修行资料汇编（真实） 突破修道上的唯物

突破修道上的唯物 创巴仁波切
下面一系列的演讲，是于一九七○年秋及一九七一年春在美国科罗拉多州博德（Boulder）市发表的。当时我们正在筹组博德市的禅修中心噶玛藏（Karma　Dzong）。我的学生虽大多热望修道，但对修道一事也满怀惶惑、误解和期盼。因此，我觉得有必要向我的学生概括说明“道”是什么，以及提出一些警告，教他们预防修道途中可能发生的危险。
如今看来，出版这一系列的演讲，似乎有助于那些对修道已感兴趣的人。正确修道，是一个非常细密的过程，不是天真地投入即可有成。歧途甚多，曲解道心和以自我为中心来解释道心的情形，都可能因误入歧途而发生；我们会欺骗自己，自以为是在发展道心，其实是在用修道法来加强我慢。这种根本的曲解，可称之为修道上的唯物。
这一系列的演讲，先谈修道者涉入唯物的各种方式，以及有志于道者的多种自欺。走过这些歧途之后，我们再讨论正道的轮廓。
我们在此所提出的修法，是正统的佛教修法，不是就形式而言，而是就佛法入道的心要而言。佛法虽是无神论，但不与有神论的修行相违，二者的分别毋宁说是在于重点与方法。修道上的唯物，是所有宗教在修行上共同遭遇的难题。佛教的修法是从我们的惑与苦着手，力求弄清惑与苦的来源；有神论的修法则是从神的丰足着手，力求提高有神存在的感受。但那阻碍我们与神相通的即是我们的惑与不善，所以有神论也须对付惑与不善。例如，修道上的我慢，对有神论和佛教，都同样是个难题。
依佛教的传统，修道是突破迷惑及揭露心之觉境的过程。当心之置境被“我”及随“我”而来的偏执围困时，它就呈现出潜在本能的特性。所以我们不是要建立心之觉境，而是要把障碍心之觉境的迷惑烧光。在此烧光的过程当中，我们便会发现觉境。过程若非如此，心之觉境便是因果所生，也就难免异灭——有生者早晚会死。如果觉境是这样生起的，“我”将随时有肯定自己的可能，以致又回到惑境。觉境不是我们所造，故为永恒；我们只不过是发现它。佛教传统上是用云破日出说明觉境的发现。禅修时，我们清除我惑，以便能瞥见觉境。若无无明、不被围困、没有偏执，我们的人生观便会大大扩展，令我们得以发现一种不同的生存之道。
迷惑的核心是人的有“我”之感；此“我”对人来说，似乎是持续不绝和实实在在的。起念、动情或出事时，人便会觉得有一知者晓得发生了什么。你感到自己在读这些字。这种“我”感其实是虚幻无常、不相连贯的，但在我们迷惑之时却显得十分实在和持续不绝。由于把自己的迷惑之见当真，我们乃力图维持和提升这个被误认为实在的“我”。我们尽力让此“我”享乐，不让此“我”受苦。同时，实际的经验却始终在威胁我们，要揭发我们的虚幻无常，所以我们就不断努力掩饰，以免有任何看出自身真相的可能。我们也许会问：“但是，如果我们的真相是觉境，那么我们又何必急着想要避免知道自己的真相呢？”这是因为我们太专注在自己对世间的迷惑之见，以致误认世间为实，误认世间为唯一可能有的世间。这种为了维持有一实在、持续之我的感觉而作的努力，是“我”所为。
不过，“我”在维护自己免于受苦方面，只是部分成功。让我们对自己所为生起检讨之心的，是那随“我”之奋斗而来的不满。由于我们的有“我”之感永远是间断的，慧见乃有乘隙出现的可能。
藏传佛教用一个有趣的隐喻来形容“我”的运作，那就是“唯物三王”：“身王”、“语王”、“意王”。下面讨论“三王”时所说的“唯物”和“神经质”，都是指“我”的行为。
身王所指的是神经质地追求身体的舒适、安全和快乐。我们组织严密、崇尚科技的社会，反映出我们心里只想操纵自然环境以保护自己，让自己不为粗陋、冷酷、不可预测的人生面所烦扰。按钮操作的电梯、售前包好的肉品、空调设备、抽水马桶、退休计画、大量生产、气象卫星、推土机、日光灯、朝九晚五的工作、电视，无一不是为了要创造一个控制得住、安全可靠、能先测知的快乐世间。
身王并非指我们本身所创有形的富足安定的生活状况，而是指使得我们如是去做、使得我们想要控制自然的那种偏执。“我”的野心是想使自己获得安全与享受，而免除一切烦扰，所以我们执着享受和财产，我们害怕改变而又强求改变，我们企图创造一个窝或玩乐之处。
语王是指对世间运用智能。我们采用一套一套的类目作为把手或管理各种现象的方法。这种性向最成熟的产品是意识形态，也就是使人生有理、令人生神圣的各种思想体系。国家主义、可删、实存主义、基督教、佛教，全都为我们提供身分和行为准则，并对万事万物如何发生及为何如此提出解释。
智能的运用，其本身并非语王。语王是指“我”之倾向于把任何威胁“我”或烦扰“我”者，都用狡辩化解掉或转化为在“我”看来是“正面”的东西。语王是指以概念为过滤器来遮蔽我们的视线，不让我们直见实相。概念受到过分重视——概念被用作巩固我们世间和我们自身的工具。由可命名的万物构成的世间如果存在，则“我”这个可命名的万物之一也是存在的。我们不愿留任何余地给那威胁我们存在的疑惑和不安。
意王是指意识为保持有“我”之感所作的努力。当我们利用修道或心理训练来保持或抓住有“我”之感时，意王就掌握主权了。麻药、瑜伽、祈祷、禅修、催眠状态、各种心理疗法，都可如是利用。
“我”能把一切事物转为己用，连道心也包括在内。例如，你若在修道方面学到一种特别有益的禅修法，“我”的态度便是先把它视为迷人的东西，然后再仔细观看。最后，由于“我”似乎坚实，不能真正吸收什么，所以只能模仿罢了。如此一来，“我”便想要细看和模仿禅修及有禅味的生活方式。当我们学到了修行游戏所有的诀窍和解答时，我们自会想要模仿道心而不真修，因为真修必须无我，而实际上我们最不想做的就是把“我”完全放弃。但我们并不能切身体验到我们想要模仿的；我们仅能在“我”的范围内找到与我们模仿的对象似乎相同者。“我”依其本身的健康状况和天生素质来说明一切。对于自己能创造这样的一个模式，“我”感到极有成就和兴奋。“我”终于创造了一个有形的成就，确认了自己的独立存在。
如果我们在以修道之法保持有“我”之感方面成功了的话，那么我们在修道上就很不可能有真正的进展了。我们这种保持有“我”之感的习气会坚固得难以穿透，我们甚至会达到完全“唯我”、彻底入魔的地步。
意王在颠覆道心上虽是主力，但其余二王也能操纵修道。回归自然、离群索居，以及做个单纯、宁静、高尚之人，都能成为保护自己、免受烦扰之道，都可能是身王的表现。或许宗教也能提供我们合理的解释，让我们理直气壮地创造一个安全的窝或简单、舒适的家，找个亲切的伴侣和安定、容易的工作。
语王也涉入修道。在修道时，我们以新的宗教理念代替过去的信仰，但在运用上还是旧有的那套歪法。不管我们的理念有多么崇高，如果我们对这些理念过分认真，如果我们用这些理念来保持我们的有“我”之感，我们就仍在语王的统治之下。
如果我们仔细观察自己的行为，我们大多会承认自己至少被三王之一所统治。我们也许会问：“但那又怎样呢？这完全是人生的写照。不错，我们的科技无法让我们免于战争、犯罪、疾病、经济不安定、苦工、衰老和死亡我们的理念不垄让我们免于怀疑、不安、迷惑和失去方向；我们的疗法也无法让我们可能暂时达到的崇高意境不致消失，以及让我们没有随之而来的幻灭感和苦闷。但是我们又能如何呢？三王似乎强得难以打倒，同时我们也不知道用什么取而代之。”
昔时曾为这些问题而烦恼的佛，仔细观察三王统治的方法。佛探究为何我们的心跟着三王走，以及有没有别的路可行。佛发现三王诱惑我们的方法是从根本上创造一个神话：我们是实存者。但神话究竟是假的、是大骗局、是我们的苦难之根。为了有此发现，佛必须突破三王严密的防御设施，这些设施旨在令其臣民无法发现那项根本上的欺骗，亦即无法发现其权力的来源。除非我们也能层层突破三王严密的防御设施，否则我们就绝无可能脱离三王的统治。
三王的防御设施是以我们的心为材料而建造的，三王用此心材来维持那妄言人为实存的根本神话。要想亲见这个过程如同进行，我们必须仔细观察自身的经验。我们也许会问：“可是我们要如何作此观察？我们该用什么方法或工具？”佛所发现的方法是禅修；佛发现努力找答案没用，只有当努力之中出现空隙时才能起慧见。佛开始明白自己内心具有清醒的素质，而此素质仅在不费力时才显现出来。所以禅修中含有“听其自然”的成分。
关于禅修，一直存在着若干误解——某些人认为禅修是一种类似催眠的状态；还有些人把禅修看作一种训练，像是头脑体操。但此二者皆非禅修，尽管禅修的确能对治神经质的心态。对治神经质的心态并不困难，更非不可能。神经质的心态有其活力、速度和某种固定模式。禅修包括“听其自然”——尽力随顺那种模式、活力和速度。这样，我们便能学到如何对付这些因素，如何与其发生关系，不是说要让它们按照我们的意思成熟，而是说我们要如实了知它们的本来面目并配合它们的模式去做。
有一个关于佛的故事，讲到佛有一次开示一位想要学佛的西他（sitar，印度乐器名）名手。乐师问：“我是应该控制自心，还是应该完全不管？”佛回答他：“你既然是一位乐师，那么就请告诉我你怎样调乐器之弦。”乐师说：“我要把弦调得既不太紧，也不太松。”于是佛说：“同样的，你修禅时，既不应过分强要自心如何，也不该让自心散乱。”此一法教是要我们任心逍遥自在；要我们体会活力的流动，既不加以抑制，也不让它失控；要我们随顺心的活动模式而行——这就是禅修。
一般而言，这种修法是必要的，因为我们的思想模式或概念化的处世方式，不是管得太多，把自己的想法强加于世，就是彻底放浪不羁。因此，我们的禅修必须从“我”的表层开始，也就是从我们心中不断生起的杂念或闲言闲语开始。三王以杂念为其第一道防线，为其欺骗我们的尖兵。我们生起的杂念越多，我们头脑的活动越忙，我们就越会相信自己的存在。所以三王一直在企图激起这些杂念，企图让杂念老是陈陈相因、重重叠叠，以致杂念之外别无可见。真正的禅修，既不想激起杂念，也不想抑制杂念，只是听其自然，让它们成为根本智的表现，表现出心之觉境所能有的精确和清明。
不断制造重重叠叠的杂念这一招若被识破，三王就激起我们的情绪来分散我们的心。情绪那种令人兴奋、多采多姿、富于变化的特性，抓住我们的注意，使我们觉得好像在观赏一部扣人心弦的电影。在禅修时，我们既不助长情绪，也不压抑情绪，看清情绪，听其自然，我们便能不再让情绪成为娱乐我们和迷惑我们的工具。如此一来，情绪即可转化为实践无我行的无穷活力。
若无杂念或情绪可用，三王便拿出更有力的武器，那就是概念。为各种现象命名，会令我们觉得确实有一“万物”构成的世间。这样的一个实在世间教我们放心，让我们再度肯定自己也是实实在在、续存无间之物——世间存在，故能见世间之我存在。禅修包括透视概念，致使命名不再具有令世间及我们的自我形象坚实化的作用；命名变成只是区分的行为。三王还有别的防御策略，但太复杂，不宜在此讨论。
佛观自心中的杂念、情绪、概念及其它活动，发现我们无须努力证明自己的存在，也无须受“唯物三王”的统治。解脱无须用力，不用力即是解脱；达此无我境地便是成佛。能将心材从表现“我”的野心转变为表现根本智和根本觉的禅修过程，可以说是真正的修心之道。　创巴仁波切
目录
引言
修道上的唯物
放下
上师
灌顶
自欺
难行之道
敞开之道
幽默感
“我”的发展
六道
四谛
菩萨道
布施
持戒
忍辱
精进
禅定
般若
空性
般若与慈悲
密续
引言
突破修道上的唯物
修道上的唯物
我们是来学修道的。我相信这种追求出自真心，但我们不能不对其性质加以深究。问题在于“我”能将任何事物转为己用，连修道也不例外。“我”为了自利，经常企图获得和利用修道之法。法教被看作外物——“我”外之物——或一种我们想要模仿的哲理。我们并非真要认同法教或与法教合一。因此，上师若讲“无我”，我们就模仿“无我”。我们依样画葫芦，摆出适当的姿态，但在生活方式上，实不愿有所牺牲。我们变成熟练的演员，对法教的真义装聋作哑，却在假装修道里找点慰籍。
一感到自己的行为与法教矛盾或冲突，我们就立刻以自圆其说来把冲突摆平；自圆其说者即是那扮演修道顾问的“我”。这种情形有如一个政教分离的国家。政策若不合乎教义，国王自会去找教主或修道顾问，乞求他的祝福；于是教主便找出藉口，伪称国王是护教者，而为国王的政策祝福。个人内心的运作，与此几乎完全一样，因为“我”既是教主，又是国王。
要想真正修道，必须突破上述的自圆其说。然而，这种自圆其说可不是好对付的，因为其中一切都是透过“我”的观点和逻辑去看，以致看来无不端整、精确，且很有道理。我们试图为每一问题都找到能自圆其说的答案。为了要使自己安心，我们力求把生活中所有让我们困惑的情况，全都融入我们的理论体系。而且，我们这种努力是那么认真、严肃，那么坦率、虔诚，以致很难令人起疑。我们总是相信自己的修道顾问是“正直”的。
至于用什么来自圆其说，无关紧要；我们可以利用圣书中的智慧，利用图表、计算、秘方、根本教义、深奥的心理学或任何其他手法。我们一开始评估，决定应做这做那，或不应做这做那，我们就已经是把自己所修或所知与彼此对立的类别连在一起了，此即修道上的唯物，亦即我们修道顾问的虚伪道心。我们一有相对的二元观，如“我这么做是为了要成就某种意识形态，或成就某种生存境界”，我们与我们的本来面目就自动地一分为二了。
如果我们自问：“评估或取舍有何不对？”答案便是：我们一作辅助的判断——我该做这个，不该做那个——我们就已达到复杂层面，远离了我们本来面目的单纯。所谓禅修的单纯，指的就是一心体验“我”那善于模仿的猴性。除此之外，不管把什么放在心上，都会变成厚重的面具或甲胄。
我们必须明白，修道的重点无不在于舍离“我”的官僚作风，也就是舍离“我”的贪得无厌，不再像“我”那样不断希求更崇高、更神圣、更卓超的知识、宗教、道德、判断、慰藉或任何“我”之所欲得者。我们必须舍离修道上的唯物。若不舍离，反而如是去做，我们最后可能发现自己拥有一大堆的修行之道。我们也许觉得这些道非常珍贵。我们已经学了那么多——我们可能学过西方哲学或东方哲学，修过瑜伽，或许还做过数十位大师的弟子，我们已有成就，我们已经学成，我们相信自己已积足了知识。可是在这一切都完成之后，竟然还须放弃什么，太不可思议了！怎会这样？绝不可能！然而事实偏偏就是如此。我们所收集的大量知识和经验，只是“我”之部分展现，只是“我”之浮夸性的一部分。我们向世人炫耀这些知识和经验；藉着这种炫耀，我们让自己安心，肯定自己是安安稳稳地在做“修道”者。
其实，我们只是在开店，开了一家古董店。我们也许专门研究东方古物、中世纪的基督教古物、其他文明或时代的古物，但不管怎么说，我们还是在开店。在没有陈设很多东西的时候，店内是漂亮的；粉刷的白墙、朴素的地板和明亮的吊灯，中央只有一件艺术品，美极了。所有前来的人都欣赏它的美，我们自己也是如此。
可是我们并不满足，心想：“一件古物就使我的店变得这么美，如果有更多古物，我的店必会更加漂亮。”于是我们开始收集，结果弄得乱七八糟。
我们去世界各地寻找美丽的东西——我们去印度、去日本、去许多国家。每当我们找到一件古物，由于只是一件，所以我们看它很美，于是便认为把它放在店里也会很美。但当我们把它带回家，放在店里，它就加入我们所收集的破铜烂铁的行列了。它不再艳光四射，因为四周还有那么多其它美丽的东西；它不再有任何意义。我们所造成的不是布满漂亮古物的房间，而是废物充斥的商店！
适当地采购，并不一定要收集大量的资讯或美丽的东西，但要对每件所购之物都能完全欣赏。这一点非常重要。如果你真的欣赏一件美丽的东西，你就会完全认同它而忘了自己；这就像在看一部非常有趣、迷人的电影时，你忘了自己是观众一样。那时，世界没了，你整个的人就是电影的那一幕。此即我们所说的那种认同——完全投入某一事物。我们是真正适当地尝过、嚼过、咽下那件美丽的东西或那项修道的法教吗？还是只把它当作我们那些不断增加的大量收藏品之一？
我之所以如此强调这一点，乃是因为我知道我们来学法教和禅修不是为了发财，而是真的想学，真的想发展自己。然而，我们若视知识为古董或供人收集的“古代智慧”，那可就是走错路了。
就上师的传承而言，知识不是像古董那样传下来的。实际的情形是，上师证得法教之真谛，而传给弟子的却是灵感，弟子则一如其师过去那样，因得此灵感而觉悟。然后弟子又传弟子，如是代代相传。所以法教永远赶得上时代。法教不是“古代智慧”，不是古老传说；法教不是当作知识传下来，不是有如祖父把传统的民间故事转述给孙辈。不是那样承传，而是切身体验。
藏文经典中有句名言：“知识必须像纯金那样经过锤炼才能成为饰品。”因此，当你从别人手中获得法教时，不要不加研判，而是要予以锤链，直到亮丽、高贵的金色出现为止。然后你再按照自己喜欢的式样把它制成饰品，戴在身上。故说法教可适用于任何时代和每一个人，因法教是活的。光是模仿上师不够的，你不是想要成为上师的翻版；法教是个人的亲身经验，传至今日的法嗣，仍是如此。
我的读者中或许有很多人熟悉那诺巴、帝洛巴、玛尔巴、密勒日巴、冈波巴等噶举传承大师的生平。对那些大师来说，法教是活生生的经验；对当今的传承持有者来说，亦复如是。他们不同之处，仅在生活细节。法教有一特色，像刚出炉的面包，还是热的、新鲜的。每一位面包师部必须把烘制面包的一般知识，运用于自己的面团和烤箱，制成之后，他还必须亲口去把新鲜的面包切开，趁热吃下。他必须先让法教成为自己的，然后再依之而修，这是非常活的过程，没有所谓收集知识的那种自欺。我们必须在自己的经验上下功夫。有了疑惑，我们不能回头去找所收集的知识，企图从那里获得一些肯定或安慰，如：“上师和法教都站在我这边。”修行之道不是那么走的。修行之道是孤独的个人之道。
问：您认为修道上的唯物是美国特有的问题吗？
答：每当法教传入一个国家，修道上的唯物问题就更加严重了。目前，美国无疑是接受法教的沃土；也就是因为美国这么肥沃，这么想要求道，才有可能招来冒充得道者的骗子。骗子不会选择做骗子，除非得到鼓励。若无此鼓励，为了发财、成名，他们会去当强盗，抢银行。由于美国求道心切，宗教乃变成发财、成名的捷径，结果我们看到有骗人的假上师和假弟子。我想此刻的美国是一个非常有趣的地方。
问：您有没有以哪一位今仍健在的大师为您的上师？
答：目前没有。我的上师和老师都留在西藏没出来，与我身天各一方，但他们之所教与我同在，而且继续如此。
问：那么您大致是跟谁学呢？
答：境遇即我上师的言教与身教。
问：释迦牟尼佛成觉之后，有没有留下一点“我”来继续弘法？
答：弘法是巧合，他没有弘不弘法之欲。一连七周，他独自坐在树荫下，走在河岸边。碰巧有人来了，他才开始讲话。你别无选择，你人在那儿，完全敞开。情况自动出现，弘法应运而生——此即所谓“佛行”。
问：无求道之欲，很难。这种求道之欲，是不是随着修道而递减呢？
答：你应该让初起的冲动渐息。你初起的求道冲动会将你置于某种神圣之境；但是你若在那种冲动上下功夫，它便会逐渐消逝，到了某一阶段，它就变得单调乏味了。这一点所告诉我们的很有用。你看，跟自己打交道，跟自己的经验打交道，真是太重要了。若不如此，修行之道便成险途，纯为外在的娱乐，而非有生命的个人经验。
问：你若决心寻求出离无明之道，那就几乎可以确定你所做的一切，只要让你觉得舒服，便是对“我”有利，而这实为修道之障。在你看来是对的，全是错的；凡是不把你颠倒过来的，都会把你埋葬起来。有没有什么方法可以脱离这种困境？
答：你若做了似乎是对的事，那并非说你之所为有错，道理很简单：根本没有对错的问题。你不落二边，既非为“善”，也非作“恶”，而是在超越“彼”“此”的整体上下功夫。我愿称之为完整的行为，不是偏向一方的行为；而一切与善恶有关的行为，则似乎都是偏向一方的。
问：你若感到困惑，而力图走出困惑，那似乎是过分努力了。但你若全不用力，那是不是又成了自欺？
答：不错，但这并非说你必须过两极的生活——不是过分努力，就是全不用力。你必须依“中道”行事，所谓“中道”，即是一种“如实存在”的完整境界。我们可以用很多词句去描述这种境界，但实在说来，你必须去做才行。你若真正开始过中道的生活，你自然会了解它、找到它你必须让自己信任自己，必须让自己相信自己的智力。我们是了不起的人，我们内心有了不起的东西。我们非得让自己自在不可。外来的援助帮不上忙。你若不愿让自己成长，你就会陷入自我毁灭的迷惑过程；那是自杀，不是他杀。迷惑之所以有力，原因就在它能导致自我毁灭。
问：什么是信？信有用吗？
答：信有单纯、不疑、盲目的信仰，也有明确、坚定不移的信心。盲目的信仰没有灵感、非常天真。它虽无大害，但亦无创造力，因为你的信仰从未跟你自己有过连系或沟通，你只是非常天真地盲目接受整个信仰。
至于信心之信，则是理直气壮之信。你不指望有现成的解决之道莫名其妙地送上门来，你只是针对现状下功夫，毫无疑惧地涉入其中。这种做法极具创造力和正面的意义。你若有明确坚定的信心，你对自己便会极有把握，而无须自我检讨。那是确实了解现状的绝对信心，因此你乃能应每一新情势之所需，毫不迟疑的另辟蹊径。
问：什么是修道的向导？
答：实际上，似乎并无任何特定的向导。其实，如果有人做你的向导，那就值得怀疑了，因为你所依赖的是外在的东西。保持本来面目可做为你的向导，但非先驱，因为你没有可追随者，你不必跟在别人后面跑；你要乘风破浪，勇往直前。换言之，向导不是在你前面走，而是与你同行。
问：您能否多谈一谈禅修如何让“我”的防御措施短路？
答：“我”的防御措施包括自我检讨，或那种不必要的反省。禅修的基础不是以自我检讨的方式去观想某一主题；禅修是完全认同你所使用的任何修法。因此，禅修不在自我保全方面下功夫。
问：我似乎是生活在精神垃圾场里，我怎样才能把它转变成只放一件艺术品的简朴房间？
答：为了能欣赏你的收藏，你必须从一件收藏品着手。你须找一块踏脚石，或一个灵感之源。也许你研究了一件，其余的收藏品就用不着研究了。那一件可以是你从纽约弄来的一个路标，连这么微不足道的东西也行，但你必须从一件东西着手，欣赏它的质朴，欣赏这件垃圾或美丽古董的粗拙。我们若能从单一事物着手，那就等于是在一间空室里放一件东西。我想这是找踏脚石的问题。由于我们的收藏品太多，以致不知从何处下手，此即主要困难之所在。你不得不让自己的本能来决定先挑哪一件。
问：您看人为何都那样保护自我？“我”为何那么难以放下？
答：人怕空虚，怕没同伴，怕没形影相依者。与人无缘、无事无关、跟什么都攀扯不上，这些感受是很可怕的；即使只是想想，不是实际经验，也会令人感到极端恐怖。一般来说，我们怕的是空，怕在无坚实可靠之处落脚，怕失去那被视若坚实确定之物的身分。这种恐惧会对我们构成极大的威胁。
放下
讲到这儿，我们可能已获此结论：我们应该放下修道上的唯物游戏，也就是说，我们应该放弃努力，不再企图自卫和改善自己。我们可能已经约略看出自己的奋斗徒劳无功，或许想要放弃，想要完全放弃自卫的努力。但是我们中间有多少人真能做到这一点？做到可不像想到那么简单容易。我们究竟能放开和敞开到什么程度？到什么程度我们又会变成自卫了？
本讲中我们要讨论放下，特别是就处理自己的不良心态与依止自己的上师修行之间的关系来讨论。归顺“上师”可意谓对某一上师敞开自心，同时也可意谓对人生处境敞开自心。不过，如果我们的生活方式和灵感都是倾向敞开自心的话，那么就几乎可以确定我们必会为自己寻得一位上师。因此，在下几讲中，我们要强调个人与其上师的关系。
归顺上师的困难之一，是我们对上师的成见和对上师的期求。我们满脑子都在想，当自己跟上师在一起时想要获得何种经验：“我想看到这个，那样会让我看得最清楚，我愿体验这种情况，因为它跟我所期望和迷恋的完全一致。”
我们想要削足适履，想要让情况配合我们的期望；我们自己所期待的则一点也不能打折扣。如若寻求上师，我们便会期望他既圣且贤，又安详又单纯；一旦发觉他不如所期，我们便会顿感失望而起疑心。
若要建立真正的师徒关系，我们必须放弃在师徒关系和敞开放下方面的成见。“放下”意谓完全敞开自己，力求超越迷恋和期望。
放下也意谓承认自我的粗野、笨拙、可恶的品性，然后把它们也都放弃。一般而言，我们觉得交出和放弃自我的粗野品性很难。我们虽会恨自己，但同时也把恨自己当作一种职业。尽管我们会讨厌自己的真相，而且觉得自责很痛苦，我们还是不能完全放弃自责。一旦放弃自责，我们便会有失业之感，好像自己的工作被人抢走了。什么都放弃，便是不再有职业，也就是没有寄托了。自我评估和自我批评，基本上是神经过敏的倾向，是自信不足的结果。所谓“自信”是指如实看清自己、如实了知自己，晓得自己有敞开的能力。我们确有能力放弃那粗野、失常的“我”性，而走出迷恋、走出成见。
我们必须放弃期求，同时也要放弃恐惧，而直接冲进失望、处理失望、投入失望，让它成为我们的生活之道。这件事做起来很难。失望是根本智的吉兆，它无可比拟；它是那么敏锐、精确、明显和直接。我们若能敞开，便会突然发现自己的期望跟当前的实情是两回事。这自然会令我们感到失望。
在佛法之道上，失望是最好用的车。它不确认“我”及“我”之美梦的存在。不过，如果我们涉入修道上的唯物，如果我们认为修道是积聚学问与功德的一部分，如果修道成为增强自我的一种方法，那么整个放下的过程当然就全被扭曲了。如果我们把修道视为令自己安乐的一种方法，那么一碰到不愉快的事或让我们失望的事，我们便会想办法予以合理化：“这当然是上师的明智之举，因为我知道上师不会做有害之事，这一点我很有把握。上师是完美的人，上师所为全是对的；不管上师做什么，全是为我好，因为他是袒护我的，所以我能敞开，我可以安全地放下一切。我晓得自己走的是正道。”这种态度并不完全正确。它顶多只能算是纯洁、天真。我们被“上师”的威严高贵、鼓舞人心和多采多姿那一面迷住了。我们不敢有任何其它的想法。我们有了坚定的信心，确信自己的一切遭遇都是道心成长的一部分。“我办到了，我证得了，我是靠自己努力而成功的人，我大体上无所不知，因为我读过书，而书中所说认可我的信仰、我的无误、我的观念——一切相符。”
我们还可用另一方式保持原状，不真放下，藉口是让我们觉得自己是极有教养、极有尊严的人。“我们当然不能把自己投入这个肮脏、庸俗的现实社会。”我们觉得自己踏出的每一步都该在莲花上，同时人们也发展出一种逻辑，能把任何际遇都按自己的感觉来解释。就算跌倒了，我们也能让自己摔在柔软之处，不受冲击。放下，不包函准备轻轻降落；它意谓直落下去，不管落处是一般的硬地，还是多岩石的原野。我们一旦敞开自己，那就随处可落。
传统上，象征放下是用顶礼之类的行为——顶礼是五体投地，表示归顺。同时，我们在心理上敞开，以把自己视同最低者，以承认自己品性粗野，而完全放下。我们一旦把自己视同最低者，就不再怕失去什么。如是，我们把自己准备成一个空的容器，可以接受法教了。
在佛教传统里，有这么一套基本的仪式用语：“我皈依佛、我皈依法、我皈依僧。”我皈依佛即是归顺的实例，承认自己的性格有其不善之处而坦诚面对的实例。我皈依法即是皈依生存的法则或如实的生活，我愿睁开眼睛如实去看人生的境遇；我不愿以修道或神秘的眼光视之，而愿看到人生的实况。我皈依的观念，是非常深奥的。
错误的皈依方式里，含有寻求庇护所的成分，如崇拜大山、日神、月神或任何一种神祇，只不过因为这些都似乎比我们伟大。此种皈依类似小孩的反应，当他说：“你要是打我，我就告诉我妈妈。”妈妈在小孩心目中是伟大、极具权势者的典型，小孩若受到攻击，自然会去找妈妈——这一无敌、全知、全能的人物。孩子相信妈妈会保护他，其实妈妈也是唯一能救助他的人。皈依如母或如父者，的确是弄巧成拙；求皈依者根本没有实力、毫无真正的灵感，他老是忙着评估谁的力量比较大、谁的力量比较小。如果我们小，那么比我们大的就能把我们毁灭。我们皈依是因我们不能小而无护。我们易于用道歉的语气说：“我虽这么小，但我承认你的伟大。我愿崇拜你和附属于你的伟大，请你保护我，好吗？”
放下一事，不是自认低贱和愚蠢，也不是想要崇高和深奥。它与层次和评估无关。我们放下是因愿意“如实与世间沟通”。我们不必把自己列为学者或愚人。我们知道自己的立场，故而表示放下、敞开，也就是说直接与我们所归顺的对象沟通、连系。我们不因自己积了那么多的粗野、美好、清净的品性而感到不自在，我们把一切都呈献给我们归顺的对象。在基本的“放下”行为里，不包函对外力的崇拜，而有与灵感合作的意味，这样你乃成为一个敞开的容器，使得知识能够注入。
因此，与道友合作必须先有放下与敞开的准备。我们承认自己在根本上的富足，而不悲叹自己在想像中的贫乏。我们知道自己堪受法教，堪享丰富的修学机会。
上师
一学修道，我们便面临一个问题，那就是我们与我们认为能让我们悟道的法师、喇嘛、上师或其他名称的人之间的关系。这些名称，特别是“上师”，在西方已产生了误导的意义和联想，常把“何谓跟上师学”这个问题弄得更加混淆不清。这并非说东方人知道如何与上师相处，而西方人不知；问题是普遍的。人们总是怀着成见来学修道，对于他们要学得什么，以及如何与他们认为能传授他们之人打交道，都已在心中有了固定的看法。相信自己从上师那里能有所得，如：得乐、得心安、得智慧或得任何所欲得者，这种观念即是最难克服的成见之一。因此，我认为仔细观察某些著名弟子如何处理修道问题及如何与上师相处，对我们会有助益，或许这些实例会跟我们自己的探索有些关联。
玛尔巴是最有名的西藏大师之一，也是我隶属的噶举传承在西藏的第一代祖师。他师事印度大师那诺巴，他最著名的弟子是密勒日巴。
玛尔巴是一个完全靠自己努力而成功的典型代表。他生于农家，年轻时就心怀大志，选择学术与僧职作为他成名之路。我们可以想像得到，一个农家之子，要能在当时当地的宗教传统中，提升自己到僧侣的地位，必须付出多么大的努力和有多么大的决心。在第十世纪的西藏，像他那样的人，要想得到一点名声地位，只有几条路可走，那就是经商、当土匪，或者是当喇嘛。在那个时代，要加入当地的僧团，大约就等于现今当上了医生、律师和大学教授三者的总和。
玛尔巴从学习语文入手，他学藏文、梵文、几种其它语文和印度口语。这样学了差不多三年，他就能以学者的身分开始赚钱了。他把赚来的钱都用在研究宗教上，终于成为一个普通的喇嘛。因为他所担任的僧职使他在地方上小有名气，但他并不以此为满足，所以尽管他已结了婚，有了家眷，他还是继续存钱，直到他积下了很多的黄金。
于是，玛尔巴向亲属宣布，要去印度搜集经教。当时的印度是世界佛学研究中心，也是那澜陀大学的所在地，以及许多最伟大佛教圣哲的家乡。玛尔巴的目的是去研究、收集西藏没有的经典，然后带回来翻译，使自己成为一位伟大的学者译师。当时，甚至晚近，从藏赴印是一段漫长而危险的旅程。玛尔巴的家人和长辈都极力劝阻他，但玛尔巴已下定决心，结果就与一位也是学者的朋友一起动身了。
经过数月的艰苦旅程，他们越过喜马拉雅山，进入印度，继续向孟加拉前进。到了盂加拉，他们就各奔前程。由于在语言和宗教方面，两个人的学识都很够水准，因此他们决定各按自身所好，分别寻师。在分手前相约，来日再聚，以便结伴还乡。
旅经尼泊尔的时候，玛尔巴偶然听人谈到大名鼎鼎的那诺巴上师。那诺巴做过那澜陀大学的校长。那澜陀大学可能是有史以来最伟大的佛学研究中心了。就在他事业达到巅峰时，那诺巴觉得自己所了解的只是教法的皮毛，而非真义。于是他放弃了校长的职位去寻找上师，他在帝洛巴上师那里连受了十二年的苦，最后才得证悟。到了玛尔巴听说那诺巴名字的时候，那诺巴已被公认为是佛教中曾有过最伟大的圣人了。玛尔巴当然要去找他。
玛尔巴终于找到，那诺巴是住在孟加拉森林中一所简陋的屋子，过着贫穷的生活。玛尔巴原先以为，这样一位大师的居所，一定是某种极其精致和有宗教气氛的建筑，因而当时不免有些失望。不过他早已对印度的新奇事物感到不解，所以也就甘愿不去计较了，心想：也许这就是印度上师们的生活方式吧！同时，那诺巴的声望也压倒了玛尔巴的失望。玛尔巴将带来的金子，大部分都供养了那诺巴，并向他求教。玛尔巴自我介绍，说他来自西藏，已婚，是喇嘛、学者和农夫，并说他不愿放弃自己奋斗得来的既有生活，而是进而想要收集法教，带回西藏去翻译，以便多赚点钱。那诺巴很轻易地就答应了，并给玛尔巴说法开示。一切进行顺利。
过了一些时候，玛尔巴自己认为他所搜集的法教够用了，于是准备返回西藏。他先到一个大城镇的小旅馆去，与原先同来印度的那位朋友会合，两个人坐下来比较各自努力的成果。玛尔巴的朋友一看玛尔巴收集的法教，就哈哈大笑说：“这些法教一文不值！在西藏早就有了。你一定是找到了更令人兴奋和稀罕的东西而没拿出来吧！我就找到了奇妙的法教，都是从极伟大的上师那里得来的。”
玛尔巴感到非常沮丧、懊恼。千里跋涉来到印度，经历了那么多的艰辛，花了那么多的钱，而所得竟是如此！他决心回到那诺巴那儿再试一次。回到了那诺巴住的小屋，他请求那诺巴，再教他更稀有、更有印度风味、更高级的东西。出乎意外地，那诺巴对他说：“抱歉之至！我无法教你这些东西，你得另请高明；此人名叫库库瑞巴（Kukuripa）。去找他可不容易，特别是因为他住在湖中的小岛上，湖水全是毒水，如果你要想得到这些法教，你就非去见他不可。”
到了这个时候，玛尔巴什么都顾不得了，他决心前往。再说，库库瑞巴的法教，竟连那诺巴都传授不了，可见他有多么高明了，而且，既能住在毒湖之中，他一定是一位了不起的上师，一位伟大的神秘家。
就这样，玛尔巴动身了。他千方百计总算渡过毒水，上了小岛，开始寻找库库瑞巴。结果他发现库库瑞巴是一位印度老人，与数百条母狗为伍，生活环境肮脏不堪，这种情形，要说它“怪异”是算最客气的了。尽管如此，玛尔巴还是趋前搭话，所得的回应却是胡言乱语，不知所云。库库瑞巴所讲的话似乎毫无意义。
当时的情况使玛尔巴几乎无法忍受。他不仅完全听不懂库库瑞巴所讲的是什么，而且还要随时提防那数百条母狗。每当他跟一条母狗混熟了，另一条又对他狂吠，作欲咬势，最后弄得玛尔巴简直要发疯。他放弃了一切，放弃了记笔记，放弃了求取任何密教的企图。就在此刻，库库瑞巴又开口对他讲话了。这一回说得清清楚楚，有条有理，狗也不再找他的麻烦了。玛尔巴乃得以受教。
玛尔巴在库库瑞巴处学完之后，又回到他原来的上师那诺巴那儿。那诺巴对他说：“现在你必须返回西藏，弘扬法教。只在理论上得到法教是不够的，你还必须要在实际的生活情况中切身体验，然后你可以再回来进修。”
玛尔巴与他的朋友再度会合，一起动身开始了返藏的漫长旅程。他的旅伴也学得了不少，两个人都有成堆的笔记。他们一边走一边讨论彼此所学。不久，玛尔巴就开始对他的旅伴感到不安。他的旅伴似乎对他所收集的法教问得越来越多，他们的谈话似乎老是转向这一方面。最后他的旅伴确认玛尔巴所得到的法教比自己得到的更为宝贵，不免大为嫉妒。在渡船上，玛尔巴的旅伴开始抱怨行李太多，坐不舒服，他假装为要舒服一点而扭动身体，实际上则藉着扭动身体之便，把玛尔巴的笔记全丢到水里去了。玛尔巴虽拼命设法挽救，可是已经太迟了。他花费那么多的心血所收集的法本和经典，一瞬之间完全付诸东流。
玛尔巴垂头丧气地回到了西藏。关于他的旅途见闻和学法情形，他有说不完的故事可讲，而能证实他的学识与经验的东西，却一点也没有。不过，他还是工作，又教学了好几年。直到有一天，他惊奇的领悟到，他在印度所作的笔记，即使没有丢，也没有用。在印度时，他只把那些他不了解的法教记下来，而没有记下那些已与他自身经验融合一处的法教。过了这么多年，他才发现那些法教确实已经成为他自己的一部分了。
有了这项发现，玛尔巴原先靠教学赚钱的欲望完全消失。他不再关心自己的名利，而只是一心想要觉证。为了供养那诺巴，他又积聚砂金，再度赴印。这一次，他心中只是渴望见到他的上师和求得法教。
然而，玛尔巴与那诺巴这一次的会面与前一次完全不同。那诺巴的态度似乎非常冷漠，几乎含有敌意。那诺巴一开口就说：“能再度见到你，很好。你有多少金子可以来买法教？”玛尔巴带了很多金子，不过他想留下一些自用，并作为他返藏的旅费。所以，他打开口袋，只拿出一部分金子给那诺巴。那诺巴看了看他的供养，说：“不行，这不够。要我教你佛法，还得多来点儿金子才成。把你的金子全都给我。”玛尔巴又给了他一些；那诺巴要求更多。就这样一来一往，讨价还价直到最后，那诺巴大笑起来，说：“你以为能用你的欺骗来买我的佛法吗？”听了这话，玛尔巴让步了。他把所有的金子全给了那诺巴。玛尔巴万万没想到，那诺巴拿起装金子的口袋，就把袋中的砂金全扔到空中去了。
突然之间，玛尔巴感到极端的困惑和怀疑，因为他弄不清楚到底发生了什么事。他曾为了买他想要的法教，努力积聚金子，而那诺巴似乎也曾表示需要金子，作为教导玛尔巴的代价。可是现在那诺巴却把金子全扔了！这时，那诺巴对他说：“我要金子干什么？整个世界都是我的金子！”
对玛尔巴来说，这才是敞开求法的伟大时刻。他敞开了，他可以接受法教了。此后，他与那诺巴相处很久，接受严格的训练。他不再像先前那样，只用耳朵去听法教，而是身体力行。他不得不放弃他所有的一切，不仅是物质方面的，还有他内心深处所隐藏的。这可说是一个继续不断地敞开与真正放下的过程。
密勒日巴在修道上的发展，情况与玛尔巴颇不相同。密勒日巴是小农，学问与修养比玛尔巴在见那诺巴时差得多，而且他还犯过多种罪，包括谋杀。他很苦闷，极想成觉，无论玛尔巴向他要多少报酬，他都愿意付。于是，玛尔巴要他付出真得劳其筋骨的劳力。玛尔巴叫密勒日巴为他一连建造多所房屋，每建好一所，玛尔巴就又叫他拆掉，而且叫他把所有建屋用的石材全都搬回当初找到它们的地方，以免破坏风景。每次玛尔巴命令密勒日巴拆房子的时候，都会提出荒谬的藉口，如当初叫他盖房子时说的是醉话，或说从未叫他盖这种房子。每次密勒日巴都因一心求法而遵命行事，拆了再盖。
最后玛尔巴设计了一座九层高搂。密勒日巴搬石建楼，身体遭受极大的痛苦。建好之后，他去见玛尔巴，再度乞授法教。玛尔巴却对他说：“只因给我建了这座高楼，你就想从我这里获得法教，有那么简单吗？恐怕你还得给我一分礼物作为拜师费才行。”
密勒日巴的时间和劳力全都用在盖房子上了，以致此刻他已一无所有。幸亏玛尔巴的妻子达媚玛（Damema）同情他，对他说：“你盖的那些房子，充分表现出你的虔诚和信心。如果我给你几袋大麦和一匹布作为拜师礼，我的先生一定不会介意。”于是密勒日巴带着大麦和布到拜师的圆坛去。玛尔巴正在那里说法，密勒日巴把自己的礼物跟其他弟子的礼物放在一起，作为拜师费。但当玛尔巴认出密勒日巴所献的礼物时，勃然大怒，对密勒日巴吼叫着说：“这些东西是我的，你这个假冒伪善的人！你想骗我！”然后他一脚把密勒日巴踢出圆坛。
到了这个地步，密勒日巴完全放弃了获得玛尔巴传法的希望。于绝望中，他决心自杀，就在他正要动手的时候，玛尔巴来了，说他随时可以接受法教。
接受法教的过程，全看弟子如何回报；某种心理上的放下是必要的，这也可算是礼物。此即为何我们在谈师徒间的关系之前，先要讨论放下、敞开和放弃希望。放下自己、敞开自己，把你的真实面目呈现在上师面前，而不是要摆出一副堪受法教的弟子模样。至于你愿意付出多少，你的行为是如何中规中矩，以及你是多么善于对上师说恰当的话，都无关紧要。这跟求职的面谈或购买新车不同。你能否获得那分工作，要看你的证件是否合格、你的衣着是否合宜、你的皮鞋是否擦亮、你的谈吐是否文雅、你的礼貌是否周到。若是买车，那就要看你有多少钱，以及你的信用如何了。
但一谈修道，那就需要有点别的。它不是要求职，不是要整肃仪容以便给未来的雇主一个好印象；这种虚诈，在跟上师面谈时用不上，因为他能把你看穿。我们若为了跟他面谈而特别打扮自己，他会觉得好笑。奉承在此不能适用，因为实在是枉费心机。我们必须认真坦对上师，我们必须甘愿放弃所有成见。密勒日巴预期玛尔巴是位大学者和圣人，身着瑜伽士服、项挂念珠、口诵真言、闭目打坐。实际上，他却发现玛尔巴在田间工作，指挥工人，耕耘土地。
“上师”这个名词，在西方恐怕是被滥用了，不如以“道友”相称为妙。因为法教强调心心相印，那是彼此沟通，不是崇高的开悟者与不幸的糊涂人之间的主仆关系。在主仆的关系下，崇高的开悟者甚至可能看来不是坐于其位，而是浮身于空，居高临下，向我们垂视。他的声音遍满虚空，他的一言、一咳、一动，也都成了智慧的表现。但这是梦想，不是事实。上师应是道友，他把他的品性传给我们、献给我们，一如玛尔巴之于密勒日巴，或那诺巴之于玛尔巴。玛尔巴呈现出他为农夫瑜伽士的品性，他有七个子女和一个妻子，他照顾他的农地，以种田维持自己和家人的生活。他爱护弟子，一如爱护庄稼和家人。他做事彻底，注意生活细节，以致不仅成为胜任的父亲和农人，而且成为胜任的上师。玛尔巴的生活方式里，根本没有肉体上或心灵上的唯物。他并不因强调道心而忽视他的家庭或他在肉体上与大地的关系。你若在心灵上和肉体上皆不唯物，那就不会偏重任何一端。
你若仅因某人赫赫有名、著作等身、信徒成千上万，就选择他做你的上师，那对你也是没有助益的。你所应依据的准则该是看你能否与他直接、完全地沟通。你自欺的程度如何？如果你真的对道友敞开自己，那么你就一定会跟他合作。你能适当的向他倾吐肺腑之言吗？他对你有什么了解？他对自己又知道什么？这位上师真能看穿你的面具，而恰如其分的与你直接沟通吗？寻求上师一事，似乎应以此为准，而不是根据他的名声或智慧。
有一个有趣的故事，讲到一群人决心去跟一位西藏上师修学。他们已经跟别的上师学过了，但又一心想要跟这位上师学。他们都急于要做他的弟子，因此都想参谒他，但这位大师全不接受。他说：“只有在一种情况下，我才肯收你们为弟子，那就是你们愿意抛弃你们以前的上师。”他们都向他恳求，说他们对他是如何虔诚，说他的名声是多么伟大，以及他们是多么想要跟他修学。但他还是不肯，除非他们能满足他所提出的条件。最后，除一人外，其余都决定抛弃过去曾对他们教诲甚多的那些上师。看到这种情形，上师似乎颇为高兴，叫他们次日再来。但当他们再去时，上师对他们说：“我知道你们的伪善。下一回你们去找另一位上师的时候，就会抛弃我了。滚出去！”说完，他便把他们全都赶走，只留下珍视其过去所学的那位，因他不肯玩骗人的把戏，不肯为了取悦上师而掩饰自己的真面目。你若想跟上师交友，就必须单纯、坦白地去交，这样才能有对等的沟通，切莫企图赢得上师的青睐。
若要让上师肯以你为友，你必须完全敞开自己。若想敞开自己，你可能要接受道友和日常生活状况的考验，所有这些考验都是以令你失望的姿态出现。在某一阶段，你会怀疑道友对你完全无情，这其实是在对付你的伪善。伪善或“我”的假面具和根本癖极其顽固——它的皮很厚。我们易于穿上层层甲胃。这种伪善十分浓密，具有多层，以致脱去一层又出现一层。我们希望不必全脱，我们希望只脱少数几层就能见人了。我们穿着刚露出来的甲胃，面带逢迎之色去见道友，但我们的道友却全无甲胃，而是**裸的人。跟他的裸体相比，我们简直是水泥加身。我们的甲胃厚得让道友摸不出我们的皮肤，摸不出我们的身体，甚至连我们的面目都看不清。
有许多故事讲过去师徒的关系，说那时弟子必须长途跋涉，受尽千辛万苦，直到他的迷惑和冲动开始衰退。重点似乎就在此。有所追求，本是一种烦恼；当此冲动开始衰退时，我们的本来面目即开始出现，同时也开始有了心与心的沟通。
曾有人说，与道友会晤的第一阶段，犹如去超级市场；你很兴奋，梦想着你要买的各种东西，也就是梦想着道友的富足及其个性的多采多姿。第二阶段的彼此关系，犹如上法庭，你像是犯了罪似的；你无法满足道友的要求，而开始觉得不自在，因为你晓得他对你的了解跟你对自己的了解一样多，这是很令人不安之事。在第三阶段，去见道友犹如去看草地上欣然吃草的牛；你只是赞叹牛的安详和该处的风景，随即继续前行。最后，与道友交往的第四阶段，犹如途径一块岩石；你看都不看它一眼，只是从旁走过而已。
起初，你有取悦上师的表现，犹如求爱，你关心的是能赢得上师多少青睐；你想要亲近道友，因为你真想修学。你对他极感钦佩，但他又非常可怕；他老是把你推开。因此，不是情况不如你所期，就是你有一种不自在的感觉：“我可能无法完全彻底敞开自己。”于是，一种爱恨交织的关系，一种放下、逃走的过程，逐渐产生。换言之，我们开始玩游戏，玩一种想要开放、想要与上师恋爱，结果又想离开上师而逃的游戏。我们若与道友过分亲近，便会生起受制于他的感觉。诚如西藏的古老格言：“上师如火，近之则被烧伤，远之则不够热。”这种求爱的情形会发生在弟子身上——你易于过分亲近上师，但一如此就被烧伤。于是你便想一走了之。
你与上师的关系，终于落实而靠得住了。你开始明白，想要亲近上师或想要疏远上师，全是你自己玩的把戏。它与实际情况无关，只是你自己的幻想而已。上师或道友始终在那儿燃烧，始终是生命之火，跟不跟他玩游戏，任由你选。
接着，你与道友的关系变得极具创造性——你接受被他压制和被他疏远的情况。他要冷若冰霜，你接受；他要热情如火，你也接受。什么都不能动摇你，你跟他和解了。
下一阶段是，在接受道友所做的一切之后，你开始失去自己的灵感，因为你已完全放下、完全放弃，你觉得自己缩成一粒微尘，微不足道。你开始觉得，唯一存在的世界就是这位道友或上师的世界。你好像是在看一场迷人的电影，情节是那么扣人心弦，以致你成为其中的一部分。这时你没了，电影院、椅子、观众，以及坐在你身旁的朋友，也没了；唯一存在的就是电影。这叫“蜜月期”，于此期间一切都被视为上师这位中心人物的一部分，你只是一个毫无用处、微不足道的人，在不断接受这位伟大、迷人的中心人物的喂养。你一觉得虚弱、疲倦或厌烦，就去电影院；只要往那儿一坐，便能得到娱乐、振奋而返老还童。此刻对个人的崇拜是最突出的现象——上师是世上唯一活生生存在的人，你的人生意义全系于上师；你死是为他而死，你活是为他而活，你自己无足轻重。
不过，这种跟道友的恋爱无法永久持续；热情早晚会消退，而你也必须面对自己的生活处境和自己的心理状态。这就像结过了婚，度过了蜜月，你不再仅是感到你所爱之人是你注意的焦点，同时也开始注意他或她的生活方式。你开始注意，在上师的个性和人格之外，还有什么使他成为上师。这样一来，“上师无所不在”之理，也成了你的发现之一。你在生活中面对的每一问题，都是婚姻的一部分。一遇到困难，你就听到上师所说的话。这是开始独立，不再以上师为情人而分手的时刻，因为每一状况皆表达法教。你先是对道友放下一切，然后是与他沟通、跟他游戏。如今你已到了完全开放的境界。因开放故，你开始于每一个人生处境皆见上师品性，所有人生处境都让你有机会像跟上师在一起时那样开放，以致一切事物皆可成为上师。
密勒日巴在“红宝石谷”这个严格的闭关之所修观时，曾于幻象中清楚地看到他的上师玛尔巴。由于饿得身体虚弱，再加上风吹雨打，密勒日巴在洞外捡柴时昏过去了。苏醒过来，他向东方望去，只见玛尔巴住处那边有白云朵朵；他心怀热望，唱歌祈求，倾诉他是多么想跟玛尔巴在一起，于是玛尔巴在幻象中向他显现。玛尔巴骑着雪白的狮子，对他讲话，内容大致是：“你怎么啦？是不是在发疯啊？你懂佛法，继续修吧！”密勒日巴以此为慰，又回洞去修了。他对玛尔巴的依恋，显示出他当时尚未摆脱以上师为个人之友的观念。
然而，当密勒日巴回到洞中时，他发现里面全是魔鬼，眼大如汤锅，身小如拇指。他想尽办法，试图阻止他们的嘲弄，但他们就是不肯离去，直到密勒日巴终于不再跟他们玩游戏，而承认自己的伪善，并向开放让步为止。从此时起，你可看出密勒日巴的歌风有了重大的转变，因为他已学到了认同上师的普遍性，而不再仅以玛尔巴为单独的个人来跟他交往。
道友不仅是个人或外人，同时也成了你的一部分。如是一来，上师于内于外，都在透视和暴露我们之伪善方面扮演重要的角色。上师可做明镜，能反映你，或者你自己的根本智显现成为道友。当内在的上师开始发挥作用时，开放的要求就会咬住你不放。根本智如影随形，老是跟着你；你躲不开自己的影子，总觉得：“老大哥在监视你。”事实上，监视我们和纠缠我们的不在于外；我们是自己纠缠自己，是我们自己的影子在监视我。
我们可以从两个不同的角度来看这件事。我们可以把上师看作纠缠我们和嘲笑我们伪善之鬼。在了解自己的真相一事上，可能含有一种穷凶极恶的性质，但同时也总是有道友的创造性成为我们的一部分。根本智是不断出现于各种生活状况中的，此智锐利，无坚不摧，以致到了其一阶段，即使你想摆脱它，也摆脱不掉。有时，它表情严肃；有时，它笑容可掬。密教有一传统说法，那就是你看不见上师的脸，但随时都看到他面部的表情。不管是微笑、咧着嘴笑或满面怒容、皱着眉头，全是每一生活情况的一部分。根本智、如来藏或佛性，永远是每一人生经验里都有的，无法逃避。法教中还说：“最好不开始；一旦开始，最好完成。”所以除非必要，你最好不入修行之道；一旦踏上去，你就是已经真得做了，不能再退出，已是无路可逃了。
问：在多种修道中心偶然待过之后，我觉得像玛尔巴那样的人物，对大部分爱好此道者来说，是一种非常不易处理的现象，因为他的所为似乎完全不是一般所说的那种成就之道。他不修苦行，也不禁欲，他照顾日常的俗事。他是很平常的人，但他显然又是具大能力的上师。玛尔巴是唯一曾充分利用平常人的潜能，而无须修苦行、无须持净戒的人吗？
答：当然，玛尔巴是发挥出潜能的实例，这些潜能是我们都有的。不过，他在印度时，确曾接受极其严格的训练。他在印度大师的指导下，精进研学，为修道做好了准备工作。但我认为，我们必须了解“持戒”与“苦行”的真义。苦行或如法生活的观念，基本上是要明智。因此，如果你觉得过普通生活是明智之举，则普通生活即是如法生活；同时，你也可能觉得过经典中所描述的苦行瑜伽士的生活，会成为神智不健全的表现。这全视个人而定。问题是在你看来何为明智？何为真正踏实、稳当的人生观？例如，佛陀不是企图依某种崇高理念而行的宗教狂，他只是单纯、坦白和非常明智地与人交往。他的智慧来自卓越的常识，他的法教健全、开放。
问题似乎是人们为宗教与亵渎之间的冲突而担忧。他们觉得很难将所谓“高等意识”与实际事务融合在一起。但是高低之分、宗教与亵渎之分，似乎跟基本上明智的人生观并非真有关系。
玛尔巴只是个平常人，做着生活中的琐事，他从来没有想要做不寻常的人。动怒时，他就动怒打人；他直来直往，说做就做，从不拐弯抹角，虚伪矫饰。宗教狂就不同了；他们老是想要合乎某一理想的典范，他们企图赢得人心，而所采取的方法是表现得非常热烈和激昂，好像他们是纯净、纯善。但我认为，企图证明自己善良，就表示内心有所恐惧。玛尔巴则无须证明什么；他只是一个十分明智、实在的老百姓，同时也是一位大觉者。事实上，他是整个噶举传承之父，我们目前所学、所修的法教，无不出自于他。
问：禅宗有句话说：“先是见山是山，见水是水；接着是见山不是山，见水不是水；但最后却是见山又是山，见水又是水。”我们现在是否都处于见山不是山、见水不是水的阶段？但您一直在强调平凡。我们不是先要经过“非凡”期才能真的平凡吗？
答：玛尔巴有丧子之痛，当时他心中非常苦恼，有个弟子问他：“您常告诉我们一切是幻，那么您的丧子一事又如何呢？难道不是幻吗？”玛尔巴答道：“是幻，但我的儿子之死是超级之幻。”
我们在初次尝到真正平凡的滋味时，会觉得那是极不寻常的平凡，以致会说见山不是山，见水不是水，因为我们之所见太平凡、太明确、太“如实”了。这种不寻常感，是有了新发现时的感受。但这种超级平凡，这种明确如实，终于变成司空见惯、无时无之、真正平凡，而我们也回到起点：见山是山，见水是水，于是我们可以安心了。
问：你怎样脱掉甲胄？你怎样敞开自己？
答：那是你怎样做的问题。敞开自己，并无仪式或公式。第一个障碍就在你所提出的问题本身：“怎样？”你若不问自己，不监视自己，你就迳行去做了。我们不考虑怎样呕吐，我们迳行呕吐，我们没有时间去想要如何呕吐，呕吐便迳自发生。我们若是非常紧张，便会遭受极大痛苦，反而吐不好了；我们会力图把要吐出的咽回去，力图跟病拼斗。我们必须学习在有病时放松身心。
问：当生活情况开始成为你的上师时，情况为何，有关系吗？你的处境怎样，有关系吗？
答：你没有选择的余地。不管发生什么事，都是上师的示现。情况可能是痛苦的或令人鼓舞的，但在这种视情况为上师的开放境界里，苦乐如一，全无分别。
灌顶
我的学生，大多是因为听说我是禅师和西藏喇嘛才来跟我学的。但我们的初次邂逅如果是在路上或餐馆，还会有多少人来呢？很少有人会因这种偶遇而起学佛修禅之心。引人学佛似乎是我的身分——从异国来的西藏禅师，第十一世创巴活佛。
人们就是这样才来求我灌顶，以便加入佛教和修道的团体。但灌顶的意义究竟为何？佛法悠久伟大传承的智慧是由禅师代代相传的，且与灌顶有关，这又是怎么回事？
在这方面愤世嫉俗一番，似乎值得。人们想要接受灌顶：他们想要加入这个俱乐部，得到头衔，获得智慧。我个人不想玩弄人们希求非凡之物的弱点。有些人买毕卡索的画，只是因为毕卡索之名，他们愿意付出高价，而对所买的艺术品是否值此价钱连想都不想；他们买的是画作的证件或画家的名气，以名气和传闻作为艺术品质的保证。这种做法，可说是全无理性的思考。
有人可能因为觉得内心饥渴或自己无用，而参加俱乐部或有钱的组织，以便得吃得喝。他如愿以偿被养肥了，可是那又怎样？谁在骗谁？是上师自欺、自大吗？“我有这么受过灌顶的信徒。”还是上师欺骗弟子，误导他们自信比以前更有智慧、更有道心，只因他们加入了他的组织，有了僧侣、瑜伽士或别的头衔？这些名称和证件真对我们有益吗？当真有益吗？我们要面对事实：半小时的仪式并不能提高我们的觉悟层次。我个人对佛教传承和法教之力都极为信仰，但不是不加深思就照单全收的。
我们对修道一事必须慎思明辨。如果去听上师说法，我们不该让自己被他的名气和神奇的能力迷住，而应善自体会他所说的每一句话和他所教的每一种修法。我们必须跟法教和法师明确而理智的打交道。这不是傻呵呵地接受堂皇的证书，也不是为了自利而参加俱乐部。
这不是找一位聪明的上师，以便买他的智慧或偷他的智慧。真正的灌顶，包函率直的跟自己和道友相处。是故我们必须力求坦白，发露自欺，我们必须将自我的粗俗品性毫不保留的全交出来。
“灌顶”的梵语是abhisheka，意谓“洒”、“灌”、“涂油”。要灌，就要有可灌的容器。如果我们真心投入，对道友完全敞开自己，让自己成为堪受告诫的容器，那么道友也会敞开，灌顶于是发生。此即灌顶或师徒间“心心相印”的意义。
这种敞开，不含逢迎，没有取悦或感动道友的企图，就像医生知你有病，必要时他会强行把你从家中移送医院，未施麻醉就动手术。你可能觉得这种处治太野蛮、太痛苦，但也因而开始领悟到真正的沟通——如实与人生接触——须付多大的代价。
依止某位上师，为宗教出钱出力，都未必是说我们已真的完全敞开自己了，此类行为更有可能只是变相的举证，证明我们已加入“对”的一边。上师似乎是有智慧的人，他晓得他在做什么，我们想站在他那一边——安全的一边、善良的一边——以便获得福祉与成就。但是，我们一旦属于他那一边——清醒的一边、稳定的一边、智慧的一边——我们便会发现，我们根本未能确保自身，因为我们所投入的只是我们的门面、我们的甲胄；我们并未全身投入。
接着，我们被迫从后面敞开自己。我们大吃一惊地发现，原来无处可逃。我们躲在门面背后的行为被逮个正着，以致全身暴露；我们身上的填料和甲胄被剥个精光，再也无处可躲。太可怕了！我们那点虚伪和自私，全被揭露无遗。到了这个地步，我们可能会领悟到自己笨手笨脚的装模作样，一直是枉费心机。
然而，我们并不死心，还想为此痛苦的处境找出藉口，还想找出自保的办法，找出令“我”满意的解释来说明此一困境。我们左看这个问题，右看这个问题，心里忙成一团。“我”很专业，“我”行“我”素，效率高得不得了。当我们自以为是朝着让自己空空如也的方向努力前进时，却发现自己在往后退，意图确保自身和填满自我。这种混乱的状况继续加强，直到我们终于发现自己完全迷失了方向，失去了立场，没有起点、中途和终点，因为我们的心已完全被自卫的措施所盘据。因此，除投降、放下之外，似乎别无他途。我们机智的想法和做法，都对我们无益，因为我们的想法多得教我们吃不消；我们不知如何抉择，不知哪种想法能提供我们最佳的自修之道。我们满脑子都是非凡、聪明、合乎逻辑、合乎科学的妙计，但总是主意太多，反而无所适从。
如是一来，我们终于会真正放下一切烦琐，腾出一点空间，就此歇手罢休。这是灌顶真正发生的时刻，因为我们已经敞开，真正放下了一切，不再想有所作为，不再跟繁忙杂乱打交道。最后我们不得不知止了，这对我们来说可是甚为希有。
我们从所知、所读、所受、所梦，设计出多种不同的防御措施。但到最后，我们对何为真正道心起了疑问。只是想要虔诚、善良吗？还是想要比别人知道更多，想要更加了解人生意义？道心的真义是什么？我们家人常去的教堂及其所宣扬的教义对此都有现成的理论，但这些理论都太薄弱、不实用，不足以作为我们所要寻求的答案。于是，我们便与生来就信的教义和教条疏离了。
我们或许认为道心应是非常令人兴奋和多采多姿的，那是依外国奇异的宗教传统去探究自己。我们采取另一种道心，遵循某种行为方式，企图改变自己的声调、饮食的习惯和一般的举止。但过一阵子，这种不自在的修道企图会让你觉得太笨拙、太明显、太平庸。我们想让这些行为模式成为我们的习惯或第二本性，但它们总是无法完全成为我们的一部分。我们虽极想让这些“觉悟的”行为模式与我们自然合一，可是我们心里依旧忸怩不安。我们开始怀疑：“如果我已按照某一传统的经典所说行事，怎会这样？这一定是由于自己没弄清楚。当然是如此。但我下一步该怎么办？”尽管我们信守经典之教，迷惑依然持续，不安与不满还是存在。一切全都不灵，我们没跟法教搭上线。
此时，我们实在需要“心心相印”。若无灌顶，我们求道的努力成果，将是收集了一大堆与修道有关的东西，而非真正放下。我们收集了不同的行为模式、不同的言谈、衣着、思想方式，以及完全不同的做法；这一切都只不过是我们收集来企图强行加在自己身上的东西罢了。
真正的灌顶，出自放下。我们如实对现状敞开自己，然后与上师真正沟通。不管怎样，上师都是跟我们坦诚相处；只要我们敞开自己，愿意放下所收集的一切，灌顶就发生了。不必有“神圣的”仪式。其实，视灌顶为“神圣”很可能是佛教徒所谓“魔女”的诱惑。“魔”象征不正常的意向、不平衡的生活，“魔”遣其女来诱惑我们。当诸魔女干预心心相印的灌顶时，她们会说：“你觉得内心平静吗？那是因为你在接受修道的法教；在你身上发生之事与修道有关，这可是神圣的。”她们声音甜美、所言中听，把我们诱惑的认为这种沟通、这种“心心相印”，是件“大事”。于是我们开始产生更符合轮回的心态。这与基督教对亚当吃苹果一事的看法类似，都是诱惑所造成的。我们一把灌顶视为神圣，我们便开始丧失原有的精确与敏锐，因为我们已经心生计较了。我们听到魔女在向我们庆贺，说我们已经办到了如此神圣之事。她们在我们四周跳舞、奏乐，假装在这个仪式隆重的场合荣耀我们。
实际上，心心相印的发生十分自然。师徒在开放的情况下相会，双方都明白开放是世间最微不足道的事。当我们能如是看自己和世间时，传法就开始了。西藏传统上称这种对事物的看法为“平常心”。平常心最微不足道；它是完全开放，不作任何收集或评估。我们可以说这种微不足道意味深长，也可说这种平常实不平凡。但这种说法也只是魔女的另一种诱惑。归根结柢，我们必须放弃想要非凡的企图。
问：我似乎无法不想保全自己。我该怎么办？
答：你太想保全自己，以致那试图不保全自己的想法成了一种游戏、一大笑话、另一种保全自己的方式。你太用心监视自己和监视在监视的自己，以及监视在监视自己监视的自己；如是下去，没完没了。这是很普通的现象。
你真正需要的是完全不再关心，把你关心之事完全放下造了一具极好的测谎器，又造一具侦测测谎器的侦测器，这种叠床架屋的复杂结构，必须予以清除。你力求保全自己，而一旦获得安全，你就又想确保那已经得到的安全。这种防御工事，可以无限扩充。你也许只有一座城堡，但你的防御工事可能遍及全球。如果你真想使自己绝对安全，你所能作的努力实在是没有止境的。
因此，我们必须放弃保全自己的想法，看出力求自保的可笑，看出繁复的自保结构有多么荒唐。你必须不再做监视监视者的监视者。要能做到这一点，你必须放弃第一个监视者，也就是放弃自保的企图。
问：我不知道该提出何种国民性来讨论，但是假如我们是印度人，您就不会这么想了，会吗？我的意思是说，由于我们是美国人，太爱做事，所以您才对我们这么讲。倘若我们不爱做事，整天游手好闲，您就不会对我们这么讲了。
答：这个问题很有趣。我想说法的方式要依听众在物质方面发展的快慢而定。美国现已达到极高的唯物层次。不过，具有这种发展物质文明的潜力的，不只是美国人，而是全世界的人。如果印度的经济发展达到美国已达的阶段，如果印度人也像美国人那样尝到唯物的滋味而感到幻灭，他们就会来听这样的演讲了。但目前我不认为除了西方国家还有哪个地区会有人听这种演讲，因为其他地区的人对物质文明的发展还没受够；他们还在存钱买脚踏车，尚未到能买汽车的地步。
自欺
自欺是我们在修道过程中经常存在的问题。“我”老是力求成道。这有点像是想要亲眼目睹自己的葬礼。例如，我们起初可能是满怀希望去亲近道友，希望从他们那获得某种了不起的东西。这种亲近道友名为“狩猎上师”。传统上是把它比作猎麝香鹿——猎人偷偷靠近，杀了它，把它搬走。我们可能会用这种方式亲近上师或道心，但这样一来即成自欺，跟真正地敞开或放下毫不相干。
或许我们心中会误以为灌顶是移植，是把上师心中的法力移植到我们心中。此乃错认法教为我们身外之物的心态。这好似心脏移植，或像是换个脑袋，把我们身外之物植入我们之身。我们会对有关移植的种种可能加以评估。我们旧有的脑袋大概不合适，或许该丢入垃圾堆，我们应该有个比较好、更聪明、很有头脑的新脑袋。我们过于关心自己从可能作的移植中会得到什么，以致把将会主持这项手术的医生给忘了。我们可曾暂停这种关心，抽点时间去跟我们的医生打打交道？他能胜任吗？我们选定的脑袋合适吗？我们的医生对此选择有何意见？或许我们的身体会排斥那个脑袋。我们满脑子都在盘算自己将会得到什么，以致忽略了现实，忽略了与医生的关系，忽略了这个新脑袋究竟如何。
这种对灌顶一事的态度非常浪漫，但毫无实据。所以我们需要一位跟实际的我们有切身关系的人，我们需要一位能充当镜子的人。无论何时，我们一陷入自欺，就必须予以揭发、公开；任何贪得的心态，都必须让它曝光。真正的灌顶始于“心心相印”，也就是你和道友彼此以真面目直来直往。这是真有可能发生灌顶的情况，因为以接受手术来根本改变自己是完全不切实际的想法。没有人真能绝对改变你的个性，没有人能令你脱胎换骨。你必须用现成的材料，你必须如实接受自己，不是接受理想中的自己，也就是说何必须放弃自欺，莫打如意算盘。你必须认清和接受自己的整体和个性，这样你才有可能得到一些启示。
到了这个阶段，你若表示愿意跟医生合作，入院接受治疗，医生那一方面便会给你准备一间病房和其他所需；双方将会共同创造一个敞开沟通的情况，此即“心心相印”的基本意义。这是真正将加持、上师的道心和你自己的道心合而为一的方法——外在的上师敞开自己，而你也敞开内心，处于“觉醒”的状态，于是两个素质完全相同者会合了。灌顶的真义便在此。灌顶不是加入俱乐部，不是成为团体中的一员，或一只屁股上烙有主人标记的羊。
现在我们可以看看灌顶后的情形。经过了“心心相印”，我们便是与道友有了真正地沟通；我们不仅敞开了自己，同时还灵光一闪，顿悟了部分法教。上师创造出这种情况，我们体验到这种灵光，一切似乎万事如意。
起初我们非常兴奋，一切无不美好。我们可能一连几天“飘飘欲仙”，兴奋不已，好像我们已经成佛了；我们一点也不为俗事烦心，一切都很顺畅，禅定境界时时现前——这是与上师坦诚相交那一刻所留下来的持续感受，十分平常。至此，许多人会觉得无需再与道友共事，而可能离去；我听说在东方这种情形很多：某些弟子会晤上师，一得顿悟，即行离去。他们想要保持当时的觉受，但时过境迁，日后所剩下来的却只是他们一再回味的记忆、言语和观念。
得此觉受后，你第一个反应很可能是把它写在日记里，用文字说明所发生的一切，你会想藉着写文章、写回忆录、与人研讨或跟亲眼看到你得此觉受的人谈论，让自己安住于此觉受。
或许有人曾去东方，在得到此觉受后返回西方。他的朋友可能发现他有了极大的转变。他也许看来比以前沉着、宁静、聪明。许多人会在私人问题上向他求助、求教，希望知道他对他们的修道经验有何看法。开始时，他会认真地帮助他们，拿他自己在东方的经验来印证他们所遭遇的问题，告诉他们那些他所亲身经历的美丽、真实的故事。这很能令他鼓舞。
但在某个阶段，这种情况易出毛病。记忆中的那种灵光一闪，失去了原有的明亮。灵光不能持久，是因他将其视为身外之物。他觉得自己有过顿悟的经验，而此经验超凡入圣，属于修道。他把这种经验看得很了不起，逢人便讲，讲给本国的凡夫俗子，讲给怨敌、朋友、父母、亲戚，讲给所有那些他觉得自己业已凌驾其上的人，无论怨亲。然而，如今他已失去那种经验，有的仅是记忆。但是话已说出，不能收回；他不能明言过去所说是错的。他绝不肯那么做，因为认错太没面子，何况他对那种经验仍有信心，仍然相信自己确曾有过深刻的体验。不幸的是，由于他曾利用和评估那种经验，以致那种经验现已不再为他所有。
一般而言，情形是我们一真的敞开或“闪光”，紧接着就是晓得自己敞开了，而顿起评估之念。“哇！太好了，一定要把它抓住，保存起来，这可是甚为希有的宝贵经验。”我们如是想要抓住那种经验，而问题就出在这儿，出在把真正敞开的经验看作宝贵的东西。我们一想抓住那种经验，整套的连锁反应就开始了。
我们若视某一事物为宝贵、非凡，它就变成跟我们是两回事了。例如，我们平常没把自己的眼睛、身体、双手、头脑等看得多么宝贵，因为我们知道它们是我们的一部分。当然，一旦失去其中的任何一个，我们自动的反应将会是深感损失重大——“我失去了理智，我失去了手臂，无可取代！”那时我们始知其可贵。若是始终拥有，则习以为常，不以为贵，仅知自己有这么个东西而已。有所失，才有机会领略所失者的价值。因怕分离，故想评估，殊不知造成分离的就是评估。我们把任何突来的灵感都看得非常重要，因为我们怕失去它。此即自欺涉入之时。有了自欺，就表示我们对敞开的经验及其与我们的关系失去了信心。
总之，敞开与我们的现状不再合为一体，敞开成了我们身外之物，于是我们开始玩游戏了。很显然的，我们不能自承敞开已失，不能说：“我过去有，现在没了。”这种话我们说不出口，因为一说出来，我们那成就者的身分就完了。所以自欺的一部分是旧事重提。我们宁愿讲过去的故事，而不愿当下再去体验，因为故事生动有趣：“从前我依止上师时，发生过如此这般的事；上师说过如此这般的话，而如此这般的使我敞开自己……等等。”这种自欺，意谓老是把过去的经验重新提出，权充现有。要想现在真有，你必须不去评估那灵光一闪有多美妙，因为让那种经验远离你的，就是这种忆念。我们如果一直感受那种经验，便会觉得它很平凡，而平凡正是我们所不能接受的。“我若能再有一次敞开自己的美妙经验，那该多好！”我们如是忙于追忆，而不急于追求，这便是自欺的游戏。
自欺须有评估的观念和持久的记忆。回想过去，我们生起怀旧之情，从记忆中得到乐趣，但却不知自己如今身在何处。我们回忆“过去的好时光”、“过去的好日子”，我们根本不让内心的沮丧浮现出来，我们不肯怀疑自己跟什么失去了接触。每当沮丧可能出现，有所失的感觉即将生起之时，“我”的自卫本性立即让我们想起过去之事和过去所听到的话，使我们获得安慰。“我”就是这样不断寻找那不基于今的灵感，永远是在追溯从前。这是更加复杂的自欺行为，因你根本不让沮丧出现。“既然已获这么大的加持，有幸得到这些了不起的修道经验，我怎能自谓内心沮丧？那是不可能的事，我没有沮丧的余地。”
有一个关于西藏大师玛尔巴的故事。玛尔巴初遇其师那诺巴时，那诺巴造了一座坛城，说它体现某位忿怒尊的智慧。坛城与那诺巴都具有极大的精神力量。那诺巴问玛尔巴要先向何者顶礼，以求顿悟成觉。玛而巴是位学者，他想：上师是血肉之躯，一如常人，而上师所造坛城是清净智身，全无人的缺陷；因此，玛尔巴先向坛城顶礼。于是那诺巴说：“你的灵感恐将消失。你作了错误的选择。坛城是我造的，没有我就没有这座坛城。这跟智身与人体的高下，全不相干。这座坛城的庄严展示，皆出于我。”
这个故事表明梦想、愿望等的要素，都是自欺。只要你把自己或自己的任何经验看作“美梦成真”，你就陷入自欺了。自欺似乎总是依赖梦想的境界，因为你想看的是尚未见过的东西，不是目前所见的东西。你不肯接受现实，也不愿安于现状。因此，自欺所表现出来的，总是企图创造或改造一个梦幻世界，或怀念过去的梦幻经验。自欺之反，就是如实面对人生。
寻求任何一种福乐或梦想的实现，都必将遭受对等的失败和沮丧。问题全出在这儿：害怕分离、希望团聚等，不仅是“我”或自欺的表现或行为，而是好像把“我”当成能有作为的实存者了。其实，“我”就是那些行为、那些心思。“我”恐惧失去敞开境界，或失去无我境界——此即我们这里所说的自欺：“我”高声喊着它已失去其梦想成就的无我境界。恐惧、希望、患得患失等，都在“我”所做的美梦中进行，此梦的结构即是延续自我、保全自我，亦即自欺。
因此，真正的经验超越梦幻世界，是日常生活中当下的多采多姿、令人兴奋的经验。当我们如实面对现状时，我们就不再期求更好。那时不会有奇迹出现；我们的沮丧不会说没就没。我们所感受的沮丧、无明等烦恼，乃是实情，内含至理。我们若真想学得和看到实际的经验，那就必须当下安住。问题全在你肯不肯安守本分，做一粒落实之沙。
问：可否请您多谈一谈这种绝望之力的结构？我能了解为何会有绝望之感，但为何又有极乐？
答：起初是有可能强迫自己体验极乐。那是一种自我催眠，因为我们不肯看我们的真实背景，我们专注当前的极乐感受。我们不顾我们的实际处境，而强令自己生起极乐之感。问题是，这种感受纯粹是建立在监视自己上，而监视自己完全是二元对立的做法。我们凭籍努力的确可以获得我们想要有的感受。不过，一旦我们从“高度兴奋”冷静下来，一旦我们了知自己仍在原地，像立于波涛起伏的大海当中的一块黑岩，我们就开始沮丧了。我们想要醉得忘我，而与天地合一，但总是办不到。我们人还在这儿，这个事实永远是第一个把我拉下来。接着，想要进一步满足自我等所有其它的自欺游戏登场，起因皆在我们企图完全护住自己。“监视者”的本质就是这样。
问：您说人有了感受，便去理解它，为它分类，说：“那太好了。”这似乎是一种自动的反应。您能否谈一谈那些让人开始不这么做的办法？在我看来，你越想停止评估，你就越会评估。
答：你一旦了解自己在这么做的时候没得到好处，我想你就开始自求出离了。你开始看出整个过程都是一出没有实益的大戏的一部分，因为你一直在建立而没能了解什么。出离之道不含魔术或花招，唯一要做的是忍痛摘下假面具，露出真面目。
或许在你醒悟得道的企图必然落空之前，你须经过一再建立的阶段。你可能满脑子都是奋斗之念。其实，你可能连自己是来是去都弄不清楚；你已经到了心力交瘁的地步。那时你会得到一个非常有用的教训：放下一切，做个无名小卒。你甚至会有渴望成为无名小卒之感。解决之道似乎有二：不是干脆摘下假面具，就是先不断建立、不断努力到达某一高点，然后再放下一切。
问：“我办到了”又怎样？修行不会就此全部告吹吧，会吗？
答：不一定会。但是，下一步干什么？你想一再重提你过去的经验，而不如实面对现状吗？初次敞开的那一刻，你会感到极大的喜悦，美妙极了。但接着来的很重要：你是力求抓住和重温那次经验，还是不去碰它，让那次经验就只是一次经验，不试图重温旧梦。
问：你有雄心大志，老是想建立什么，结果越想越糟；于是你想一走了之，把它忘掉，试着用各种方法脱身。这是怎么回事？我们怎能超越这个事实：你越想成觉，越想多了解觉，情况就越糟，概念就越多？你怎么办？
答：很显然地，你必须完全放弃寻求，不要再力图有所发现，不要再力图证明自己有何成就。
问：可是有时你会有积极的逃避之感，那跟什么都不做并不相同。
答：你一逃，就会发现不仅有人在后面追你，而且有人迎面而来。结果是无处可逃。你被团团围住。那时唯一之路是不折不扣的投降。
问：那是什么意思？
答：那就是说你必须面对现实，当下体验，不要再想往哪儿去，既不要再想离开什么，也不要再想奔向什么，因为二者相同，是一回事。
问：自省和自观是否有违投降放下和当下安住？
答：自省真是一个十分危险的方法。它可能像猫捕鼠时那样地监视自己，也可能是表示安分的一种理性做法。问题全在，你若怀有任何“彼”“此”关系之念，例如我在体验这、我在做这，“我”和“这”就都有了同样顽强的个性，而免不了会起冲突，颇像一父一母。有此两极涉入，你非出事不可。因此，重点全在让“这”不在那儿，“我”就不会在那儿。不然就是“我”不在那儿，故“这”不在那儿。不是说你要如是告诉自己，而是说你要如是体会，如是实际体验。你必须除去那监视者或观察两极者。一旦监视者没了，整个二元结构就垮了——二元对立仅存于有观察者维系全局之时。你必须除去监视者，以及除去监视者为了确保中央总部无所不知而设立的极其复杂的官僚制度。我们一旦除去监视者，便腾出了很大的空间，因为监视者及其官僚制度很占地方。“自”“他”所形成的滤网一除，空间就变得清晰、精确和贤明。空间含有极精确配合其中状况的能力。我们根本不需要“监视者”或“观察者”。
问：监视者之所以存在，是否因为你想要过那看似水准较高的生活？而你一旦放弃这种想法，或许你会当下安住。
答：不错，就是这样。监视者没了，高低的观念就用不上了，你也不再想努力奋斗，不再想爬得更高。于是你当下落实，安守本分。
问：可以强行除去监视者吗？那不又成了评估的游戏吗？
答：你不必把监视者看成恶棍。一旦你发觉禅修的目的不是要提升自己，而是要当下落实，监视者便不能有效地行使其职权，而自动引退。监视者的本性是力图极有效率和作为。但觉性是你早就有的，所以成觉的雄心大志和所谓“有效的”努力，都是弄巧成拙，注定要失败的。监视者一看没他的事，就走了。
问：没有监视者，还能有觉吗？
答：有，因为所谓监视者就是偏执狂。你可以有完全地敞开、全面地敞开，而无须分别“自”“他”。
问：那种觉中有极乐感吗？
答：我想没有，因为极乐全属个人之事。你是单独地感受自己的极乐。监视者一无，苦乐感受的评估也随之而去。当你有全面的觉知而无监视者的评估时，有无极乐，毫不相干，因为已无感受极乐者了。
难行之道
既然没有人能救我们，也就是说没有人能奇迹似的令我们开悟，我们现在所谈之道乃名“难行之道”。此道不合乎我们的期望；我们所期望的是：涉入佛教是一段温和、愉快、充满慈悲的过程。其实，此道难行，是硬碰硬的心对心：你若敞开自心，愿意相晤，则上师也会敞开其心。这里面没有奇迹可言，敞开是双方共同创造的情况。
通常，一谈解脱或悟道，我们就以为这些成就无需自己动手，会有别人帮忙。“你没问题，不用愁，不要哭，你将安然无事，我会照顾你。”我们总以为自己所须做的，只是宣誓入会、缴入会费、签名登记、遵命行事而已。“我深信你的组织是有效的，能解决我所有的问题。你怎么给我安排都可以；如果你想要让我吃苦受罪，请便。我什么都听你的。”这种除了遵命别无他事的心态，令人觉得安适。什么都交给别人去办，让别人教导你和改正你的缺点。但我们却大吃一惊的发现，实际情形并非如此，认为自己什么都不用做的想法，完全是打如意算盘。
通过修道的种种困难，而正确的深入人生实况，需要极大的努力。因此，难行之道的重点似乎是修学者个人必须勉为其难，承认自己的真面目，摘下自己的假面具。你必须肯自立自强，难就难在这儿。
这并非说，难行之道是要我们非做英雄不可。英雄的气概是建立在假定上；假定我们不好、不净、没有价值、没有悟道的本钱，以致我们必须洗心革面，重新做人。例如，我们若是中等阶级的美国人，那就必须放下工作、退学、搬出郊区的家、留长头发，或许还吸食毒品；我们若是嬉皮，那就必须放弃吸毒，剪短头发，丢掉破烂的牛仔裤。我们以为自己能不受诱惑就是与众不同，就是英雄作风。我们成了素食者，成了这个那个。我们想成为的，太多了。我们以为自己是在修道，因为我们现在所做的与过去完全不同，但这全然是冒牌英雄的行径，而此冒牌英雄，非“我”莫属。
我们可以把这种虚妄的英雄行为发挥至极，而去修那极端的苦行。即使我们所信之教要我们每天倒立二十四小时，我们也会照办。我们净化自己、修行苦行，自觉已是毫无污点，改过自新，很有道德。或许当时看来这没什么不对。
我们可能试图模仿某些修行之道，如美国印地安人的宗教之道、印度教之道或日本佛教的禅道。我们会从头到脚换装，学他们的打扮。或许我们的决定是去印度北部跟西藏人打成一片。我们可能穿上西藏的服饰，遵守西藏的习俗。这看来会像是“难行之道”，因为在此道上老是有障碍和诱惑来分我们的心，让我们难以达到目的。
我们坐在印度教的静修之所，有六、七个月没吃巧克力了，所以我们心里想着巧克力或其它我们爱吃的东西。我们也许怀念以前过耶诞节或新年时的情景，但是我们仍旧认为自己已找到修行之道。我们已奋力通过此一道上的种种困难，如今已能胜任愉快，成了某种修行的大师了。我们期望修行所产生的神奇力量和智慧能令我们进入正确的心境。有时我们认为自己已达成目标，我们也许一连六、七个月都是“飘飘欲仙”或如痴如呆；后来，我们这种心醉神迷的状态又不见了。它就是这样忽来忽去，时有时无。对这种情形，我们该怎么办？我们可能有很长一段时间都“飘飘欲仙”或充满喜悦，但最后还是要降下来恢复常态。
我不是说外国传统或持戒传统不适用于修道，而是说我们误信其中有能令我们获得正确心态的妙方。这似乎是把问题本末倒置了；我们希望能从操纵物质或自然界当中获得智慧和解悟，我们甚至期望科学大师们替我们做。他们可以把我们送进医院，用适当的药剂把我们的意识提升到崇高的境界。但我认为这是无法如愿的事，我们无法摆脱自己的真面目，它永远跟着我们走。
我们回过头来要说的是，我们若想完全敞开自己，那就须有某种真正的布施