伴，为我们提供有利的条件，策励我们修行，并为我们树立良好的榜样。因此唯有三宝才有能力救护我们离苦。
安住修
通过如此的参思，我们生起坚固的信解：三宝是唯一真正的皈依处，并且增长对佛、法、僧深厚的信心，我们安住在这上面而不让丝毫怀疑生起。
当我们安住修心的时候，比如修信心，不要只想一想信心而安住在这上面，好似信心与我们的心是分开的；而要把我们的心转化成这种状态，然后紧紧地抓住这一点，应该感觉我们的心象是与信心的海洋融为一体。
安住修净信三宝一会儿，接下来，我们观想释迦牟尼佛真实地出现在我们的面前，诸佛菩萨众星捧月般地围绕周围。我们坚信圣会就在面前，并安住此皈依境一会儿。怀着对恶道的怖畏、对三宝深厚的净信心，我们生起坚固的定解：只有依靠佛宝和僧宝的教化，才能在内心成就法宝的根基。带着这些动机，我们做以下的祈求：
诸佛菩萨及圣众 恳慈护我及有情
永离轮回之怖畏 赐予身心之加持
怀着对三宝的深厚净信心，我们反复诵此皈依文。
回 向
我们诵回向文，把禅修的一切功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应当修持附录1中详细开示的“十二条皈依学处”。守住这十二条学处，我们就能够增长我们的皈依心，并很快有收获。
6．业和业果
皈依之后，就主要观察业的因果规律，即遮止不善而修善。这是真正能够自保不堕恶道的方法，并是证悟所有其它佛法的基础。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心及修其它的前行。
观察修
投生恶道的主因是不善业，或称恶业。我们今生受的一切苦，诸如疾病、贫穷、争斗、意外、人或非人的伤害等，都是我们过去的恶业所感的果。往往我们得不到最想要的，而很容易就遇到最不喜欢的人或事；我们找不到好朋友，即使找到了却不得不分离。这些也是过去的恶业成熟所感的果。就连日常阻滞，这些微不足道的不愉快，也是由过去生积聚的不善业所感的果。相反，得此宝贵人生、人天福报、解脱乃至成佛则都是善业所感的果。
业因和业果是相互依存的关系。遍知一切的佛陀体悟了并教导我们：不善业带来痛苦、善业带来安乐。我们必须坚信这点，因为坚信因果是未来安乐的基础。
安住修
我们参思这些方面直至内心生起对业之真理的信心，然后我们得到定解：“既然我希望远离任何的不幸而只享受无间断的快乐，就必须遮止不善业而只作善业。尤其必须遮止十不善业。”然后我们安住在此定解上。
回 向
我们诵回向文，并把禅修的一切功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，对于乃至最微小的不善业，我们都应精勤地遮止；对于任何善业，我们都要修习。这样我们就能解决眼前的困境，并自保未来不受苦。清净地持戒令我们的生命富有价值。这是唯一解决我们内心问题的可靠方法。
中士道
无始以来，我执的锁链系缚着我们流转于无量的生死之中，恒无间断地辗转于死亡、中阴及投生之间，此生死轮回即梵语所称的samsara。只要我们仍沦陷在可恶的轮回网中，拥有的就只有痛苦。
皈依三宝与清净的戒行，可令我们不堕恶道并来生获得宝贵的人生。然而，即使生为人类亦逃避不了苦，根本没有真正的安乐。我们观察周遭、读读报、看看电视，便能体悟到人人都在遭受恐怖的痛苦。
不管我们投生到六道轮回中的哪一道，即使是生到最高天界亦并未离开苦。如果我们幸运地投生善道，这也不过仅仅如同放点假期而已，然后我们不得不再次堕入恶道，经受不可思议漫长之极度苦痛。
我们之所以经受这些是因为我们身陷轮回的网中。如果我们对此深入地思考，就会发现：我们唯有逃离轮回，才能得到真正的自在与快乐；修持中士道，就能够实现此目的，获得真正的解脱——即涅槃，永离一切痛苦、怖畏及其因，内心永享安详。
7． 生起出离心
我执是轮回的根子，因此我们必须断除心相续中的我执，挖掉根子从而逃离轮回，成办此则有赖于增上慧学；增上慧学有赖于增上定学；依次，增上定学有赖于增上戒学。之所以称戒学、定学、慧学为增上三学，是因为它们基于出离心的动机。因此，解脱轮回的第一步就要自发生起出离心的觉受。
我们参思轮回的诸多过患，从而生起强烈的希求解脱之心。在接下来的几种禅修中，我们参思人类的种种痛苦，当然我们要牢记：普遍地说，其他道众生的痛苦远比我们人类恶劣许多。
我们可能疑惑：反正我们既然已经历了生，而且又不可能逃避老、病、死，那为什么还有必要参思生老病死苦呢？原因在于，参思这些苦使我们认识到，轮回的本质是苦。我们没有解脱之前，不得不一生生地经受同样的痛苦，从而激发我们要坚决地断除轮回的根子——我执，生起强烈的希求解脱之心，此即出离心。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心及修其它的前行。
观察修
以下七种是关于轮回苦的禅修，每种各自独立，目的是为生起出离心，然后以此出离心为禅修的所缘境。我们没必要在每座上禅修全部各种内容，只需主要地禅修最能影响我们的内心而又有助于我们生起出离心的题目。一旦内心生起出离心，我们就抛开观察修而进入安住修。
生
出生之前的九个月，我们不得不蜷曲在母亲的腹中。开始时，肢体的生长速度非常快，我们感觉就象在铁架上拉扯。孕期的后几个月，我们则感觉如同被挤压在肮脏的不净坑中。我们对母亲的任何举动极为敏感。例如，当母亲跑动时，我们脆弱的身躯随之天旋地转般地摇晃；如果母亲喝热水，我们感到好象沸水烫灼我们的肌肤。在此期间，只有我们孤零零的一个人。我们母亲并不知道我们的恐惧与痛苦，纵然她知道，亦无法帮助我们。
当我们最后从子宫中生出时，如同被迫通过两顽石之间狭窄的岩缝，进入到一个冷酷陌生的世界。我们忘记了前生的所有知识，对正在经历的一切亦懵懂无知，好似又盲、又聋、又哑。即使最柔软的衣服亦使我们娇嫩的肌肤痛楚万分；在我们饿时，我们无法表达：“我要吃啊！”在我们疼时，我们也无法表达：“我疼啊！”我们唯有淌着热泪，激烈地比划着。我们是如此完全的无助，无论什么都不得不从头学起——吃、坐、走、说。
老
随着我们变老，青春的活力已一去不返；身躯佝偻，颜貌丑陋，病体缠身，视力下降，听力模糊；过去的饮食、男女之乐变得不那么兴趣盎然了。羸弱的我们连游戏也做不了，即使是娱乐消遣亦令我们精疲力竭。年轻的时候，我们能够环游全世界，但如今老了，几乎走不到自家的前门口；我们衰弱地参加不了那么多的社会活动；修法还没开始就不得不停止：例如，我们不能很多次地磕头顶礼、远程朝圣。另外，因为我们的记忆力与专注力是如此之脆弱，很难保持警醒，所以如果我们禅修的话，亦很难有所成就；我们的智力远比不上年轻时的犀利，因此往往花费很长的时间才能够明白是怎么回事。
我们不再胜任以往过去常做的工作或者帮助别人，渐渐感到自己是于社会无用的废人，并开始失去自尊；孩子们常常忽视我们，我们就这样无助地观望着、眼看着自己的朋友和同代人一个个生病、死去；孤独感无情地一日日加深。如果我们没有趁年轻、有机会的时候修持佛法，那么我们余下不多的几年，就会在越发怕死、越发追悔自己虚度一生的光阴中度过。
病
生为人就总免不了生病。我们病时，如同天空中飞翔的鸟儿突然中弹，好象铅块直落到地上，所有的风采与活力即刻遭到了毁灭。即使是小病亦能令我们无能为力。我们不能享受喜爱的美食或者参加朋友们的聚会。我们可能不准吃自己最喜爱的食物、喝酒，从事剧烈的运动。假如我们病重，不得不经历痛苦而危险的手术，一旦手术失败，我们被告知医生已无法救治，只能回家等死。假使我们没有利用我们的生命修持佛法，此时就会感到追悔与恐惧。
年轻人在他们年富力强的时候可能患上不治的退化症而被击倒，即使可能苟活很多年，也不得不眼看着自己病情恶化。他们意识到永不会实现自己最美好的希望与梦想，可能希望早一点死去。当我们听到或读到别人恶疾缠身的时候，我们必须牢记：相同的一幕很可能在我们身上重现。只要我们仍滞留在轮回，就会受到疾病的威胁。
死
如果一生中，我们辛勤地工作、积蓄财富，并对此贪著，那么我们在临终要与之分离的时候，就会经受极大的痛苦。现在别人要借用自己的贵重财物，更不用说要送给人家了，我们都会非常舍不得。当我们认识到已身处死亡的魔爪而必须舍弃一切的时候，我们变的如此之悭吝就不足为奇了。
当我们临终时，不得不与最亲密的朋友分离，哪怕一天也从未分开过、一起生活了许多年的丈夫或妻子，也不得不分开。如果我们眷恋朋友，死时会感到万分的凄惨，然而能做的，唯有拉着他们的手。如果他们舍不得我们死，我们也不能停止死亡的进程。通常，当我们眷恋某人的时候，如果他（她）弃我们不顾而与别人在一起，我们往往妒忌满胸；但是当我们死时，我们不得不永远地留下朋友和别人在一起。如果我们有孩子，到时也会撇下他们；我们不得不告别善知识和所有此生帮助过我们的恩人们。
当我们死时，一直千方百计珍爱的身体也要留在身后，它将变得如同一块石头没有知觉，然后被埋葬或火化。如果我们没有修持佛法、造作清净的善业，那么死时相伴我们的，唯有恐惧、苦恼、以及不堪承受的肉体上的苦痛。
爱别离
在临终永别以前，我们常常不得不惜别自己所喜爱的人和物；可能不得不离开与亲戚朋友生活在一起的国度；或者可能不得不离开喜欢的工作；可能自己的名誉受到损害。此生的许许多多次，我们无奈地同自己挚爱的人凄惨地分离，舍弃令我们惬意、着迷的东西，但是当我们死时，却不得不与此生所有的相伴、乐趣作别。
怨憎会
我们常常被迫与自己不喜欢的人工作生活在一起，比如有些人无端指责自己，或处处与我们作对。有时我们身处危险的境地，比如遭遇火灾、地震或者受到无赖流氓的攻击。如果我们的祖国卷入战争，我们可能被征入伍作战，如果拒绝则受牢狱之苦。我们的家园可能遭到炮火轰炸，亲人惨遭杀戮。除了这些极端的处境外，生活中还到处充满恼人的境况，假期的时候老天下雨，但回到办公室闷热得使人窒息；我们的生意失败，或者失业丢了饭碗，或者花光了所有的积蓄；我们与配偶争吵；孩子又带给我们许多麻烦；老朋友突然背弃了自己。无论做什么，总出点差错。即使在修法时我们也总会遇到违缘：当坐下来禅修的话，外面的噪音往往分散了我们的注意力，要么电话铃声响起，要么有客人来拜访。有时看起来，自己尽管是多年的老修行，但是烦恼似乎比以往更盛；即使如此费心地替家人朋友设想，但是有时他们并不高兴我们修行。我们好象生活在布满荆棘的丛林中——当我们想去调整位置以令自己舒服一点时，刺反而会扎的更深。轮回中，不爽与沮丧是我们的家常便饭。
求不得
我们胸怀无数的欲望；很多的欲望根本无法实现，即使有些欲望可以实现，但是并未带给我们所期望的满足感。许多的人们连最基本的生存保障也没有，衣不蔽体、食不果腹、缺安身之处、无人相伴、找不到一份可忍受的工作、没有一定的人身自由。不幸的是，即使这些基本需求得到满足，我们的欲望不会止步。不久我们需要代步的车子、豪华的房子、挣更多的票子。在以往，我们到海边度个假就会心满意足了，但随着我们欲望的持续膨胀，现在我们却想要到国外度个豪华假期。
野心和竞争是导致不满足的普遍原因。雄心勃勃的学童直到拿到最高学位才会满足；商人直到发了大财才会满意。显然，并不是每个人都能到达顶峰；一个人胜利，势必别人要面临失败。但是胜利者往往也不会长久的知足；野心驱使他们直到惨遭失败、耗尽精力或者死去。
另一个使我们不满足的原因在于，我们常常矛盾。例如，我们可能即想得到世间的成功又想过简单的日子；即要出名又要隐私；即吃美食还要苗条；即要刺激又要安全；即想永远任性，又想受大众欢迎；我们可能既想证悟佛法，却又同时贪婪美名和物质财富。
欲望常常使我们与他人搅在一起，情况变得十分复杂。因为不现实的期望与欲求，造成许多关系破裂。
我们寻求完美——完美的社会、完美的家庭、完美的伴侣——可是轮回中根本找不到“完美”。轮回赋予我们很多的希望，但永远不能达到令我们渴求的满足感。垢染而倏然即逝的事物不可能带给我们寻找的那种持久的快乐。要想得到这种快乐，我们只有通过彻底净化我们的心。虽然无明是轮回的根子，但是世间的欲望则是点燃轮回之火的不朽燃料，我们必须通过认识这些过患，令自己少欲知足。
安住修
参思此七种痛苦，我们会生起这样的想法：“我过去已经反反复复地经历了这些痛苦，如果不解脱的话，将来世我不得不反反复复地重历这些痛苦。因此我必须从轮回中解脱出来！”当想法清晰而明确地在心中生起时，我们进入安住修。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后的修持
下座后，我们应该保持希求解脱之心。当处于逆境时，我们应当用这些提醒自己轮回的过患。当处于顺境时，我们不应上当受骗而仍要忆念，轮回的安乐是短暂的，如果我们贪著它们，就会被诱入陷阱而不能拔。
上士道
我们应当日夜保持希求解脱之心，因为它是我们获得解脱的主道、更高证德的基础。然而，无量众生陷落在轮回的牢狱中饱受无尽的痛苦，因此我们不应仅仅满足于寻求个人的解脱，亦必须想及其它有情众生的利益。相较于无量众生来说，你我只不过是单独的一个个体而已，因此他人的安乐远比我们个人的安乐重要许多。基于此，我们必须修持殊胜的大乘法门，来利益一切有情众生。
8．平等舍心
我们对待别人的态度通常是不平等的。每当我们见到自己的朋友、或者某位魅力四射之人，就会感到欢喜；每当碰到怨敌或者某位丑陋不堪之人，就自然不喜欢；每当遇到陌生人或某位相貌平平的平庸之辈，我们又会变得漠不关心。我们一旦持这些不平等的心态，自然会障碍生起不偏向的慈心、悲心和菩提心，而此三心是属于大乘道的根本成就。只要我们持不平等的态度，我们的心就如同布满硬石的土地，不会孕育出大乘的证德。因此我们的首要任务就是抛弃对一切众生不平等的心，而生起真实的平等舍心。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
观察修
我们应该这样思考：今生的朋友在过去往往是我们的敌人；同理，现在的敌人则屡屡曾是我们最亲密的朋友。即使在我们短暂的一生中，好朋友转眼成冤家，敌人瞬间化为朋友。这根本无定啊！此外，那些过去常为我们亲眷的人，现在却与自己毫不相干；然而我们又有可能在未来把现在的亲眷视为陌路人。我们对不同的人分别持不同的态度，要么对某些人爱之欲其生、要么对另些人厌之欲其死、要么对其他的人漠不关心，这都是根本没有道理的。这样子参思，我们就能够抛掉不平等的心，不会只爱自己的亲眷、厌恶自己的怨敌、漠视跟自己表面毫无关系的陌路人，而培养出对一切众生温暖之情。
安住修
通过参思这些方面，我们得出三种决定：
1）我一定要抛掉对一切众生分别的不平等心；
2）对于一切众生，我不该感到贪爱、憎恶或者漠然；
3）我一定要生起并长养友爱温暖的善心，平等地看待一切众生。
我们尽量安住于此三种决定上越久越好。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
我们应当日夜守护此三种决定，对遇到或想到的每个人都心存温暖的感情。如此照办的话，我们就能摧毁滋生贪嗔的温床，同时我们的心亦会始终处于安详之中。
9．知母
我们有了平等舍心之后，现在需要生起慈心、悲心和菩提心。最初的时候要生起对一切有情的悦意慈心。为了生起悦意慈心，我们开始参思为何一切众生是我们的母亲。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
观察修
既然我们不可能找到心相续的源头，可以断言，我们曾度过无尽的前世岁月、经历过不计其数的转世投生。如果我们无数次地投生，就理当曾有过无数字母亲。那么母亲们现今都在哪里呢？他们就是今天活生生的一切有情众生啊！
有人或许认为：只不过因为她们养育我们，是很久以前的事了，所以过去的母亲不再是我们的母亲了。这种说法是不正确的。如果我们今生的母亲今天死去了，难道她就不再是我们的母亲了么？不！我们仍然把她当作母亲，并祈祷她安乐。我们过去的母亲们亦同样如此啊——她们虽然死了，但是她们依然是我们的母亲！只不过大家都因全变了样子而认不出对方而已。
我们在日常生活中会见到许许多多的各种各样的有情众生，比如人与非人。在我们看来，有些是我们的朋友，有些是怨敌，其余大多数则为毫不相干的陌路人。正是由于我们的错误心识才有了如此的分别，况且并没有经过因明量的验证。
由于过去的种种业力作用，有些众生看起来天生丽质，有些面目丑陋，其它的人即相貌平平。我们往往认为本来就是这样子的，好象真的似的，对此深信不疑。我们相信外表靓丽本来就会让人愉悦；面貌丑陋则不讨人喜欢。这种想法是不正确的。我们宁可把有情众生视为我们的母亲也不要有如此错误之见。我们无论遇到谁，都应该想及：“这是我的母亲。”通过这种方式，我们就会平等温和地善待一切众生。
如果我们把一切有情众生真地当作我们的母亲看待，就会发现很容易生起清净的慈心和悲心。我们的日常关系变得清净稳固，我们也自然不去造作杀生或者伤害有情等恶业。既然我们把一切有情众生当作母亲看会有这么多的利益，就应当毫不犹豫地去做。
安住修
我们这样参思直到得出定解：一切众生俱是我们的母亲。然后我们安住于此定解上，使之更坚定。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应当把遇到的每个人看作我们的母亲，不管是对敌人还是对动物与昆虫，我们都同等对待。我们应当把他们都平等地当作我们的母亲，不再分别谁是朋友，谁是敌人，谁又是陌路人，这样做就会对治相应的贪爱、嗔恨与漠不关心。
10．念恩
我们在对“众生皆是我们的母亲”生出定解之后，现在就要参思众生的恩德以生起悦意慈心。我们在本种禅修开始依次参思每一位有情众生之于我们的无边恩德：首先参思众生身为我们母亲时的恩德；其次参思他们不作我们的母亲而担当其它角色的时候对于我们的恩德。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
观察修
当母亲身怀着我们的时候，假如她不要我们的话可能早就堕胎了。一旦她这么做，我们根本不可能拥有现在的这个人身。正因为母亲非常仁慈，她允许我们安身在她的腹中，所以我们才能够得享人生、得以受用人道众生才能拥有的得天独厚的优越条件。我们在孩提的时候，如果没有母亲无微不至的关怀与疼爱，我们很有可能早就出事变成残疾、跛子或者瞎子了。多么的幸运啊，母亲非但没有一刻忽视过我们，反而日夜悉心照料我们，慈母的满眼里都是爱儿，我们远比她自己重要许多！每天她都会小心地呵护懵懂无知的娇儿，无数次地把我们从危险的边缘拉回。为了照顾好我们，母亲在夜里屡屡从美梦中醒来从床上爬起；在白天，则往往牺牲自己最起码的乐趣。为了我们，她不得不离开自己的工作，每当朋友们外出消遣时，母亲只能困在家里。她把所有的钱都花在我们的身上，只要买得起，就会给我们吃最好的东西、穿最好的衣服。她教会我们从怎么样吃东西，怎么样走路，到怎么样开口说话。母亲还为我们未来的福乐着想，尽全力让我们享受最好的教育。拜母亲的仁慈所赐，我们的身体健康没有残疾，并能学习我们想学的一切。我们之所以现在有机会修持佛法乃至最终成佛，正主要归功于母亲的浩荡恩德啊！
在无始的过去，每一位有情都作过我们的母亲。当我们是他们的爱儿时，他们待我们同现在的母亲一样的好。因此说一切有情众生有大恩于我们一点都不为过。
众生的恩德并不局限于身为我们母亲的时候，即使我们的日常需求亦都来自别人的恩德。我们最初赤裸裸一无所有，然而我们一降生就拥有了衣食住行等等的一切，这些亦都是拜他人的恩德所赐；我们现在所享用的每一件东西哪怕一针一线，亦都来自别人今昔慷慨的恩赐。
我们不费吹灰之力坐享这些受用。如果我们想及诸如道路、汽车、火车、飞机、轮船、饭店、宾馆、图书管、医院、商店、金钱等等工具设施，我们可能根本没出过力就享用着它们，但是很清楚，这都是许许多多的人们用辛勤的劳作换来的。这正表明别人赐予我们广大无边的恩德。我们的常规学校教育与修持佛法的训练也是别人提供给我们的。我们所有的修持成就，从最初的入门乃至解脱和成佛，亦都是有赖别人的恩德才能取得的。
安住修
我们参思如母众生的伟大恩德，直至内心生起深厚的感激之情。然后我们安住于此。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
在任何活动中，我们应当保持“众生有大恩于我们”的认识，此种观有情的专修法，能有效地遮止我们同他人争论、或者指责人家，并易于生起慈心、悲心和菩提心的觉受。
11．自他平等
这里讲的自他平等是指如珍爱自己般地珍爱他人。我们一直以来只珍视我们自己。本禅修的目的是通过共享珍爱的感受，生起如爱己般的爱他，这样的平等心。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
观察修
我们思考：有三种合理的理由说明我们为什么要爱己般地珍爱别人：
1）一切众生在今生前世都给予了我们无边广大的恩德。
2）正如我希望自己能够离苦得乐，众生亦然，在这一点上我与众生没有任何的不同，我们是平等的。
3）我仅仅是一个人，而他人却是无量的，因此我怎么能够惟独珍爱自己而弃舍众生不顾呢？与众生的苦乐相比，我个人的苦乐就变得苍白毫无意义。
安住修
我们参思这三条，直到内心坚固地生起了这样的定解：爱己般地珍爱他人。然后我们尽量安住于此越久越好。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
我们无论何时遇到或想起谁，都应当忆起禅修时所得出的定解，并诚心诚意地珍爱他。我们应当对众生存悦意慈心，并始终把他们的安乐与自在放在第一位。通过这样的训练，就会发现我们日常生活中的很多麻烦渐渐不见了，因为大多数的问题在于我们往往把自己看得比别人更重要。
12．我爱执之过患
我们通常把自己看得尤为宝贵与重要，感觉只有自己的快乐才最要紧。这种心态即“我爱执”，它严重地障碍着我们生起大悲心与菩提心。我们在本禅修中通过参思“我爱执”的过患与损害，从而生起坚固的战胜我爱执的定解。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
观察修
由于我爱执的驱使，我们造作了许多身语意的恶业，亦饱经恶业带来的痛苦与不幸。造作恶业让我们尝尽千般苦、受尽万般的胆战心惊、眼见着所有的希望化为泡影，而导致我们造恶业的罪魁祸首正是“我爱执”。
我们如果听到别人对自己有丝毫的微词，立刻就会感到难受，因为“我爱执”的心只愿意听那些让我们舒服的好话。我们所有的不快乐、沮丧与不爽都来自于“我爱执”。
比如说现在有一只又饿又可怜的如母有情——老鼠摸进我们的房间找些吃的，我们可能就不高兴了，非但不悲愍它，反而气不打一处来。这是由于“我爱执”作祟，认定只有我们自己才重要，并且没有一点利他之心。
通常认为：我们为了生存，必须要有“我爱执”。毕竟我们要关照自己，所以才得珍爱自己。表面看来似乎很有道理，但是我们如果进一步地思维因果定律，就会认识到事实却正好相反。实际上，我们念念不忘的“我爱执”对于我们所有的麻烦根本就脱不了干系，且常常损害我们的康乐，甚至威胁我们的生存。比如，有些人由于愿望没能实现而感到气愤绝望，甚至自杀。气愤与绝望只会来源于自己对安乐的强烈贪恋，因此“我爱执”对自杀应该间接地负有责任。没有什么比恶魔般的“我爱执”带给我们更大伤害了，它是一切恶业与不幸的根源。
我们关照自己或者生存根本用不着“我爱执”这玩意儿。如果我们把自己的身体只不过当作为众生服务的工具，那么我们可以没有“我爱执”地吃饭、洗澡、工作、休息等等。此外，那些真诚地热爱他人、有着无私与不图回报精神的人们，往往受到人们的拥戴并容易获得别人的援助。
安住修
我们参思这些方面，直到内心强烈地生起要抛弃“我爱执”的定解，然后我们安住于此。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
我们通过反复忆念禅修中所得出的定解，应该更加当心我爱执的过患，努力地逐渐抛弃它。无论何时我们遇到困境或者遭受痛苦，都不应指责别人或者抱怨外境，而应牢记我们所有的问题都是出自“我爱执”。因此，当事情变糟时，我们应该只谴责我爱执的心。通过这样的修持，一切过患的根源——我爱执，就会慢慢地减少并最终消除。
13．爱他的义利
我们在前面生起了对一切如母有情的悦意慈心，现在我们要在此基础上培养珍爱心：把一切有情看得最重，并感到他们尤为特别。在本禅修中，我们参思爱他的义利，从而生起坚固的相应定解。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
观察修
如果清晰地思考就会认识到，我们现在与未来的一切安乐皆建立在爱他之上。何故如此？因为往昔生中，我们珍爱他人，就会持不杀、不害、不盗等戒行；出于对他们的喜爱，我们就会修持布施与安忍，感得善果，得拥宝贵的人生。此外我们过去曾帮助、保护过别人，现在也才能得到别人的帮助，享受舒适的环境。
如果我们真诚地修持爱他，就会在今生及来世获得由此而带来的种种利益，比如许多由嗔恨、妒嫉等引起的麻烦不见了，我们的心也会变得平和安详，显而易见，效果是很迅速的。因为我们处事周到，所以就会取悦别人且不会卷入争端是非中。我们珍爱他人的话，就会当心切莫伤害到他们，也就很自然地不造恶业；反而会行持诸如慈心、安忍、慷慨布施的善业，来生获得宝贵的人生。
如果我们一向奉持爱他，就会逐步地生起极为殊胜的大悲心和菩提心，乃至最终成佛而得享究竟的大乐。
安住修
我们参思这些方面直到得此决定：“我必须一贯地珍爱众生，因为这宝贵的慈爱之心会带给自己和他人安乐。”然后我们抓住此念并尽量安住于此越久越好。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应当继续忆念爱他的义利，逐渐提高我们对他人的体谅、尊重和慈爱。
14．自他相换
自他相换的意思即转换珍爱的对象，放弃我爱执而只珍爱他人。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
观察修
无始以来我们惟独执爱着自己。我爱执是如此的强盛，即使在睡梦中我们亦片刻不曾忘记自己的利益；它一次次地诱惑我们造业而轮回生死，经历无尽的痛苦。
佛陀他自己以及许许多多的后继者，明了我爱执的过患与爱他的义利。他们认识到，获得究竟安乐佛位的主因是自他相换。因此他们舍弃了我爱执，理所当然地把一切众生的安乐看得最为重要，将所有的事业贡献予一切有情众生。结果，他们证得了圆满菩提，并具有大雄力救渡许多有情众生脱离轮回苦海。
安住修
我们参思这些方面直至内心深刻地理解它们，最后得出定解：“我必须舍弃我爱执、只珍爱他人，因为我爱执是一切痛苦之源和轮回的根子，爱他则是一切安乐之源和解脱、成佛的根本”。当内心生起此种定解时，我们安住于此。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
我们牢记禅修所得出的定解，尽量避免俱生的我爱执，而努力地爱他。西藏的朗日塘巴格西是一位伟大的行者，他能够欢喜地承受诸如疾病、挫折、责难等痛苦和困难，并把功德和良好的受用布施别人。当我们非常熟习自他相换的时候，也会成为象格西一样的人。
15．大悲
我们生起珍爱一切有情众生的心之后，就要开始参思他们的痛苦，以生起大悲心。在本禅修中，我们观想现在的父母分列自己的两旁，然后一切六道众生围绕在他们的周围。为了便于观想，我们可以想象他们都是以人身出现的，但是我们应当牢记，他们实际分处六道的各道，经受各自不共的痛苦。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
观察修
围绕自己的可怜众生中没有一位愿意受苦。他们全都渴望自由自在，但是却不知如何逃离获得解脱。他们不知道痛苦的真正根源，亦找不到解脱痛苦的方法。无明驱使着他们不停地造作轮回的业障，永没有终结苦难的时候。
众生一直在轮回中转世投生，经历着无休无止的苦难。例如，人道众生总是与各种难以承受的痛苦相伴：毫无自主地经历生、老、病、死；一次次地饱尝爱别离与怨憎会；总是感到欲壑难填，亦总是感到沮丧失望。
如果我们忆念前面禅修出离心的七种苦，现在把这七苦应用到别人身上，就会明白整个人类都在无休止地受苦。回忆曾经耳闻目睹的或者电视上看到的悲剧，我们就能够深刻地理解人类的痛苦。
畜生道的痛苦与人道的痛苦相较，恶劣百倍；饿鬼道的情况就更糟；地狱道的痛苦则最为惨烈、漫长。
虽然天道和阿修罗道的众生大体上会比人类拥有更好的物质条件，但是并未脱离心方面的苦，往往来世会再堕到恶道中经受无边的痛苦。
安住修
我们参思这些方面，直至内心生起强烈的悲愍一切众生的觉受。然后发起大悲心：“如果一切有情全都不再受苦多好啊！”，然后尽量地安住于此心上越久越好。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应当日夜尽力保持悲心。无论何时看到或听说人家受苦，我们都应当努力加强我们的悲心，同时也必须尽力地提供实际帮助。比如，我们能够救护处于危难中的动物，安慰焦虑中的人们，或者减轻患者的痛楚。
16．受
我们生起了“愿诸众生永离一切痛苦”的悲愿之后，现在必须认识到，仅仅有悲愿是不够的，我们必须亲自承担起救拔的重任。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
观察修
我们开始要生起增上意乐：“我自己要亲自解救一切众生离一切苦。”在此增上意乐的推动下，我们祈求：“愿每一位有情众生的一切痛苦、恐惧和障碍在我身上成熟，愿他们由此而远离一切烦恼。”我们观想：所有有情众生的一切痛苦、恐惧和障碍转为黑烟融入我们的心中，摧毁我们的我爱执，并把一切众生从痛苦中救拔出来。
安住修
我们深信一切众生真地脱离了他们的痛苦、我们的我爱执完全遭到了摧毁。我们具此深信，生起极大的欢喜心，此欢喜心即我们禅修的所缘境，我们牢牢地抓住该所缘境并尽量安住于此越久越好。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应当将悲愍的意乐落实于实际行动中，任何时候只要我们能够，就要减轻他人的痛苦。这样修持，我们的悲心与功德得以增长。每当不幸降临时，我们都应该欣然领纳，并将自己的痛苦当成增长悲愍心的良机。通过这样的修持，我们的我爱执逐渐减弱，我们实际上亦会增长承担他人痛苦的勇气。
17．慈
在本禅修中我们再次观想自己的四周为一切有情所围绕，现在的父母离我们最近。然后我们忆念上次禅修的内容“爱己般地珍爱他人”。拥有了爱他心，我们参思四周的有情众生根本没有真正的安乐，我们油然而生愿诸有情永获真正安乐之心，此愿心即是慈。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
观察修
虽然诸有情众生皆渴求真正的安乐，但是他们不知道如何获得安乐。他们非但不去造能得善果的善业，反而因为发了嗔心、持邪见以及造作其它的恶业摧毁已有的功德。
没有一位众生能够在轮回中安享到真正的快乐。凡夫众生的享乐只不过是世间乐，实际上却是坏苦。轮回中的一切享乐倏然短暂，终将变成苦。例如，平常大家彼此相伴相依亦并非是真正的安乐，只不过暂时减缓了孤独感而已，关系迟早会出问题，甚至破裂。我们的安乐决不会持久。
我们通常假想富人一定拥有真正的快乐，他们毕竟拥有享受和奢华，而这些是我们梦寐以求却得不到的。实际上这只不过暂时减少了点求不得苦罢了。
安住修
我们参思这些方面直到内心生起至诚的希愿：“如果诸有情众生都得到真正的安乐多好啊！”我们抓住这种慈心作为所缘境，并安住于此。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应当日夜保持慈心，时常地提醒自己，我们珍爱着的一切有情众生并没有真正的安乐。当心里充满清净慈爱的时候，我们就不会被嗔恨或者妒忌所搅扰。
18．施
我们在生起了“愿诸众生皆获真正之安乐”的慈心之后，现在着手禅修如何真正地给予他们安乐。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心并修其他的前行。
观察修
我们开始发起这样的意乐：“我既然愿诸众生永获真正之快乐，就必须付诸实现。”带着这种动机，我们观想自己的身体转为如意宝，散发出光与甘露照耀并融入到六道众生的身心中，令人道众生心想事成，畜生道众生出离危难，饿鬼众生吃喝饱足，寒地狱众生和煦温暖，热地狱众生则得习习清风之凉爽，阿修罗得到护佑，天人广享无染的快乐。
安住修
我们生起坚固地信解：由于我们修施的功德，一切有情众生皆得到无染的快乐并心满意足。带着此定解，我们生起殊胜的欢喜心，然后尽量安住于此欢喜心上越久越好。
我们一旦熟习这里所讲的受与施，可以配合呼吸法一起修。为此，我们必须具有慈悲一切众生的正确动机。自然地呼吸，我们观想，吸气时，众生所有的痛苦、烦恼及恶业等化为黑烟，从我们的鼻孔吸进并降至内心，完全摧毁了我们的我爱执。然后，我们的内心化为无染的喜乐，身体则变成佛陀的清净身。接着我们呼出白色的光明，加持一切有情众生的心续，并满足他们的一切欲望和需求。我们用这种呼吸法反复地作观想来修。
如果我们对于受与施的基本修法还不熟习的话，要在短时间内观想这么多的内容，是不容易做到的。一旦掌握之后，这种修法对我们生起慈心、悲心与菩提心具有特别的作用。
呼吸和内心紧密相联。如果我们的目的清净，呼吸就会逐渐变得纯净。我们一直不停地呼吸，如果我们采用这种方法随时纯净地呼吸，就容易随时保持保持安详清净的心态。
关于受与施的更多教授详见《同体大悲》。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后在现实生活中，我们应当力所能及地进行财施、法施、无畏施。无论何时只要我们能够，就应当尽力为别人服务。我们应当祈请三宝的加持并把回向功德，一切有情众生才能得到清净的快乐。这样，我们的慈心和功德就会增长。
19.菩提心
从禅修平等舍心到禅修施，这九种是生起菩提心的实修法。通常有两种生起菩提心的方法：七因果法与自他相换法。本开示则综合了这两种传承的教授。随着禅修的体验越发深入与提高，我们生起殊胜的菩提心。尤为特别地是，通过禅修受与施而生起增上心，再由增上心引生出极为殊胜强大的菩提心。这可诠释为：通过禅修自他相换法生起殊胜的增上心，由修增上心而自发地生起为成办一切有情众生的义利而成佛的心。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心并修其他的前行。
观察修
我们忆念由禅修受与施而生起的增上心，进而参思：“我已经承担起要把一切有情众生从苦难中救拔出来的大任，但是我自己如果不先证得圆满菩提的话，又如何做得到呢？惟有佛陀才有大雄力护佑众生，赐予他们无染的喜乐，因此为了实现救拔众生脱离苦海的宏愿，我必须先成佛。”
安住修
我们通过如此的参思，得出决定：“我一定为义利一切有情众生而成佛。”我们然后尽量安住于此念上越久越好。如果念头减退了，我们就从观察修开始重修。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
我们应当日夜尽力保持菩提心。特别是，我们务必保证无论造何业，都要以菩提心为动机。通过如此地修持，我们所造的一切行为都会成为有力的成佛的因。
在获得了一些菩提心的体验之后，我们应当修持大乘的增上三学：修戒波罗蜜多以圆满守护菩萨戒；修禅定波罗蜜多以圆满定学；修般若波罗蜜多以圆满慧学。
20．止（舍摩他）
我们的心要从根本烦恼的我执中解脱出来，我们必须证悟空性。这有赖于修止。如果我们不修止，我们的心总是不定的，犹如摇曳在风中的烛火，不能直接清晰地证悟诸如空性这样微细的所缘境。并非只有直接修证空性的时候才依靠止，要想获得无漏的天眼通、神通以及自发地生起出离心和菩提心，亦必须修止。
通常，无论何时我们清净地安住于二十一种禅修中之任一所缘境，而我们的心安住于止的状态下，就会远离散乱。这是清净安住的作用。真正的止是在修完九种层次的禅定之后，而获得极为殊胜的禅定。这九种层次的禅定即九住心，能使行者身享轻安心得妙乐。
我们为了修止，首先必须找出一种所缘境，二十一禅修中的任一所缘境都是可以的。如果我们的所缘境是平等舍心、爱心、悲心、菩提心，那么一开始就要通过相应的观察修把我们的心转到相应的状态，然后我们抓住此心态进行安住修；如果我们的所缘境是空性、无常、或者宝贵的人生，那么一开始就要通过相应的观察修，找出所缘境清晰的形相，然后专注于此点上进行安住修。
我们修止的时候，必须对治五种主要的过失：懈怠、忘教授、沉没与掉举、不对治、在无必要时施以对治。我们要克服这五种过失就必须修八对治行：净信心、希欲心、精进、正念、正知、对治、不对治。这些在《功德乐道》中有详细的教授。
以下的开示解释了如何以大悲心为所缘境来修止。如果选择其它的所缘境，则做相应的调整。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心并修其他的前行。
观察修
我们回忆以前的禅修内容，首先是珍爱一切有情众生之心，然后带着这种心，深入地思考这些可怜众生的痛苦。通过如此地参思，我们的内心生起强烈的悲愍感，这就找到了修止的所缘境。
安住修
我们在已经将心转为悲心之后，现在就不用观察修而高度集中安住于此悲心上。这是九住心的第一步。当该所缘境减退了，或者我们妄想别处时，我们就要重新观察修找回所缘境，然后我们停止观察修，再次安住于所缘境。在整座中，我们这样子修，反复在观察修与安住修之间串修。
就这样我们持续地提高安注能力，直到能在所缘境上保持五分钟。这时，我们就进阶到第二住心。我们持续修持而经历九住心，逐步地提升安住能力，直至最终证悟止。这时虽然我们的身虽仍是人身，但我们的内心已是色界天人的心了。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后的主要修持，则要依靠正念和不放逸，而谨慎清净地持戒。我们遮止散乱心，因为它是我们修止的障碍。为了增强修法的热情，我们应当反复思考修止的功德；为了提高理解力，我们则应当阅读诸如《功德乐道》和《入菩萨行要义》（英文为：”meaningful to behold”）等中有关止的教授，这些教授都是有依据的。
一旦我们获得第四住心，就可以严格地闭关来修止。有一些案例就是在这个阶段，在短短的六个月内就很有可能成就止。为了顺利地闭关修止，我们必须找到一个具有所有必要条件的娴静处；我们亦必须少欲知足。闭关期间，我们应该脱离世间的一切俗务、清净地持戒，这样能够减少令我们散乱的念头。简而言之，我们必须拥有有利的外部与内部条件，远离一切影响生起禅定的障碍。
21．胜观（毗婆舍那）
胜观，乃指于经由参思所缘境的本质而生之轻安觉受的止，所证得之慧。由于胜观主要以空性为所缘，因此我们把本部分的重点放在禅修空性上。
空性并非指什么都不存在，而是自性空的意思。我执思想妄执现象为自性实有；显现于心的一切现象看似有自性，我们认识不到其虚妄性，而俱生执其为自性、实有。此即是我们轮回生死的根本原因。
认识空性分为两个阶段。第一阶段叫做“识别欲否定的对象”，即清楚地认识到：我们的心如何执现象为有自性，我们又为何坚信现象的真实性。如欲有效地禅修空性，我们一开始就要对欲否定的对象有着十分清楚的认识。第二阶段为破斥欲否定的对象，即通过各种逻辑推理，证明欲否定的对象并非真实存在。最后我们禅修欲否定的对象之空。
因为我们最为执着自己和身体，因此最好开始即禅修此二境为空性。随后的教授给予了相应诠释：禅修“我”空；禅修“身”空。
前 行
我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
第一步观察修 我空
识别欲否定的对象
我们一直牢固地执着有一“我”，即使睡梦中亦未丝毫放松，然而识别我执如何显现于内心却并非易事。为了清楚地识别，在开始的时候，我们参思某些我执强烈地显现出来的情景，比如说在我们感到难为情、惭愧、害怕或者发怒等的时候，“我”的感觉放大了。我们回忆或者想象一下，不加评价分析，在心中尝试产生清晰的形相：在上述情形下，“我”是如何自然而然地钻出来。在此阶段一定要耐心，因为可能历经很多座才能清楚地找到所缘境。我们最终懂得：“我”自己显现，不依靠身或心，并且是那么的真实坚固。活生生显现的“我”就是我们一直如此珍爱着的“自性我”。正是这个“我”，别人批评自然狡辩；受到表扬则备感自豪。
当我们能见得在非常情形下冒出的“我”，我们就开始尝试识别正常情况下的“我”又是如何自然显现的。例如，我们能够观察到：我当下思考，我千方百计地寻找“我”如何从心上冒出来。我们终会明白，虽然没有一个感觉膨胀了的“我”，然而“我”仍显现为不依身或心而独立存在、自性实有。
一旦我们在内心生起自性我的形相，即暂作安住修，之后再进行第二阶段的禅修（即遮破欲否定的对象）。
遮破欲否定的对象
假如 “我”真实存在，那么它必须存在于四种方式之任一种：身、心、身心合一或者脱离身心的某种形式，绝无四种之外的可能。我们用心参思直至得出“就是这么回事”的定解，接下来我们分别检验这四种可能性：
1） 如果“我”就是身体，那么说“我的身体”是不合理的。因为持有者与所持者相同。
如果“我”是身体，那么当身体死时，“我”也就不存在了，根本不可能投生。
如果“我”和身体完全相同，那么我们既然能够树立信心、做梦、解数学难题等等，那么血、肉、骨头也都能做这些事。
既然以上的都不成立，那么“我”不是身体。
2） 如果“我”即是心，那么说“我的心”是不合理的，因为持有者与所持者相同。但是我们通常在讲到心的时候，往往说成“我的心”。这显然表明：“我”不是心。
如果“我”是心，既然每个人有各种各样的心，比如六识、分别心和无分别心等等，那么每个人也就应该有很多个“我”。
既然以上这些说法荒谬，那么“我”也就并不是心。
3） 既然身体不是“我”，心也不是“我”，那么身心合一也不可能是“我”。身心合一只是把一些不是“我”的东西聚合到一起，怎么能说聚合到一起的东西是“我”呢？牛群里没有一只是羊，因此牛群也不可能是羊群。同样地，既然身体不是“我”，而心也不是“我”，那么其聚合体本身也就不可能是“我”。
这看起来不好理解，然而，如果你保持平静积极的心态，花一段时间思考这个问题，并同经验丰富的行者讨论交流，就会越来越清楚。你也可参阅《般若心经》（注：格西解释心经的开示，英文为” Heart of Wisdom”）之类的书，这些书都是有依据的。
4） 如果“我”既非身体，亦非心，更非身心合一，则只剩下一个可能：“我”脱离身心而独自存在。如果是这样的话，我们肯定能在身体、心识以外捕捉到“我”。但是可以想象，在我们的身体和心识完全消失之后，根本没什么所谓的“我”剩下来了，因此“我”又绝非脱离身心而独立存在。
我们想象身体逐渐消融在空气中，心亦随之消融，我们的念头在风中消散，情感、愿望和知觉都消融得无影无踪，思想亦随之消散。哪里还剩下什么“我”？没有！很显然，“我”并非脱离身心而独存。
我们已分别检验了所有的四种可能性，根本找不到“我”。我们既然已经界定了没有第五种可能性，就只能承认结论：那个活灵活现真实存在般的我，是根本不存在的！以前的“自性我”现在看起来却是“我空”。空指空性，自性我空。
第一步安住修
我们如此参思直至内心生起自性我空的形相，此即所缘境。我们尽量安住于此，以便纯熟该所缘境。
无始以来我们执着有一“自性我”，并视其为最亲至爱，因此在禅修中经历‘找不到“我”’的时候，最初往往会吓一跳。有人一想到自己完完全全不存在了，就备感恐惧；有人则感到万分欢喜，好似所有问题的根源都隐灭了。这两种反映都是吉兆，表明其禅修是正确的。安住一会儿之后，起初的反应会慢慢地减退，心境逐渐地趋于平静，我们便能够顺利平和地禅修空性。根据前面的教授引导，我们的心应专注于虚空般的空性。务必记得我们的所缘境是空性，空性是指自性我空，而并非指什么都没有。有时我们需以正知观察来检验禅修的正确性。如果我们的心游移到别处上；或者偏离了空性的真正含义，而让注意力到了‘什么都没有’上，在这些情况下，我们应当回到观察修，以便重新清楚地带出空性所缘境。
我们可能疑惑，“如果我根本不存在，那么是谁在禅修呢？在别人叫自己的名字时，是谁从禅修中起来答话呢？”虽然在身体、心里、或者脱离身心之外，都没有一个（实有的）“我”，但这并不是我这个人根本不存在的意思。虽然（实有的）“我”不以上面谈及的四种方式中的任一种存在，但（名言我）在世俗上却是存在的，只不过是分别心安立五蕴身为“名言我”。仅仅承认有“名言我”的话，根本没问题，我们可以想：“我是存在的”，“我要进城”等等。只有当我们在名言我之外还另外成立另一个“我”的时候，问题才产生。我执心执着有一个俱生存在的“我”，如同标签后面藏着一个真实存在的“实我”。如果“我”是存在的，我们就一定能找得到它。但是已然很清楚，我们在先前的研究中未能找到“我”，其结论亦同样是肯定的。“我”之不可得即为“我空”—— 这是“我”的本来面目。“名言我”则是世俗谛的我。
第二步观察修
身 空
识别欲否定的对象
禅修身空的方法与禅修我空的方法相似。首先识别要去否定的对象。
在正常情况下，当我们想到“我的身体”的时候，心里自然意会身体是不依各个组成部分而独立存在的实体，此实体身即为否定的对象，它其实并不存在。“身体实有”、“身体有自性”和“身体独立存在”是同一意思。
遮破欲否定的对象
假设现似的身体存在，那么它只可能以两种之任一方式存在：要么以支分（即各个组成部分）的方式；要么以脱离支分的方式；绝没有第三种可能性。
如果身体由各个支分组成，那么它是支分还是支分的集合？如果是支分，那么手、脸、皮肤、骨头、肉、或者内部各器官，究竟哪一部份是身体呢？然后仔细地逐一检测“头是身体？，肉是身体？。。。”等等，我们很容易地明白，支分并不等于身体。
如果身体不是支分，那它是支分集合么？集合不是身体。原因何在呢？手、足等等是身体的支分而已，并非身体本身。即使所有的支分组合在一起，此集合仍然是单纯的支分；而不会神奇地转为支分的持有者 —— 身体。
我们应当回忆一下，当受到表扬或者遭到侮辱的时候，身体是如何冒出来的？它自己主动显现出来，看起来是一个独特的整体单位。身体并非仅是特指的整体单位，事实上，它如同森林是由一棵棵的树、牛群是由一头头牛组成的道理一样。虽然表面上，现似的身体是不依靠头、四肢、躯干而独立存在的单纯实体，实际上，它仅是各特指支分的集合。身体支分集合是由很多各异的支分相互作用在一起，它可能被认为是一个整体单位，但是如果脱离了各支分，这个整体单位根本不可能存在。
如果身体不是支分，那么唯一的可能性就是脱离各个支分。如果身体的所有支分消失了，也就找不到叫做身体的东西了。我们应当想象我们身体的各个支分融化到光明中然后消失。起初皮肤，接着肉、血、内部器官，最后骨架依次消融到光明中。我们的身体还剩下什么呢？什么也没有。根本没有能够脱离支分而存在的身体。
我们现在已经排除了所有的可能性。身体既非支分，亦非脱离支分。很显然，我们找不到身体。以前显现为有自性的身体，现在却是空性，即身体是自性空。
第二步安住修
我们认识到此身体空是指其自性空之后，安住于该点上。我们再次应用正知观察来检测，以确保我们禅修的是空性而非“什么都没有”。如果我们丢掉了空性的意义，就应当回过来进行观察修与安住修，重新找回空性。
与禅修“我”的道理一样，实际上，透过参思（实有的）身体为不可得，并不意味着身体根本不存在。身体确实存在，但仅安立于世俗谛。同共许的世俗谛相符，我们可以把身体说成是四肢、躯干、头的集合；我们努力地寻找一个精确的身体，希望找到实质存在的现象，即“身体”词汇的所指，但是我们根本找不到所谓的身体。身体不可得就是身体空，即身体的究竟本质。现似的身体仅安立于世俗谛。
断言身体与四肢、躯干、头的集合这两个是完全相同，此说法虽然不正确，但是“身体是依组合而安立”的说法却没有错。我们应思考虽然身体的各个支分是多（即复数），身体是一（即单数），但是身体仅是由于心识的分别，从外境的角度来讲，根本不存在什么身体。把单一的外境说成是一组很多的东西，这是没错的。比如，我们可以把一片“森林”讲为一片许多的树，或者牛群是一群很多的牛。
一切外境在世俗谛上都是存在的，但（在胜义谛）无自性。这可以应用于内心、佛陀、甚至空性本身。每个事物都仅由于内心的分别而已。一切外境都有支分。物质现象有物质的支分，非物质现象有各种属性，属性则由思想来分别。采用上面同样的推理方式，我们能够认识到任何现象既非支分，亦非支分的组合体，更非支分的分离。用这种方法，我们可以认识到一切现象的空性道理。这尤有助于我们禅修那些诱发强盛的贪嗔烦恼的所缘境是空性。通过正确地分析，我们认识到我们渴求的或不喜欢的外境，并不是独立存在的；外境的或美或丑，甚至它的所谓真实存在，都是心识分别的结果。通过如此的思考，我们就会发现没有滋生贪嗔的基础了。
回 向
我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
下座后之修持
下座后，我们应当尽量认识到内心所见到的一切，并非真实存在。对于做梦者来说梦境是栩栩如生，梦醒时分即刻发觉，梦中景物只是内心不实的幻境罢了。我们应以相似的方法去看待一切现象，虽然映现于内心的外境是如此得鲜明，但实则自性空。
结 论
在生起予众生的善心之后，我们应在菩萨道上守护好菩萨戒并实修六度。尤其，我们应当训练自己应用止观双运观察空性。通过如此之修持，我们就会逐渐地从凡夫转为菩萨，最终成为圆满的觉者——佛陀。