附佛外道--印顺法师

（1）（摘录 平实 导师 著“楞伽经详解第4辑”75页）
“俱不俱”者：谓有愚人计著“涅盘实际与蕴处界俱”，计著“涅盘实际与蕴处界不俱”，俱堕妄想自相见及共相见中。
于《四阿含》中，佛有时说“涅盘本际、涅盘实际”，有时说“阿赖耶、真如、识、如来藏、我、有分识、穷生死蕴”，种种名称说涅盘之真实际。未见道凡夫不解涅盘实际，妄想涅盘实际与“蕴处界我”俱或不俱，堕于妄想自相见中，故于《杂阿含经》中佛说“谓识名色共俱”及“彼（色）一切非我，非异我，不相在。如是观者是名正慧，受想行识亦复如是”等语便生错解。p75
如俗谚云：“你没有吃过猪肉，至少也看过猪吧？”今仿此谚以问印顺法师：“您没证得涅盘本际阿赖耶识，至少也读过四阿含所说之阿赖耶识吧？您没证得涅盘、不解涅盘，至少也读过四阿含佛说‘无余涅盘中蕴处界皆灭’之开示吧？”
云何作此问？谓印顺法师处处错解四阿含佛语故。例如彼著《华雨集（四）》页一一六、一一七如是示：《经上说：“寿、暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如不（编案：应为木）无思觉”。寿、暖、识--三者不再在身体上生起，也就是没有这三者，才是死了。倒在地上的身体，与砍断了的树木、落地的苹果一样。“识”--不但没六识，内在的细意识，十八界中（六识界以外）的意界，也不再生起了。》
如是开示，名为未见道凡夫之开示。然而佛世之初学声闻法者，尚且不堕此谬，云何印顺法师思维缜密之人而有如是大谬？此谓印老之语若无误者，则应一切贩夫走卒猫狗鱼鸟死已，俱入无余涅盘，尽成慧脱无学圣人，何以故？谓印顺法师云“（死已）十八界中的意界也不再生起了”。
当知人死之后，五根渐趋败坏，六识渐渐不起，乃至六尘相分俱皆不现，故名为死；然而意根（或名意、意界）从来不坏不断，乃至俱脱无学入灭尽定中时，意根仍未灭而不起。四阿含一切佛语及南北传小乘大乘诸论所说，莫不如是。以意界不灭故，有情再受生死，必起中阴身（当生无色界及地狱者除外）再受生死；一切有情之生死大病--世医所不能治者--皆坐此心不灭所致。若有人于见道后，断尽三界贪爱者（特别是无色界爱--处处作主之四空定中微细觉知心），死已方能断除意界不起，入无余涅盘；佛说此唯阿罗汉所能，非凡夫及三果有学境界也。今者印老所言死之境界同于无余涅盘；是，则四阿含佛语成妄，一切有情不须学佛，吃喝玩乐以了此生即可，死后尽出三界--十八界俱灭；非，则印老之语成妄，声闻初果所修十八界现观，彼尚未证，犹是三藏教之凡夫，何况于大乘别教中云何能成贤圣？禅净二宗行者说其为无修无证之学问僧，绝非诬谤也。如此浅易之理而生误计，于余阿含经语，如“谓识名色共俱”及“彼（五蕴）非我，非异我，不相在”等佛语之横生误计，亦可预料也；限于篇幅，姑且置之，暂不评论。p77
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（2）（摘录 平实 导师 著“楞伽经详解第三辑”100页）
“计著缘起自性，生妄想自性相”:计著缘起自性者，谓一切未证悟第八识之中观师，如藏密自续派诸中观师;及谓一切否定第八识之中观师，如藏密应成派诸中观师（今台湾主张原始佛教、人间佛教诸中观师亦摄其中），皆是计著缘起自性者。此诸人等所说般若中观，皆名虚妄想；彼虚妄想之自性，源于缘起自性之不如实知，遂生妄想自性相。
云何名为计著缘起自性之妄想自性相？此有三相:一为堕于常见之藏密自续派中观见，二为堕于断常见之藏密应成派中观见，三为堕于断见之台湾岛内主张缘起性空人间佛教之印顺法师及其跟随者。分述如下：
一、藏密自续派中观见: ………
二、藏密应成派中观见: ………
三、兔无角之中观见:印顺法师及其跟随者，由于周遍观察阴界入中之如来藏，而宿慧不足，不能觅得，便予否定，主张无有第八识如来藏;主张如来藏法“富有外道神我色采”，非真实有，是佛之方便说法;亦不承认有庄严报身卢舍那佛常住色究竟天宫说唯识妙法，故提倡人间佛教，主张大乘三转法轮多数经典非佛所说，是后人创造集成者;认为释迦牟尼佛已入涅盘，现今娑婆世界中无佛住世;并误会原始佛教教义，主张原始佛教中并未说有如来藏，主张缘起性空方是究竟佛法。若有人住持如来藏妙法，宣扬唯识妙义，便责之为自性见;殊不知彼等责人为自性见时，自身正堕自性见中，依阴界入自性思惟所得故，彼所说法悉皆不离阴界入自性故。
何故作是说？此谓彼诸师徒所说般若空，纯依阴界入之缘起性空而说，谓阴界入皆悉无常，依缘而起，无有不坏之自性，其性是空；以此阴界入之缘起性空为真实不坏之理、为般若中道观之内容，否定缘起性空之根本因--第八识，说无此心；亦否定第七识末那，则无意根;唯承认缘起性空诸缘--世界缘、四大缘、父母缘，诸缘既皆缘起缘灭，则一切诸法悉皆缘起性空，无一法可得，谓此名为般若中观。
然彼诸师徒所谓之般若中观，既非般若中观，亦非二乘之缘起性空，名为兔无角法。谓佛说般若中道观，实依如来藏之中道体性而说，非谓一切法皆空之断灭空也。
二乘缘起性空者谓蕴处界空，空已唯存涅盘本际，色身七识皆灭，名为无余依涅盘;涅盘本际于四阿含中，名为阿赖耶、如来藏、心、有分识、穷生死蕴，具见于北传南传阿含经中，是故二乘缘起性空之法不堕断灭见中，《阿含经》中佛不许弟子说“涅盘是一切法空、断灭空”故。
今者印顺法师徒众，不断以书及文章发表，否定第八识，则其所说般若中道即成兔无角之戏论，堕断灭见故。二乘学人皆知能分别之觉知心是意识，每日断灭，次晨依有根身及末那而起（有无如来藏暂置不论），若五根俱坏，命根随坏，彼无根身则不能起觉知心，故名之为变异无常之意识，六识界所摄；末那识则名意根，六根所摄;六根六识皆是缘起性空、无常变易之法。若十八界悉皆无常变异，悉皆缘起性空，又复不许佛说有涅盘本际之第八识，则无余涅盘岂非断灭？因果关系、诸世熏习、善恶业种、……一切世间出世间法皆同断灭，不能成立。而彼师徒坚持有中道般若，离于第八识独存;犹如有人坚执有“兔无角法”独存，不承认“兔无角法”实依牛有角而幻有。今者彼诸师徒所说般若中观，实依蕴处界有而生;而彼等自认非依蕴处界有而生之般若中观，究竟读之，悉皆依于蕴处界有之缘起性空及名相上之有无、一异、断常、来去、生灭等名相因待而说，是兔无角之名相戏论；虽然口称中道观，实则堕于断见，此即是佛所说之兔无角戏论，尚非二乘初果之正确知见，更非大乘第一义知见，唯是名相戏论尔。
以上所说三种中观见，皆非真正之般若中观，不能起般若慧故，若依方广诸经及四阿含对验之，则处处滞碍不通，成大戏论，于解脱道及菩提道悉无助益。凡此邪见，皆因不如实知缘起自性之牛有角法，而生常见法之“牛角中观”及一切法空之“兔无角中道观”，此名计著缘起自性所生之妄想自性相。
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（3）（摘录 平实 导师 著“楞伽经详解第三辑”57页）
彼等崇尚“原始佛教、人间佛教”诸师（印顺法师等师徒辈 ）亦复如是，服膺应成派中观思想，误解般若空经，为离蕴处界现象之有，及离蕴处界缘起性空之无，而起虚妄想像之中道空性，以一切法缘起性空为中道，同于兔无角想，无有差别。
所以者何？缘起性空一法若离缘起之因，则是堕于断灭，以无有因能藉缘而起故;既无有因能令蕴处界法依缘而起，尚无一切万法可言，何有性空之旨？故说缘起性空之法若离法性如来藏，则堕断灭，缘起性空之法，依如来藏能生万法之法性而有故，是“因待法”故。
缘起性空是二乘法，佛为度化小根众生速求出离分段生死者而说;谓蕴处界万法皆是依缘而起，缘若散坏，蕴处界法随之散坏，故说蕴处界法其性是空--无有常恒不坏之法性。由是故说缘起性空之法非究竟说，依于蕴处界法之现象有、及依蕴处界法之变坏无，而说缘起性空，是因待法，不离三界有法，所说不能触及真实义，名为言不及义。
然我世尊复于四阿含说二乘无学证无余涅盘已，有涅盘本际恒常不坏，寂静无想;断三界烦恼及离见闻觉知故。以有涅盘本际第八识故，不堕断灭空。
彼诸师等不解原始佛教，主张缘起性空方是究竟法，否定阿含经说涅盘本际如来藏，而虚妄想像涅盘为非断灭;则同兔无角想，执兔无角法为不生灭法。是故彼诸师等否定涅盘本际如来藏已，于自心中建立虚妄揣测之般若中道，而其般若中道无因无本，虚妄想像所得故，名为兔无角想，名为戏论，非真实义。彼诸师等所说般若中观，皆是“蕴处界有无”之因待观，同于兔无角想;佛说于此虚妄想像之般若空观，尚不应作想，何况弘扬之？是故欲弘般若中观者，当依如来藏空性为本，配合缘起性空而演述之，不应单取缘起性空断灭空法而弘般若中观，否则皆名不解佛意。
“乃至微尘分别事性，悉不可得。大慧！圣境界离，不应作牛有角想。”而诸极微见种求那……等外道法，悉依蕴处界有法之不如理作意妄想而生，名为横法;一一分析乃至微尘，于彼诸事相中求觅真实体性，悉不可得。圣智境界离于有无，恒处中道，而彼诸圣心中常无中道般若之想，唯除熏修增上慧学时，及为未悟浅悟佛子演述中观时。心中既无般若中道之想，则离牛有角想。若证如来藏法性，令中道般若智现行已，心中执此般若智而起想者，亦名牛有角想。
彼诸应成派中观师（如印顺法师及密宗黄教一切法王仁波切），观前四蕴及前五识虚妄已，说诸法缘起性空，堕于兔无角想，不许他人主张有如来藏，指责证悟者说有如来藏为外道神我、为自性见;诸证悟者质以“无余涅盘位中是否空无断灭？若此位中无法性心者，云何不名断灭？”彼等诸师便恐他人责己断灭见故，返执识蕴之意识为不生灭心，谓意识觉知心若离语言文字时，即成常住真心，名为极细意识;便教人须时时入住定中，不起分别，舍报时欲以此心入住无余涅盘;浑然不知世尊已于初转法轮时期，到处破斥此心，说为断灭心，说执此心不灭者为常见外道神我，四阿含中处处可见世尊之破斥;彼诸应成中观师徒，破斥如来藏已，云何返堕常见外道法中？云何可名为中观？如此中观师之所说所修，悉皆不离有无断常之因待法，依蕴处界之缘起性空而堕兔无角想，复相待于缘起性空之兔无角想、而起意识觉知心恒不坏灭之牛有角想，彼诸师徒不应作此牛有角想。
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（4）（摘录 平实 导师 著“楞伽经详解第四辑”281页）
“攀缘如实禅”：真如--自心藏识--真实有，一切大乘别教证悟之七住位以上菩萨，皆可现前领受其离见闻觉知复不作主之本来自性清净涅盘体性，亦可现前领受其能生五阴十二处十八界及所生万法之缘起性，亦可现前领受其依于业种而现之异熟缘灭性，亦可现前领受恒住性净涅盘中而含藏染污之七识种子……等；我正觉同修会中之一切证悟者皆可现前领受其体性，是故自心藏识真实有，非是假名施设之 “唯言说名”；若未能触证及领受自心藏识之真实体性者，皆非大乘菩提之见道者，遑论能修佛道？能授人佛道？乃竟广造诸论、广著诸书而否定第七识与第八识自心，消灭佛法根本实义而自谓能弘佛法真义、能证般若中道？
譬如印顺法师云： 《一类经为量者，只是在六识以外，建立一个一味相续的细心而已！主张灭定有心，本来在执持根身和任持业力。现在既建立了第七细心，那集种起现的作用，自然也移归第七。 》（摘自正闻出版社《唯识学探源》页八三）
然而六识外之第七心，实非人为“建立”而有者，谓六识夜夜断灭、依他缘起，非能自生；于其生起现有觉知之前，必定别有一心能触五尘诸法，方能警觉六识种子而令现起；既于六识外现见别有一心触五尘诸法者，非第七末那识而何？焉得谓为 “建立”？若谓“建立”者，则意根复是何物？不可谓意根是大脑或心脏也，此二是色法肉段，非是心也，焉能识别五尘诸法而警觉六识种子令其生起六识？
印顺法师又云：《这集起心，与唯识学上的本识，几乎无从分别。但切勿以为这就是第八识；第八识，要别立第七末那后，才开始成立。》（摘自同书同页）
然而第七识意根与唯识学上之本识，体性差异不小，不可谓“几乎无从分别”，我会中之已悟者，悉能现前证验二心之差异性。又：第七识意根，不可谓为集起心，其过极大故，余于 《真实如来藏》书中已有陈述，此处从略。若第七识意根可以是集起心者，则一切造恶者、乃至谤佛毁法者，来世悉可不受恶劣异熟果报；意根既是集起心，又是作主能 “思”者，则能自行于造恶后弃舍恶业种故；如是，一切善恶因果悉成戏论--谤佛无罪、破法无罪，杀人越货放火屠戮悉无果报；宁有斯理？故不可谓第七心意根是集起业种之心也。
复次，第八识若是“建立”者，则佛二转法轮说“空性心”般若，即成第九心，此第九心是否亦是建立法？三者世尊三转法轮唯识诸经所说阿赖耶心究竟是有是无？初转法轮阿含诸经所说阿赖耶心及涅盘本际是有是无？若有此心而说此心，当知第八识阿赖耶非是方便建立法；若无此心而于一二三转法轮广说阿赖耶心如来藏者，则此三时法教悉成戏论，但说断灭论以为佛法即可，不必说中道般若也。
第七心既是初转法轮阿含经中本有，第八心阿赖耶既是初转法轮阿含经中本有，云何印老作如是说： “第八识，要别立第七末那后，才开始成立”？岂非俗谓“睁眼说瞎话”之人耶？
印顺法师又云： 《这经为量者的细心说，只可说是瑜伽派赖耶思想的前驱（原注：与‘解深密经’说相近）。细心说的发展，是从六识到七识，从七识到八识。 》（同书八三、八四页）
若说三转法轮诸经的七识与八识是渐渐发展而有的，则阿含诸经佛说意根及阿赖耶识、有分识、穷生死蕴、涅盘本际等，是第几识？而汝印顺法师可以否定之？可以诬指意根末那是人为建立之唯名妄法？可以诬指第八识阿赖耶是人为建立之唯名妄法？初转法轮阿含诸经之佛陀密意尚且未解，云何能知二转法轮般若中道？云何能知三转法轮一切种智？竟然妄言七识八识是后来建立之方便说？审如印顺法师之说，则三转法轮诸经悉成伪经；则二转法轮诸经悉成一切法空之断灭见，则初转法轮之增一阿含诸经及杂阿含中多数经典悉成伪经及与戏论；然耶？非耶？有智佛子，不可不思之也！
印顺法师又云：《这中间的发展，是多边的，分离而综合，综合而又分离的。所以部派佛教的细心说，有种种不同的面目。大乘佛教的七心论与八识论，也自然有著很大的出入。本识思想的发展，既不是一线的；融合而成的本识，自然也不能完全同一。这点，要时刻去把握它。 》（同书八四页）
若尔，则阿含诸经所言“处灭定者身行皆灭”，所言“处灭定者六识心灭”，复说“灭尽定中根无变坏、识不离身”，已证六识心外别有余识，又说意根是心，则应悉成戏论妄想；尔，则佛语成妄；不尔，则应七八识实有，印老考证之语成妄，是破坏佛说正义者，否定佛说正义故；有智佛子，应然之耶？或应如余臧否之耶？三转法轮诸经尚否定之，阿含诸经所载佛意亦可否定之，则彼所说之法、所著诸书是佛法耶？非佛法耶？有智佛子普应冷静理智而如实探究之，莫为考证妄论所迷。
佛世之有学无学圣人极多，声闻罗汉之回小向大如迦叶三尊者、阿难、舍利弗、须菩提、目揵莲、莲花色……等尊者不在少数；此诸回小向大之声闻罗汉，于七识八识及涅盘实际无有所疑；已亲证故，疑怀已解。佛入灭后圣人渐寡，凡夫渐众，于三乘法义不能融会贯通，遂于阿含乃至唯识诸经多生误解，各执一见而分部派，遂有日本考证学者及印顺法师所见之 “发展”--“从六识到七识发展、从七识到八识”、“分离又综合的细心说发展”等；遂有印老所言“本识思想的发展既不是一线的，融合而成的本识自然也不能完全同一”的现象。凡此皆因佛灭之后，有诸未证谓证之徒，不服真知识教示，而各执一见立派分支，遂有种种所谓之发展说；然实阿含四部诸多经中，已处处显示七识八识之理，印老何得以应成中观先入为主之见，及部派思想演变之现象而否定之？
阿含诸经处处说有意根第七心，亦广说有阿赖耶第八心为涅盘实际， “这点，一切佛子要时刻去把握它。”若不能把握此理，则欲实证自心藏识者，绝无可能；不证自心藏识，而言能缘如实境、证得攀缘如实禅者，无有是处，“所悟”皆非如实故。
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（5）（摘录 平实 导师 著“楞伽经详解第四辑”315页）
“复次大慧！涅盘非舍非得、非断非常、非一义、非种种义，是名涅盘。复次大慧！声闻缘觉涅盘者，觉自相共相，不习近境界，不颠倒见，妄想不生；彼等于彼，作涅盘觉。 ”
疏：《“复次大慧！涅盘不是舍法不是得法、不是断灭见、不是常见、不是只有一种义理、不是有种种义理，这样才是涅盘。复次大慧！声闻缘觉所证的涅盘，是觉悟五蕴自相共相之无常空与缘起性空，所以舍离阓闹、不熏习亲近各种境界，不生颠倒见，不再出生虚妄想；他们依于自己所证的觉悟境界，而作涅盘之觉想。 ”》
“涅盘非舍非得”：有一分凡夫佛子，以佛学研究为学佛，毕生研究经论；然于三乘菩提俱未见道，自以为已证已解涅盘，乃竟著书立说，倡言舍阿赖耶识得证涅盘；譬如印顺导师云： 《我以为：虚妄分别为自性的心识（根本是阿赖耶识）为依止，说明 “一切法唯识所现”，开示转杂染为清净的转依，是弥勒、无著、世亲论所说的。但转依的内容，都没有说到“识”；可以见到的，反而是“阿赖耶识，阿罗汉位舍”。 》（摘自正闻出版社《如来藏之研究》页二二七）
然而弥勒、无著、世亲诸论所说之转依，悉依自心藏识而说，丝毫未离自心藏识，印顺法师未证自心藏识--阿赖耶，是故读之不解，谓为 “都没有说到识”。此乃印老之见未到，故生谬解，复以如是谬见误导佛子。乃更说言：“可以见到的，反而是‘阿赖耶识，阿罗汉位舍’。”然实三大菩萨诸论，及玄奘菩萨 《成唯识论》中此一句语，乃谓阿赖耶识之执藏轮回生死种子之性（阿赖耶性），于阿罗汉位舍弃，非谓舍弃阿赖耶识也；何以故？四大菩萨诸论皆说此时起唯名此识为异熟识，不名阿赖耶识；乃谓阿赖耶识之名，于阿罗汉位舍弃，非谓舍弃阿赖耶识之体而证得涅盘也。
诸论中甚至说言转依有四：能转道、所转依、所转舍、所转得。具说根本识（阿赖耶）转舍不善有漏法种及一切所知障随眠，成为无垢识真如 （仍是第八根本识，唯改其名，不改其体），而转得四种涅盘及与四智；并述四智相应心品，总有八识：大圆镜智相应心品（佛地第八识真如及其心所 ）、平等性智相应心品（佛地第七识意根及其心所）、妙观察智相应心品 （佛地第六识意识及其心所）、成所作智相应心品 （佛地前五识及其心所），如是证得无住处涅盘，未尝言舍弃任一心品而得成佛。
印顺法师复云：《‘摄大乘论’说：“谓转阿赖耶识，得法身故”；法身由五种自在而得自在， “五、由圆镜，平等，观察，成所作智自在，由转识蕴依故”。‘大乘庄严经论’说：“如是种子转者，阿梨耶识转故。……是名无漏界 ”。阿赖耶识与识蕴，被转舍了，在无漏法界中，还是生死杂染那样的有“识”吗？识是虚妄分别为自性的，转依而真实相显现，这也可以称为唯识吗？》（同书二二七、二二八页）
《摄大乘论》所谓转阿赖耶识得法身者，乃是转灭第八识之阿赖耶性（执藏生死业种之性），成就法身；非谓灭阿赖耶识也，阿赖耶识即是法身之体故，不可如月溪法师之错解转识成智之旨也；阿赖耶识若灭，即成断灭而无法身可得故，印老不应错解世亲菩萨之意。
复次，法身之自在，非由圆镜等四智及识蕴转依，实由增上戒学、增上定学、增上慧学、四种涅盘、四种涅盘之解脱知见等五法之自在而得自在，非二乘人所知，亦非印老所举五种自在也。
复次，《大乘庄严经论》所说“如是种子转者，阿梨耶识转故，……是名无漏界。 ”非如印老所误解之舍弃阿赖耶识，乃是舍弃阿赖耶性，方便说名舍阿赖耶识，转成异熟识乃至佛地真如法身，依旧是同一识，转名无垢识，并非将此第八识断灭而能有四智法身也；如是，印顺法师作如是质问： “阿赖耶识与识蕴被转舍了，在无漏法界中还是生死杂染那样的有‘识’吗？”如是之问即成误会者之谬问，何以故？第八识阿赖耶若灭者，法身何处可得？岂非于第八识外别有一心可以转依而成法身耶？若然则应有情各有九识，即成印老之创见；若否，则有情皆唯有八识，则法身乃是修道舍弃阿赖耶识而后别生，非因地本有；若非因地本有，则是有生之法；有生之法则于未来终必坏灭，有生有灭即非佛真法身，非佛法也。是故印老舍弃阿赖耶识之说，进退失据，理皆不成；是故无漏界中虽无生死杂染，却 “像生死杂染那样的有识”--有第八无垢识--真如。
印老所云：“识是虚妄分别为自性的，转依而有真实相显现，这也可以称为唯识吗？”识以虚妄分别为自性者，乃谓 “虚妄唯识门”之意根与意识，非谓“真实唯识门”之阿赖耶识（异熟识、无垢识）也；阿赖耶识自无始劫来，未曾暂起一刹那之虚妄分别，从本以来即未曾有三界六尘之分别性故，印老何得概言 “一切识皆是虚妄分别性”？六七识修行转依而令阿赖耶性（执藏有漏种之性）消失，复断尽所知障随眠而成真如法身时，识体仍是第八识，仍然能生七转识，而具足世出世间无漏之有为无为法，故名无垢识真如；佛地之净八识聚及四智圆明、四圆寂果，皆由第八识真如法身而直接间接现有，难道不是 “唯识”？印老云何质问“这也可以称为唯识吗”？
第八识由阿赖耶性与异熟性俱足之凡夫位及三果位，舍离阿赖耶性而入无学位，只余异熟性所知障随眠；复由断尽所知障随眠，已无异熟种之流注变异，舍异熟性，名为舍异熟识，成就真如法身，改名无垢识；唯是一识改易其位，由舍阿赖耶识性及异熟识性故名为舍，非谓舍弃本识也。印顺法师于前六识之 “虚妄唯识门”得以情解思惟而知之，然已不知“虚妄唯识门”之末那即是意根，更不知意根在彼身中如何运为（唯除已阅余诸著作之后），何况能知 “真实唯识门”之第八识奥义？此非情解臆想及佛学研究之所能知故，唯有真正破参明心之人方能证知之故。印老既未实证第八识，则其认同唯识学中之虚妄唯识门，而否定真实唯识门，势所必然，其心态亦可知矣！有智佛子应当知所简别。
涅盘者依第八识立名，非谓外于藏识得有涅盘，非谓舍根本识而有涅盘。依凡夫地乃至佛地之第八识不生不灭不断不常，体性离见闻觉知、不贪不瞋六尘、永不作主取舍，施设此性名为 “本来自性清净涅盘”；依三乘无学圣人之断尽第八识所藏意与意识见思惑种，施设此第八识之清净性名为有余涅盘；依定性二乘无学舍寿入涅盘（舍弃五蕴意与意识自我），唯余第八识离见闻觉知而无有我，施设第八识此境名为无余依涅盘；依佛地第八识真如之已断尽见思惑种及所知障一切随眠，而不入无余涅盘、亦不住于生死轮回，施设第八识此一境界为无住处涅盘；以具无住处涅盘故，施设佛地第八识具足四种涅盘--圆证四种圆满寂灭。是故涅盘原本即依根本识而设名，非离第八识外别有涅盘也，云何印老令人弃舍第八识而求涅盘耶？
一切人无能舍弃第八识，唯除无学圣人；舍弃第八识者名为无余涅盘--意与意识灭除--自我灭失而余第八识独存不灭，无形无色、无受想行识、无见闻觉知，永远不再出现于三界之中，真实无我、真实寂静。然此舍第八识者，实非舍第八识，实乃舍弃自我，令第八识独存，无有能坏灭第八识者；假令十方无量恒河沙世界之诸天天主汇集全部神力，亦不能令一卑微有情之第八识坏灭；恒河沙佛威神之力聚集为一力，此力亦不能坏任一有情之第八识，第八识性法尔如是故。
设若印顺法师所说“舍阿赖耶识而成罗汉”之语属实，则印老欲成阿罗汉者必先舍第八识阿赖耶；欲舍阿赖耶识者必先觅得阿赖耶识，方能舍之。如是，依印老之意，应阿赖耶识真实有，可以觅得，则非建立假名之法，云何印老否定有此识？理不相应也。若第八识唯假名有，是建立法，非有此识，则印老主张 “舍阿赖耶识而成罗汉”之语成妄。进退失据，理不得成。
复次，涅盘非舍非得，本已有之，依第八识性而建立涅盘法相，涅盘即是第八识故。非舍五阴六入十八界而得涅盘，未舍阴入界前之第八识已住涅盘境故，是故佛说 “一切众生从本已来常住涅盘”，故名本来自性清净涅盘。此涅盘乃其余三种涅盘之本；修除见思二惑成有余涅盘者，唯是显此涅盘尔；二乘无学入无余涅盘者，亦是显此涅盘尔；乃至佛地无住处涅盘者，亦是第八识之本来性净涅盘所显；而此本来性净涅盘非舍何法而成，亦非本无今得，故名非舍非得。
如是之理，唯得道种智者能证能解、亦能为人宣说，二乘无学所不能知，何况印顺法师未觅得第八识、未证本来自性清净涅盘、未真明解十八界法者而能知之？
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（6）（摘录 平实 导师 著“楞伽经详解第四辑”338页）
关于涅盘智，佛教界存在普遍之误解；乃至定性二乘俱脱无学，尚有不知者；是故欲真证知二乘涅盘及证知究竟涅盘者，应当发愿修学大乘所修佛菩提道，莫发小心--以二乘菩提为足。至于二乘涅盘智之普遍误解，主要在于误解十八界法及俱脱慧脱修证之差异所致，譬如印顺法师所云：
《在佛教界，慧解脱圣者是没有涅盘智的；俱解脱者有涅盘智，是入灭尽定而决定趣涅盘的。惟有另一类人（绝少数），正知见 “有灭涅盘”而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅盘知见的，正是初期大乘观一切法空而不证实际的菩萨模样。大乘法中，菩萨观空而不证实际，当然是由于智慧深、悲愿切（还有佛力加持 ），而最原始的见解，还有“不深摄心系于缘中”；不深入禅定，因为入深定是要堕二乘、证实际的。 》（正闻出版社《空之探究》页一五二、一五三）
然而印老此一段语中，处处邪谬：一者慧脱圣者非无涅盘智，谓慧脱圣者于一切智所含十智中，已证九智；第九智名为尽智，依此尽智故，舍寿后能取中般涅盘，故名阿罗汉；然于舍寿前，不自知可依此智于舍寿后取灭，故须由佛印证为阿罗汉，非无涅盘智也。
二者俱解脱者有涅盘智，以证灭尽定故得无生智，一切智之十智具足，能自作证：“我生已尽，所作已办，不受后有，解脱及解脱知见已知如真”，是故不须佛为证明。然俱脱圣者非如印老所说 “是入灭尽定而决定趣涅盘的”，如须菩提、迦叶三兄弟、阿难、舍利弗、目揵莲、莲花色……等俱脱罗汉，皆证灭尽定而不入无余涅盘，回心而入大乘，修菩萨道；非如印老所说 “俱解脱者……是入灭尽定而决定趣涅盘的 ”。
三者，非一切菩萨皆如印老所言 “不证得阿罗汉的”；如前所述回心大乘之须菩提尊者等人，岂非是菩萨阿罗汉？复如六地菩萨之证灭尽定者，岂唯慧解脱？正是俱解脱之阿罗汉。至于七地之念念入灭尽定、八地之于解脱道完全无功用，九地……皆非声闻阿罗汉所知，何可妄言菩萨皆不证得阿罗汉？
四者印老所言： “不入灭尽定而有甚深涅盘知见的，正是初期大乘观一切法空而不证实际的菩萨模样。”亦有大谬。谓菩萨之“不入灭尽定而有甚深涅盘知见的”，并非“观一切法空而不证实际 ”，却反而是“观蕴处界法空之中有不空者--如来藏”，反而是证得涅盘之实际--第八识如来藏，绝非不证实际，正与印顺法师所说颠倒。
五者，菩萨不入无余涅盘之因由，非如印老所说 “不深摄心系于缘中”，非如印老所说“入深定是要堕二乘、证实际的”，非因“不深摄心系于深定之缘”而不堕二乘，乃因证得涅盘之实际--第八识如来藏--而了知本来不离涅盘，起甚深涅盘智，加上悲愿切及佛力所持，而深入禅定修无量三昧，却不取证无余涅盘，非因不修禅定故不取无余涅盘也。譬如初地菩萨能证慧解脱而不取证，亦非因不深入禅定及不证实际所致，却反而是证实际以后起大悲愿，故于舍寿时能取中般涅盘而不取证，起受生愿又复入胎。是故菩萨非观一切法空，非不证实际也。
如是，涅盘之四种圆寂，其理甚深极甚深；二乘定性俱脱无学圣人，虽证有余无余涅盘，而于此二圆寂之实际尚无所证，何况于三乘菩提之见道俱无所证者，云何能知？故于涅盘作诸臆想，失于正知。七住至初地菩萨则反之，不妨未证有余无余涅盘，而能亲自证实涅盘之本际，非俱脱声闻罗汉之所知也。是故诸方大师小师，于余所作涅盘之阐释不能知解者，盖属平常，不须因此迁怒于我，乃至怨恨不已而起恼心--诽谤于我；当自宽解瞋恼之心，速求大乘见道，悟已即证涅盘实际，重阅拙著诸书，自能了然于心，亦能实证唯识种智，否则终不能知；二乘定性俱脱无学于自所证二种涅盘尚有不知者故，何况涅盘之四种圆寂乎？是故佛说二乘无学圣人： “彼等于彼，作涅盘觉。”然涅盘本际实无有觉，二乘无学依意识心对于涅盘无境界境之觉悟，而作涅盘觉。若入无余涅盘，此涅盘觉亦灭。
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（7）节录-导师 平实居士著 公案拈提第五辑‘宗门正道’418则-沩山涅盘
沩山灵佑禅师 师问云岩云：“闻汝久在药山，是否？”岩云：“是。”师云：“药山大人相如何？”云岩云：“涅盘后有。”师云：“涅盘后有如何？”云岩云：“水洒不著。”云岩却问师：“百丈大人相如何？”师云：“巍巍堂堂，炜炜煌煌；声前非声，色后非色。蚊子上铁牛，无汝下嘴处。”
郑愚相公一日问仰山慧寂禅师云：“不断烦恼而入涅盘时如何？”仰山禅师竖起拂子。郑相公曰：“入之一字，不要亦得。”仰山禅师曰：“入之一字，不为相公。”
徐恒志居士云：《涅盘寂静：涅盘译为圆寂，即一切智慧、道德都圆满，一切烦恼、习气都寂灭，带来内心世界永恒的宁静。…这种涅盘寂静的境界已被许多学佛的人所证实。从逻辑推理上来说，我们的思想心念既是有生有灭的，那么必然有一个前念己灭，后念未生的“不生不灭”的空寂灵明境界，这是可以理解的。》（摘自《般若花二三二页》
平实云：徐恒志居士不证不解，乃至不知涅盘，妄以臆想而言涅盘，同于密宗古今诸师之妄言也。前念已灭、后念未生之空档，固然有短暂之空寂灵明境界，然此境界依附于意识觉知心而有，与意识觉知心同起同灭；意识觉知心纷乱妄想时，此空寂灵明之性仍在，非唯前后念之空档时短暂存在，而仍属于意识之部份体性；若至眠熟、闷绝…等位，此一空寂灵明境界即随意识暂断而灭失；需得意识心复起时，此空寂灵明之心性方髓意识而起；如是忽起忽灭之生灭法，焉得名为“涅盘寂静”？违佛旨意也，显见徐居士完全不知涅盘也，涅盘之法遍一切时皆不生不灭故，无始劫以来不曾暂时而断故。
被公认为佛学泰斗之印顺导师亦复如是，以其情解臆想而言涅盘；但已不似徐居士之粗浅邪谬也。
印老云：《…很多人都误会了！以为死了才叫涅盘。不知道真正得涅盘的，绝大多数都是在生存世间时，早就亲切体证到涅盘了。如真能破除我见、体证涅盘的，一切是自由自在、无罣无碍，真是“哀乐不入于胸次”，“无往而不自得”。凡能亲切体验不生不灭的，名为证得涅盘。》（摘自《学佛三要》二二四页）
印老既然如是说，则十八界灭已，仍应有不生不灭之法存在，方名涅盘；否则即成断灭，同于断见外道。然而印顺法师却又别云：《十八界俱灭已，灭相不灭，名之为如，名为不生不灭之涅盘》，则此涅盘应是唯名建立之法，非有涅盘可证，则违前举自语“灭相不灭”唯是意识心依于思维而建立之名言概念故，则涅盘性空唯名，是虚相法，非是无相之实相法，则是戏论也。灭相乃是灭尽十八界后之断灭空之异名故，如是灭相既是断灭空，焉可名之为不生不灭者？宁非饰言巧辩者乎？是故印老不应否定涅盘实际之第八识也。
印顺法师复云：《…二、无余（依）涅盘：无学舍身而入无量无数的法性，不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。菩萨发愿度生，愿使每一众生都得此究竟解脱，所以说：我皆令入无余涅盘而灭度之。无余涅盘，为三乘圣者所共入，菩萨也会（汇）归于此。菩萨安住无住大涅盘，即此无余涅盘的无方大用，能悲愿无尽，不证实际罢了！本经以无余涅盘度脱一切众生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脱的立场；也就因此“通教三乘”而“但为菩萨”。》（摘自《般若经讲记》页三五、三六）
然而无学舍身入涅盘，其实是“舍弃无量无数法性”，而非“入无量无数法性”，十八界俱灭已，其实无我，何有能入法性者？而言无量无数？故说印老不解涅盘也。
复次，涅盘依心立名；乃是依于第八识之“本来性，自性性、清净性、涅盘性”而立涅盘之名，不得外于此心、言有涅盘也。六根六识俱灭已，六尘随之亦灭，永不复生后世十八界五阴，如是说名无学圣人舍寿而入涅盘；然阿罗汉入涅盘已，非同断灭，尚有“取阴俱识、名色缘识之识”独存，《阿含经》中佛说名为本际、实际、如、真如、如来藏、五种子之识，是故第八识即是涅盘之实际。
不回心阿罗汉未证第八识，是故不证涅盘之实际，舍寿后入无余涅盘时，十八界俱灭，已无我与我所，故亦不能证得无余涅盘，云何可言不回心阿罗汉已证实际？无是理也。已迥心之阿罗汉，如舍利弗、须菩提、大迦叶…等人，闻佛说般若，转入菩萨道，后时证得第八识，名为亲证无余涅盘之实际者，无余涅盘中唯是此识故。由是余说：“唯有菩萨亲证无余涅盘之实际，而不取无余涅盘，恒住三界利乐有情而不疲厌；不回心阿罗汉不证无余涅盘之实际，亦不取无余涅盘，无我人可取无余涅盘故，十八界己俱灭尽故。”（详见拙著结缘书《邪见与佛法》之开示）《金刚经》所云：“如是灭度无量无数众生，实无众生得灭度者”，即是此意也。何以故？无有一人得灭度故；度众生入无余涅盘者，实无有任何众生入无余涅盘故；度众生得涅盘者，其实只是祛除众生之分段生死烦恼、不再出生后世十八界五阴，独留第八识离见闻觉知而不复入胎，而此第八识自无量劫来已不生不灭，本是涅盘，何须更入灭度之涅盘？故说：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”。《金刚经》之真义如此，印老误解，所说颠倒，非是证法之人也。
一切学人欲证涅盘之实际者，当速求证涅盘之实际--自身本有第八识；此识方是金刚心也，无有任一大力有情能坏之者，乃至十方究竟佛威神之力合为一力，亦不能坏任一有情之第八识心，第八识心之性法尔如是。余六识心则皆可坏（但只坏其色身，便可坏之，令其永断不起；须至后世方又生起全新之六识心，与此世六识心无关）；意根（第七识）则唯有已证解脱果者方能坏之。若证第八识者，即可藉余著作而步步深入经藏，验证三乘诸经之密意，是故劝请一切学人速求证悟第八识金刚心。证得金刚心者，便能如实了知涅盘，非诸不迥心阿罗汉之所能知也。
沩山灵佑禅师一日问云岩昙成禅师：“我听说你住钖在药山（惟俨）道场很久了，是不是呢？”云岩答是。沩山便问：“请问：药山禅师之大人相，究竟如何呢？”云岩禅师答：“药山禅师之大人相，是涅盘后仍不灭者。”沩山禅师又问：“涅盘后不灭者是怎磨回事呢？”云岩禅师答道：“水洒不著。”
云岩禅师答已，却返问沩山：“请问：你师父百丈怀海禅师的大人相又如何呢？”沩山禅师说：“非常地伟大庄严，非常地光辉灿烂，祂在声之前早已存在而非声尘，她是色身灭后之无色者。就好比蚊子飞上了铁牛身，没有你可以下嘴的地方。”如是大人相，即是涅盘相；涅盘相即是金刚心（第八识）之法相，唯证乃知；未证之人纵有千口万舌、语言便给，辩才无碍世间第一，亦不能下嘴言之也。
郑愚相公一日问仰山：“不断烦恼而入涅盘时如何？”此谓菩萨未断尽思惑烦恼却能住于涅盘实际之理也。此公明知故问，欲与仰山方外相见也。仰山闻言，却竖起拂子。郑相公见已，向仰山云：“我方才所说入涅盘之入字，不要也可以啊！”仰山禅师答曰：“入涅盘的入字，其实不是为你郑愚开悟者说的啊！”
入涅盘之入字，乃是为未悟者方便说；其实无涅盘境界可入；入涅盘者，《阿含经》中佛说为灭尽十八界五阴，不复受生，不现后世十八界五阴。既然十八界灭尽、一阴亦无，尚有何人入于涅桨？若道是第八识真相心入涅盘，第八识真相心却是无量劫来本不曾死灭；不死灭者云何有生？不灭不生即是涅盘。不灭不生之第八识既然早是涅盘，何须更入涅盘？是故名色灭尽时，七识俱灭，唯余第八识真相识离见闻觉知性而独存、离分别了知性而独存，离恒审性离思量性而独存，此第八识即是寂静之涅盘，何须再入涅盘？
此第八识于十八界五阴灭尽后，如是“住”于涅盘，非是今时方如是“住”。于十八界五阴末灭尽之前，于十八界五阴现起贪瞋妄想之际，亦复如是安“住”：不了别一切六尘、不贪不瞋、不生妄想妄念、不思量一切法而作定夺，从不关心五阴十八界在三界中之得失，如是安“住”故名“无住心、不念心”；如是“住”者，本是涅盘，何须再入涅盘？真相识--一切有情各自有之，自不可知之无量无数劫之前本已如是安“住”，本己“住”在涅盘中，何须更入涅盘？
一切真悟者皆现前证知如是“本来自性清净涅盘”而领受之，领纳无余涅盘之实际--真相识所“住”涅盘境界，故知入涅盘之入字乃是为未证者方便说，非为证悟者说，是故郑相公云：“入之一字，不要方可。”是故仰山禅师云：“入之一字，不为相公。”如今藉此公案，宣示涅盘正理，令今时后世南传佛法学人闻已，于涅盘不生妄想、起正知见；令大乘学人闻已，于涅盘起如理作意之思惟，进求大乘菩萨所证之本来自性清净涅盘，因之自生实相般若慧，真实通达金刚般若，便能进求第三转法轮之种智增上慧学--唯识学。苟能如是，诸地次第可期也；则余辛苦造书阐扬、夜以继日者，功不唐捐也；则此一灯必能次第而傅，直至月光菩萨之降临也。 颂曰：
沩山涅盘同百丈，云岩真旨嗣药山；
涅盘后有无差异，水洒不著无人瞻。
不断烦恼入涅盘，郑愚仰山意无掺；
入之一字为众生，智者眼前只恁般。
只如涅盘究竟是个啥物事？值得佛来人间辛苦四十九年乐说不疲？学人欲会么？
提桶水来洒洒看！看伊沾不沾？
http://www.wujindeng.net/ShowPost.asp?ThreadID=3136明梅
看见佛陀在人间
潘煊
无比清明的昏迷
民国三十年的中秋，印顺法师有着一个异样的月色。
秋节前夕，月饼都还没吃到呢，他的老毛病又犯了，肚子难过得彻夜无眠。
一宿辗转，天色在满腹黑暗中逐渐微明，学院的起身铃响了。
印顺法师坐起身子，两脚才一落地，眼前忽地一片乌黑，一阵异样的疲倦，笼上全身。
「南无佛，南无法，南无僧。」他默念，一字一句。
他并不在祈求三宝救护，而是在验证。验证在这乌黑的瞬间、这知觉与昏厥的缝隙里，自心是不是明明白白。
「再睡一下吧！」刹那一念闪过，就全然不省人事了。
「叩！叩！叩！」
象是什么东西打在耳膜上，全身感觉渐渐回来，一听清楚，是房外有人敲门唤他早餐。已经七点了！
印顺法师睁开眼睛，看见自己软瘫的模样，两只脚在地上，身体横搁在床上，满裤子都是臭粪。他缓缓站起来，洗涤了身体，换上干净衣服。
腹泻引起的虚脱，让他这样昏迷了一个多小时，竟又自己醒过来了。「我想，假使我就这样死了，也许别人看了，会有业障深重、死得好惨的感觉。然在我自己，觉得那是无比的安详与清明。」
深秋里有一天，汉藏教理院来了位稀客，他是四川合江法王寺的东方老和尚。
老和尚因为感到僧教育的重要，特来请求太虚大师派人前往办学，于是演培法师奉命而去。
筹备就绪，演培法师回到汉藏教理院，礼请印顺法师为学院最高导师。日后，演培法师在谈到「导师」这个称谓的掌故时说：「从那个时候开始，我们就尊称印顺法师为导师，如此一来，导师就被我们几个学生给喊开来了。不单是当时的法王学院大家喊他老人家是导师，就是抗战胜利以后，回到上海杭州一带，也同样如此尊称。当时京沪后方线上的所有出家人，也就都尊称他为导师，这并不是他本人自封的。
「导师」一名，从此成了佛教界对他的共称，不只是某一时，某一地，而是贯通二十世纪以来中国佛教历史的「一代导师」。
明梅:李元松老师经过一场大病之后终于认清“过去的功夫使用不上”，于是公开忏悔，值得我们赞叹。
印顺法师也有意验证“在这乌黑的瞬间、这知觉与昏厥的缝隙里，自心是不是明明白白”，结果也是清清楚楚、明明白白的：“刹那一念闪过，就全然不省人事了”，却说“然在我自己，觉得那是无比的安详与清明”，欺人耶？自欺耶？
（难道印顺是说在“这知觉与昏厥的缝隙里”安详与清明么？仅仅是“缝隙里”清明，那又能如何？而作者潘煊用“无比清明的昏迷”做小标题，更是自相矛盾。）