先商社会形态的演进

王震中
中国社科院历史所
2005-10-25 19:40:54 阅读 次
内容提要：商族进入初始国家的状态并非始于商汤灭夏，而是始自商先公上甲微时期；上甲微以上至商契时期，其社会性质也并非仅为所谓父系氏族社会，而属于“中心聚落形态”阶段，亦即弗里德所谓的“阶等至分层社会”阶段或塞维斯所谓“酋邦”阶段。这样，从商契至成汤，商族社会形态的演进，经历了由中心聚落形态走向邦国（初始国家也即早期国家）形态、再走向王国形态这样一个演进过程。其中，王亥、王恒时期是中心聚落形态向邦国的过渡时期。甲骨文中在王亥之亥字上，冠以鸟形的写法，主要是表明作为第一位被称为“王”的王亥，是一位具有玄鸟神性之王，说明此时“王”的观念主要表现的是其宗教性，属于王之雏形。成汤也正是通过战争征伐和宗教祭祀这两个重要的机制，使雏形或萌芽状态的王权获得了长足的发展，并伴随着对夏王朝的推翻和取而代之，实现了由邦国向王国的转变。
关键词：先商 中心聚落形态 邦国 王国 王权 君主制政体
一、 商契至王亥时期的中心聚落形态
探讨先商时期的社会形态，主要依据的是商先公的一些传说和学界所推定的先商文化方面的考古学材料。而商先公的传说主要是他们的一些业绩，所以本篇采用在叙述商先公业绩的同时分析其社会状况的方式，对先商时期社会形态的变迁作一些新的探索。
在古史传说中，商的始祖为契，契约略与虞舜、大禹处于同一时期。然而若考虑到在先商的历史中，契的出现是与有娀氏简狄吞玄鸟卵而怀孕的神话联系在一起的话，那么，契的这段历史与契以后其他商先公的历史相比，其传说中的神话的性格要更浓一些，因而这一神话所代表的“时间深度”远比契之后其他商先公的历史为大，故而我们在推测契时期的物质文化为冀南漳河地区的某文化类型时，是将它的时间推定为龙山时代的中期和晚期这一较长的时间段内的，即契时的物质文化应在考古学上冀南地区涧沟型龙山期文化（邯郸至磁县一带的龙山期文化）的范围内。这里我们以契约略与舜禹同时为前提，结合涧沟型龙山期文化的考古学资料，首先对契时商族的社会形态加以探讨。
《史记·殷本纪》说：“契长而佐禹治水有功。帝舜乃命契曰：‘百姓不亲，五品不逊，汝为司徒而敬敷五教，五教在宽’”。《殷本纪》的这段话来自《尚书·尧典》，《尧典》说帝舜在命“伯禹作司空”的同时又对契曰：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司土，敬敷五教，在宽。”按照《尧典》和《殷本纪》的这一说法，在尧、舜、禹时期，中原似乎已形成政治上大一统的一体格局，其中禹为司空，契为司徒，还有所谓“五品”“五教”等等。对此，田昌五先生曾指出：“这里，显系战国时儒者之言，太史公因之，是不足取的。别说中国历史上的传说时代，就是夏、商、周三代，那有什么‘五品’、‘五教’呢？”[1]不但“五品”“五教”在夏商周三代没有，就是“司徒”（司土）、“司空”之类官职，依据甲骨文，在商代也是不存在的。那么，我们应如何看待“契为司徒”这一说法呢？在这里，问题显然有两个方面，一是《尧典》等篇中，确实含有战国时期的一些概念；另一是也有用战国时的语言对历史进行复述与概括的情况。困难的是我们究竟以什么为依据来判断哪些是战国时加进去的？哪些是自上古流传下来的？笔者以为，联系先商时期的另一些传说，可以作为我们进行判断和取舍时综合考虑的一个参考。在商契之前作为商族来源之一的高辛氏，据《左传》昭公元年，其子阏伯迁于商丘时，“主辰，商人是因，故辰为商星。”主辰就是主持对辰星即大火星的观测和祭祀。这种负责对大火星进行观测、祭祀乃至观象授时的也被称为“火正”，上古时期的火正也不限于高辛氏一族，颛頊[2]、祝融[3]和陶唐氏[4]等族中也都有火正。据《国语·楚语》火正的职务还“司地以属民”，为此，田昌五先生说“契为司徒，可能就是由此演绎出来的”。[5]田先生的说法是有道理的。在传说时代虽尚无“司徒（司土）”[6]，而却可能出现“司地以属民”的火正。当然，“火正”一语也不一定就是尧时的语言，[7]但联系《左传》《国语》中有关“火正”的一些记述，“火正”要比“司徒”更原始一些。火正祀大火，就是每年在大火星出现时举行隆重的祭祀，并以大火星的出现来纪年，即所谓以“火纪时”，一年的农事的开始也由此决定。可见，后世司徒所掌管的一些事情，在传说时代有可能是由火正职掌的。
传说时代的火正祀大火在考古学中是有发现的。我们说在山东大汶口文化的莒县陵阳河、大朱村、诸城前寨等遗址中曾发现“”或“”陶文，后来在安徽蒙城县尉迟寺的大汶口文化遗址中，在湖北石家河文化中也发现这样的陶文，在良渚文化的玉器和陶器上也有类似的符号和单纯的“火”符号。对此，笔者认为，在“”、“”、“火”诸形中，“火”是最基本最核心的符号。“”符号的下部是“火”形，上部的“○”既可以释为“日”即太阳，也可以天空星星之“星”。如果释为“星”，那么它与“火”形的符号相结合，意为辰星“大火”即大火星；如果释为太阳，在这里，这个太阳也是天象或天的代表，从而整个图形意指的也是大火星，它表达了当时的人们对于星宿大火观察、祭祀和观象授时，而大汶口文化的这类图像在良渚文化乃至石家河文化遗址中一再出现，标志着对于辰星大火的祭祀和施行大火历的文化传统，从我国东部地区向外的传播，也说明负责祭祀“大火”和观象授时的“火正”早已出现。[8]由于商族的一部分来源于东夷高辛氏，所以在先商时期已有火正一职和祭祀大火星的传统，契为先商初期商族的首领，在其所总领的诸多事物中，火正和对大火星的祭祀应该是其最重要的一项。
在古史传说中，契又被称为“玄王”。如《国语·周语》说：“玄王勤商，十有四世而兴。”玄王即契，契至汤恰为十四世。《荀子·成相》也说：“契玄王，生昭明，居于砥石迁于商，十有四世，乃有天乙是成汤。”称契为“玄王”即契被称为王，当然是春秋战国时期人的说法，而不能视为先商时期商人自己或他族对契的称呼，所以我们不能以此来说明契时商族中已有后世意义上的王、已存在王权，也不能说其社会形态已进入王国阶段。实际上，契被称为“玄王”所表达的应该是其在商族中并非普通的一员，而是先商最初的族长，亦即最高酋长的意思。这样，再联系前面所述“契为司徒”的说法有可能是由“火正”的职掌演绎而来的论述，我们可以对契时商族的情形做出这样的描述：当时在族内的身分地位上，至少存在族长即酋长与普通族众之间的等差，其最高酋长被后人称之为“玄王”。契作为族长，亦即最高酋长，统领着族内的众多事务，也主管着最高的祭祀，其中依据商族的传统，对于辰星大火的观测、祭祀，以及通过对这种可称之为“大火历”的掌握而对于农事活动的安排等，都属于契的主要工作。
那么，对于由契所反映出来的先商初期的社会形态，我们应如何看待？以往一般依据契为商族的男性始祖以及契以后商的先公先王均为男性，从而认为先商时期是父系氏族社会。笔者以为，先商时期固然属于父系，但它已不是平等的父系氏族社会，而至少已进入弗里德（Morton H. Fried）社会分层学说中的“阶等社会”（rank society），[9]若用笔者所使用的术语则可称之为已进入“中心聚落”阶段。[10]
在欧美有关国家起源的研究中，塞维斯（Elman R. Service）的酋邦理论和弗里德的分层学说都是著名的。塞维斯的酋邦理论是依据社会组织形态把社会划分为：游团（band）----部落（tribe）----酋邦（chiefdom）----国家（state）四种类型及其依次演进的四个进化阶段。[11]弗里德的社会分层理论是依据社会分层结构把社会划分为：平等社会（egalitarian society）----阶等社会（rank society）----分层社会（stratified）----国家（state）四种类型及其依次演进的四个进化阶段。[12]对于塞维斯和弗里德的这两种划分，一些学者将它们作了相互的对应，其对应关系是[13]：
塞维斯
游团
部落
酋邦
国家
弗里德
平等社会
阶等社会
分层社会
国家
当然，关于二者的对应，塞维斯的意见是弗里德的“平等社会”等同于塞维斯的“游团和部落”社会；“阶等社会”大体等同于“酋邦”社会；“分层社会”是国家产生以后才出现的社会。而弗里德自己则认为“分层社会”是介于“阶等社会”与国家之间的一种社会，它先于国家而出现，或者说几乎与国家一同出现。[14]弗里德所说的阶等社会中的阶等，实属一种身分地位上的等差，这种等差每每又与血统世系联系在一起，从而发展出一种等级制的亲族制度，使得社会的每个成员与某个祖先的关系远近，成为阶等的重要的衡量因素。在现实中，酋长之所以具有特殊的身分地位，也是因其与祖先亦即神灵之间具有某种特殊关系的缘故，酋长往往是神灵特别是祖先神与该社会其他成员之间的中介，作为始祖嫡系后裔的酋长，因为祖先的崇高地位，而往往获得特殊待遇，本身被视为神圣，死后灵魂归化为神。由于商契时期的情形与弗里德所划分的阶等社会大体吻合，因而笔者认为商契时商族的社会形态属于一种阶等社会，在当时的社会中，人们因身分的不同、与祖先神关系远近的不同而存在着地位上的等差和不平等，其中契作为族长亦即最高酋长，统领着族内的众多事务，也掌管着最高的祭祀，也许契活着时即已被视为神圣，其死后灵魂归化为神，在甲骨文中被称为“高祖夒”[15]而受到商族的祭祀。
在河北邯郸涧沟遗址的龙山期文化层中，曾出土有房基、陶窑、水井、丛葬坑、灰坑、陶器、石器（含有一些细石器）、蚌器、骨角器、卜骨、穿孔龟甲，以及牛、羊、猪、鹿、狗、獾、豪猪、豹、鳖、蚌、蛤蜊等动物遗骸。[16]在磁县下潘汪遗址的龙山期文化层中，出土有房屋、灰坑、陶器、石器（含有细石器）、骨器、蚌器和卜骨等，并发现两条壕沟。[17]由房屋、陶窑、水井以及石器中主要是磨制的石铲、石斧、石铚、石镰等农业生产工具来看，当时有稳定的定居生活，以农业生产为主。同时我们从涧沟型龙山文化遗址中每每出土一些细石器以及出土牛、羊、猪、鹿、狗等动物遗骸看，当时对畜牧和狩猎也是比较重视的。商契时期在以农业为主的同时，也比较重视畜牧业，这与后来的商王朝的商人既有发达的农业又有发达的畜牧业，是一致的，也就是说商王朝对畜牧业的重视，在先商时期就有其历史传统。涧沟型龙山文化中出土卜骨，这一现象在其他类型的龙山期文化中也存在，这说明当时已较普遍地用占卜决疑。用兽骨和龟甲占卜这一习俗，先商与商王朝也是有联系的，至于是否像后来那样已形成一个“贞人”阶层，则尚无法确定。
邯郸涧沟遗址发现的丛葬坑和剥人头皮现象，是值得注意的。1959年邹衡先生在涮洗涧沟龙山文化人骨时，发现有几件头骨上有切割痕，当时怀疑是剥人皮，后经中国科学院古脊椎动物与古人类研究所鉴定，认为是剥人皮无疑。据分析，在涧沟龙山遗址中，总共发现9个人头骨，同层位或附近并未发现肢骨，其中4个有刀割痕，分别出于3个灰坑。因为有的是连皮肉切割的，说明不是当时人们拾到的骷髅；而有的头骨，其额结节下部的砍击痕是平行于眼耳平面围绕额骨一周，刚好揭去一个连有枕骨的顶盖，可以证明是从人体上砍下来的。对比民族志方面“猎取人头”或“剥人头皮”的材料，邹衡先生认为涧沟龙山灰坑中发现的这些人头骨，大概也是猎取来的。[18]不论是因对军事光荣和胜利品的追求，还是因为了举行原始的血祭而猎取人头和剥人头皮，都是野蛮残忍的，这一习俗使得本村寨、本氏族部落与外界时常处于对立纷争状态之中。
涧沟遗址的丛葬坑是一个圆形袋状坑，坑口的口径1.37米，底径1.64～1.70米，坑深1.5米以上，坑口以下填土中夹杂有大量的红烧土块，其下发现10付人骨架，分三层，属于三次埋入。第一次埋下4人：3个成人，1个小孩。成人皆约30岁左右，2男1女。小孩约6～8岁。第二次埋下2人，都是男性。其一俯身，25～30岁。另一仰身，35～40岁，头骨上有6处伤痕，其中一处在前囟点处，似为不甚锋利的工具所砍，应为致命伤。第三次埋下4人：第一人为30～35岁的女性，作挣扎状；在此人骨腹部下有一堆小肋骨，似为胎儿。第二人为18～25岁的男性，俯身，头骨保留上缘部分，有火烧痕，左臂骨有缺损。第三人为8～9岁的小孩，俯身，枕骨上有火烧痕数处。第四人为小孩头骨。作为当年这一丛葬坑的清理者邹衡先生认为，从以上数具头骨有伤痕或火烧痕来看，这些人不会是病死的，而是被处死的，其中有1人可能是活埋。许多人被同时杀害，[19]对此，笔者是赞成的，至于这究竟是由血族复仇之类的部落之间的战争所致，还是属于掠夺战争的性质，还可以作进一步的研究。总之，这种战争在当时是经常发生的，因此在居住区外围往往修建各种防御工事，例如磁县下潘汪龙山遗址发现的两条深陷的壕沟，正是为了防御侵犯的敌人。
涧沟遗址丛葬坑被杀害的10人，确有可能是因战争俘虏而来的外族外部落之人，只是这些人究竟是一俘虏而来即被处死，还是俘获后过了一些时间才被处死，尚不得而知。若是后者，这些被俘获而至的人们，在被杀害之前，在涧沟聚落中应处于被奴役的地位。总之，涧沟遗址发现的剥人头皮、丛葬坑以及下潘汪遗址发现的用于防御的壕沟等现象，都说明当时部落与部落、族与族之间的冲撞和战争是经常发生的，这种战争不但是其后的邦国乃至王国形成过程中重要的机制之一，[20]也在阶等社会中对于社会等差的促进、酋长和军事将领地位地位的巩固诸方面，有其作用；对于社会由阶等走向分层，有推动作用。因为战争很容易使战胜者内部逐渐产生一个军功贵族阶等或阶层，它也能使战俘转化为奴隶，它不但在改变着原有的部落间的秩序，也在改变着战胜者内部的社会结构。所以，若涧沟型龙山文化是商契时期的先商文化，那它也有助于说明契时商族至少已进入阶等社会。
契子为昭明。文献中除了昭明居砥石外，无其他事迹可查。昭明居砥石，说明此时商族已由漳水流域发展到了石家庄以南、邢台以北的古泜水、石济水流域,所以昭明也是先商的一个发展时期。此外，商的先公即商族族长名为昭明，似乎告诉我们此时的商族崇拜光明和太阳。
在先商史中，昭明之子相土是赫赫有名的。相土的居地，笔者已考辨为濮阳的帝丘亦即商丘。[21]相土时期，商族活动的中心地带在豫北，这一时期的先商文化应与豫北地区相当于二里头文化一期的某些遗存相联系，只是目前我们还没有发现或尚未划分出这一时期的先商文化。所以，关于相土时期商族的社会，只能依据文献加以考察。
《诗·商颂·长发》曰：“相土烈烈，海外有截”。这是说相土时期商族的活动空间得到了很大的发展。这里的海外，过去不少人认为指今东海、渤海之外，其实是一种误解。田昌五先生对此作了很好的辨析，他指出古以内陆湖泊为海，此海实指雷泽和巨野泽。如《战国策·赵策》苏秦说：“秦攻赵则韩军宜阳，楚军武关，魏军河外，齐涉渤海，燕出锐师以佐之。”这个渤海，以地望言之，当指巨野泽。《史记·河渠书》：“今天子（汉武帝）元光之中，而河决于瓠子，东南注巨野，流入淮泗。”《汉书·武帝纪》则作：“元光三年春，河水徙，从顿丘东南流，入渤海。”这个渤海就非巨野泽莫属了。巨野泽亦称东海，见于《史记·项羽本纪》。在楚汉战争中，刘、项在广武对峙，彭越驻军巨野，扰乱项羽后方，被项羽击溃。《本纪》说：“项王已定东海，来西，与汉俱临广武而军。”后来的《晋书·地道记》仍用此称：“廪丘者，春秋之齐邑，实表东海者也。”廪丘在今河南范县，东海分明是指巨野泽。所以，田先生说：“相土烈烈，海外有截”，是说相土打到巨野以东去了。[22]
《左传》襄公九年：“陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。”如前所述，火正的职掌是以“火纪时”，即以每年的大火星的出现来纪年；“祀大火”，就是每年在大火星出现时举行隆重的祭祀。相土将其聚落中心迁到濮阳商丘后，其历法依旧实行的是“大火历”，他既是族长即最高酋长，也掌管着对大火星的祭祀，由于这是与一年的农事的开始有关的祭祀，所以是当时最重要的祭祀之一。这也说明当时的祭祀与管理是联系在一起的。相土的另一业绩就是《世本·作篇》所说的“相土作乘马。”乘马，即用马驾车。这件事，《荀子·解蔽》作：“乘杜作乘马。”王先谦注曰：“杜与土同。乘马四马也。四马驾车，起于相土，故曰作乘马。”《吕氏春秋·勿躬》进而讹为：“乘雅作驾。”许维遹《吕氏春秋集释》曰：“雅一作持，持杜声相近。持乃杜字之误，杜即相土。”联系商代以车为战的情景，相土发明的用马驾车是否即为战车，还有待于今后的考古发现来证实。总之，在先商前期，相土时商族的发展是显著的，只是其社会形态应该还是一种“阶等社会”，还属于笔者所说的“中心聚落形态”阶段或人类学上所划分的“酋邦”阶段。
相土以下二世----昌若和曹圉，无业绩可查。到曹圉之子冥时，《国语·鲁语上》说：“冥勤其官而水死。”冥所治的水，虽不一定就是直接治理黄河，但也应是与黄河有关的水域，若水不大，也不会因此而殉职。据研究，上古时的黄河是走河北从天津入海，并不走山东境内，其中，由河南省的浚县至河北省的巨鹿大陆泽为南北走向，穿于安阳与内黄之间，自西而来的漳河、洹河都东注入黄河之中。冥所治理的与黄河有关的某一水域，其黄河的走向应该是由豫北至冀南、由南向北流的这一段黄河。[23]由于这一段黄河流域是当时商族活动的中心地带，它与商族的生活和生产息息相关，在商族人的心中，冥因治水而死是一位有大功于本族的人，因而被列入重要的祀典之中。如《国语·鲁语上》说：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。……故有虞氏禘黄帝而祖颛頊，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛頊，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人帝喾而郊稷，祖文王而宗武王。”《国语·鲁语》说商人“郊冥”，《礼记·祭法》也说商人“郊冥”，郊祀是一种祭天之礼，这意味着将冥配祀上帝，[24]可见在商人的传说中，冥具有重要的地位。
依据笔者的研究，冥与夏少康同时，少康时的夏文化是二里头二期文化，冥时的先商文化是漳河型下七垣文化第一期。[25]下七垣文化第一期的遗址发现甚少，出土的遗物也不多。据《磁县下七垣遗址的发掘报告》，[26]下七垣文化一期的遗存，在陶器上可以看到二里头文化即夏文化的影响，说明二者是有交往的；在石器方面，由镰、斧等农业生产工具反映出农业生产是主要的；出土的三块卜骨，全为兽骨，骨料未加整治，只有灼痕，可知其有占卜的传统，但不甚精致。所以目前发现的下七垣文化第一期的遗存，对于我们分析先商时期的社会形态，尚不能提供更多的信息。
冥之子是王亥，其孙是上甲微，从冥经王亥到上甲微，是先商历史重要的转变时期。这一时期一个最大的事件是王亥宾于有易而被杀，对此先秦不同的典籍都有记载。如《竹书纪年》曰：
殷王子亥，宾于有易而淫焉。有易之君绵臣杀而放之。是故殷主甲微，假师于河伯
以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。（《山海经·大荒东经》注引）
再如《山海经·大荒东经》曰：
有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥託于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。
还有《楚辞·天问》曰：
该秉季德，厥父是臧。胡终弊于有扈，牧夫牛羊？干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之？有扈牧竖，云何而逢？击床先出，其命何从？恒秉季德，焉得夫仆牛？何往营班禄，不但还来？昏微遵迹，有狄不宁。何繁鸟萃棘，负子肆情？眩弟并淫，危害厥兄。何变化以作诈，后嗣而逢长？
这三段材料讲的是一件事，可以相互印证。据王国维研究，《天问》中的有扈即有易，
扈乃传写之误；该即王亥，甲骨文中即写作“王亥”或“高祖王亥”、“高祖亥”；恒乃王亥之弟，在甲骨文中也称“王恒”；季即冥也，《天问》：曰“该秉季德，厥父是臧”，又曰：“恒秉季德”，则该与恒皆季之子，季也见于甲骨文，当为王亥、王恒之父冥也；《天问》中的昏微即上甲微，有狄即有易也。[27]
《天问》中的恒即卜辞中的王恒，为王亥之弟，是没有问题的。但也有人根据《天问》“危害厥兄，何变化以作诈，后嗣而逢长”的语气，推测上甲微“当为王恒之子，不当为王亥之子”。[28]胡厚宣在论证甲骨文中商族鸟图腾的遗迹时，举出一条王亥为上甲微之父的甲骨文，即曾著录于《殷墟卜辞》738的祖庚祖甲卜辞：“□□卜，王贞：其燎〔于〕上甲父〔王〕。”卜辞中王亥之亥，有时也写作，即加以鸟旁，胡厚宣先生认为这是商族以鸟为图腾的遗迹。[29]总之，这条甲骨文的提出，被认为是以确凿的证据证实了上甲微是王亥之子。此外，《山海经·大荒东经》和《楚辞·天问》中“仆牛”，《世本》、《吕氏春秋·勿躬篇》作“服牛”，《天问》有“该秉季德……胡终弊于有扈，牧夫牛羊”。仆、服、牧都是一声之转，指王亥牧牛羊。《管子·轻重戊》曰：“殷人之王，立帛牢，服牛马”，也指此事。但王亥远到有易之地“仆牛”或“服牛”，并非一般意义上的畜牧牛羊。《竹书纪年》说他是“宾于有易”，《易经》旅上九“旅人……丧羊于易”，再联系《尚书·酒诰》“肇牵车牛，远服贾”的说法，王亥这种远距离旅行、宾于有易的“仆牛”，实际上是驾着牛车、载上货物、到有易去进行贸易。这样，综合上引三段材料，简单说来，这个故事是说：
王亥驾着牛车，载上货物，赶着牛羊，到有易去进行贸易。同行的还有其弟王恒和河伯。[30]王亥与其弟王恒并淫于有易之女，有易之君绵臣杀死王亥，夺取了牛车和货物。其后王恒得到了被夺取的“仆牛”，并继承了其兄王亥之位。上甲微为父报仇，假师于河伯攻伐有易，杀死有易之君绵臣。
但也有学者对王亥死因提出质疑。田昌五先生指出，在上古尚不存在后世的那种婚姻道德观念，“王亥作为一方邦君，即使淫于绵臣之女，甚至‘眩弟并淫’，那双方结亲通好就行了”，是不会因此被杀的。因此他认为王亥之死，可有两种解释，“一种是：王亥与其弟恒带着商队到达有易，在有易境内有抢掠妇女的行为，被绵臣带兵攻击王亥，杀之。”他认为后来商朝众多的女奴就是抢掠而来的。“另一种是：王亥所淫确为绵臣之女，但不是一般的男女关系，也不是邦君之间的这类问题。而是王亥通过绵臣之女，谋取有易而有之。结果被绵臣发现，因而杀掉王亥，夺了他的商队。这种可能性很大，后来成汤灭夏桀前也采用了类似的手段。”[31]罗琨教授也提出一种新的解释，她也认为所谓“因淫被杀”的说法是不符合远古道德规范和婚姻关系的，并提出《天问》“干协时舞”、“平胁曼肤”两句，“是对‘夸富宴’盛大的礼仪歌舞和铺张的盛宴场面之描述”，而有易为什么要这样款待王亥呢？“应该说乐舞盛宴是进行交易的一部分，有易款待的初衷也是为了交易的成功，只不过双方未能达成彼此满意的协定，利益的冲突将仇神召唤到了战场，引来牧童的行刺，有易牧竖乘黑夜对着床下了手后抽身走脱。从《天问》看，绝非出于一己嫉愤，而是有幕后指使者，即‘有易之君’绵臣。”[32]
王亥之死，确实耐人寻味。如果说是“因淫被杀”，那么王亥与其弟恒是“眩弟并淫”，既然是兄弟俩“并淫”，为何只是“危害厥兄”王亥？而其弟恒则安然无恙？不但如此，恒随即“得夫仆牛”，即被有易之君绵臣夺得的“仆牛”，又由恒得之；[33]并且还“往营班禄，不但还来”。“营班禄”，有人解释：“营，谋也。班，位。禄，食也。”[34]也有人解释说：“班，颁布。禄，爵禄”，并引《尚书·尧典》“班瑞于群后”，说班瑞“实际上也就是‘班禄’的意思。这里指王恒继位时往求大国的公认”。[35]也就是说，恒在其兄王亥被杀后，得到了一系列好处，并继位为君。从甲骨文中恒被称为“王恒”来看，王亥之后的继位者应该是恒。但与甲骨文中王亥受到隆重的祭祀相比，王恒的地位要低的多。从《天问》中屈原的那些质疑来看，王亥被杀，即使不是有易之君绵臣与恒的合谋，也是得到恒的默许的。王亥带领着商队旅行到有易去做客、贸易，有易之君绵臣为何要杀王亥？这当然不会是因淫于其女，而应是感到了王亥的危险。这种危险，一是当时的商族在王亥的领导下，渐感强大，这对邻邦有易是不利的；二是诚如田先生所言，王亥通过绵臣之女，谋取有易而有之，结果被绵臣发现，因而杀掉王亥，解除危险。对于恒而言，其兄王亥被杀，自己正好继位为君，出于为自己谋取私利，他只是取回了被绵臣夺得的仆牛而已，并不谋求为其兄报仇，而且还“往营班禄”，即所考虑的仅仅是对其继承兄位而往求大国的公认。
从社会形态推移的角度看，王亥、王恒时期商族的社会大概是由中心聚落形态（相当于酋邦）向初始国家即邦国的过度阶段。王亥之称“王”，不但见于传说的文献，也见于甲骨文。王恒其人，文献中只见于《天问》，但在甲骨文中也称为“王”。也就是说，王亥、王恒之称为“王”，与战国时人称契为“玄王”是不同的，这是商代商人自己对王亥和王恒的称呼，这种称呼的产生应该是在先商的王亥王恒时期。从政治身分地位上讲，随着“王”的称呼的出现，以王为核心的雏形性质的“王族”也会形成，这是一个最主要的贵族阶层，从而此时的社会结构已不是“阶等社会”，而应开始进入“分层社会”。为此，笔者赞成弗里德的看法，社会的分层出现于酋邦社会的末期或由酋邦向国家的过渡时期，并一直延伸到国家以后。
王亥、王恒时商族的首领虽然称为“王”，但这时的“王”以及由此时一直到成汤之前商族的“王”，与成汤及成汤以后的商王是不同的。其不同点表现为：一，由于从王亥、上甲微到成汤之前的先商之“王”，只是王之雏形，故其王权也是一种萌芽状态的王权。二，这种萌芽状态的王权也只是体现在商族社会内部，并没有支配邻近的其他邦国或部落，也未形成其他邦国或部落对自己的称臣、纳贡。三，对于商族来讲，王亥、上甲等首领或邦君的所在地，当然是本族的政治、经济、军事、文化、宗教诸方面的中心，但它与成汤以后商朝的王都既是本族的中心也是商势力所及的整个“天下”的中心，显然是不同，从而也就没有那种中央王国所具有的正统观念。为此，正像下面所要讲到的那样，笔者认为王亥、王恒为过渡期，王亥以后，自上甲微开始至成汤六世六代，先商的社会形态为邦国，在邦国内虽已产生萌芽状态的王权，但还不属于王国。成汤是由邦国向王国的过渡期。成汤建立商王朝以后，商的社会形态为王国形态。
此外，单就王亥时“王”的观念来讲，更多体现的是宗教性，这也属于雏形状态之王的一种表现。例如，在甲骨文中王亥之亥字，除了写作亥，有时从亥从鸟，有时从亥从隹，隹也是鸟。后两种写法隶定作。这种在王亥之亥上，冠以鸟形的卜辞，胡厚宣先生先后曾举出10条，以此来论证早期商族以鸟为图腾。[36]笔者以为由简狄吞玄鸟卵而生契的商族始祖诞生神话来看，在商族的历史上应该有过鸟图腾崇拜。但商族历史发展到王亥时，理应已越过了图腾崇拜阶段。而且无论是王亥之前的商先公，还是王亥之后的先公先王，都不见在其名号上冠以鸟形，只有王亥独树一帜。对此，除了从图腾的遗迹考虑外，还可以有两种解释。
第一种解释是：作为商的先公之一的王亥是一位来自东方崇拜鸟的外来人。《山海经·大荒东经》在讲到王亥时说：“有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥託于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。河念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰揺民。帝舜生戏，戏生揺民。”袁珂注引吴其昌的说法是：“困民国”之“困”，乃“因”字之误，《海内经》说“有嬴民，鸟足，有封豕，”“因民”、“揺民”、“嬴民”，一声之转。又说据《史记·秦本纪》，秦祖先之一的“孟戏”，“鸟身人言”而姓嬴，伯益（柏翳）之裔孟戏与舜之裔戏，为一人，从而可证成“困民”为“因民”之误，而“因民”、“揺民”即“嬴民”。[37]袁珂先生的校注有可取之处，可是它也只解决了这段文字中王亥与鸟的关系方面的某些问题，在这里，无论“困（因）民国”是勾姓还是嬴姓，都与商族子姓是不同的。所以，《山海经·大荒东经》的这段文字，在叙述了王亥与鸟崇拜的关系（如“两手操鸟”等）以及王亥与有易的纠葛的同时，也告诉我们王亥似乎是非子姓族人。当然，也可以解释说文中的“勾姓”之“勾”字有误，或者干脆说文中“有困民国，勾姓而食[38]”与下文“有人曰王亥”云云没有关系。只是这样做，其主观武断太明显了。此外，王亥在《天问》被称为“该”，[39]而《左传》昭公二十九年曰：“少皡氏有四叔：曰重、曰该、曰修、曰熙，……世不失职，遂济穷桑。”杨伯峻注：“此四叔疑少皡氏之弟辈。”在《左传》中“少皡氏鸟名官”（昭公十七年）也是著名的，所以从崇拜鸟这一角度着眼，王亥是否即来自少皡氏四叔之一？然而少皡嬴姓，也非子姓。根据以上所述，我们可否怀疑王亥是来自崇拜鸟的东方部族之人？由于他是来自崇拜鸟的部族，其鸟为神鸟，故当他被推举为王时，其所具有的神力也与鸟密不可分，作为一种标志，在《大荒东经》中被描述成：“两手操鸟”；在卜辞中有时在其名上冠以鸟形。
第二种解释是：王亥就是商先公冥（即甲骨文和《天问》中的季）之子，甲骨文已明确说他是上甲之父，并称他为商族的“高祖”，而且在甲骨文中，从王亥之子上甲开始，商先公先王的祀谱是连续而完备的，所以王亥绝非外族之人，《大荒东经》中的“有困民国，勾姓而食”之类说法，可以另作它解。在这里，王亥之亥之所以加上鸟形，是因为这时的“王”只不过是“玄王”，即具有玄鸟神性之王。我们说在商王朝的商王，从宗教的角度来看，其活着的时候，扮有人与祖神之中介的角色，其死后才升为神灵，具有颇大的神力，可以为害、作祟于时王、族人等。而王亥则与此不同，《大荒东经》说他“两手操鸟”，卜辞中他的名号上也冠以鸟形，这表明在商人的眼里，他活着的时候就具有玄鸟之神性，其死后则更不用说了。由此我们可以作出这样的推论：在商人看来，王亥是第一个被称为“王”的首领，但由于此时的“王”所具有的力量中，主要是继承了来自玄鸟崇拜的神性和神力，所以此时“王”的观念主要表现的是宗教性。在这里，我们暂以第二种解释为依据，总之想要说明的是王亥时期是一个过渡期，处于由中心聚落形态向邦国的过渡。
二、 上甲微至成汤时期的邦国形态
经王亥与王恒的过渡，商族自上甲微开始进入了初始国家即邦国阶段。作为中心聚落形态或酋邦与邦国的区别，在笔者看来，一是社会分层的出现，二是强制性权力的存在。[40]但由于社会分层在中心聚落形态的末期或由中心聚落向初始国家的过渡期即已出现，所以考察这一问题的关键还在于强制性权力这一方面。然而在先商的古史传说中，能直接说明强制性权力乃至权力问题其他方面的资料，基本没有，所以这里我们只能从自上甲微开始的一些其他方面的变化，来探讨这一问题。
首先，就上甲微的继位来讲，他是通过为父报仇才登上邦君之位的。在《楚辞·天问》中，王亥被有易之君绵臣杀死后，其弟王恒只是取回了被绵臣夺取的“仆牛”，并不谋求为兄报仇，他所考虑的是“往营班禄”，即对其继位“往求大国的公认”。[41]如前所述，从甲骨文中“恒”也称王，并受到一些祭祀来看，王亥死后的继位者应是王恒。但王亥之子上甲微对此并不甘心，《天问》说“昏微遵迹，有狄（易）不宁”，昏微即上甲微，“遵，循；迹，行迹。这里指沿着王亥遇害的线索追究死因”，[42]有易从此感到不安。也就是说王恒要么是不知道王亥真正的死因，要么是知道而不说，而上甲微却非要弄个究竟。据今本《竹书纪年》，帝泄十二年，王亥宾于有易而被害，十六年上甲微以河伯之师伐有易。可见上甲微为其父王亥报仇，是五年之后的事情，亦即王亥被杀五年后，上甲微才弄清王亥的死因。接着，《竹书纪年》说，上甲微借河伯之师伐有易，并杀其君绵臣。《天问》在“有狄（易）不宁”之后讲到“繁鸟萃棘，负子肆情”。这两句历来难解，林庚解释说：“繁鸟萃棘，犹后文之‘苍鸟群飞孰使萃之’，指战场上勇士丛集，耀武扬威”，“负子，指上甲微”，“肆情，纵兵逞豪情”，因此这两句说的是上甲微攻伐有易时的士气、场面和大获全胜的情形。[43]上甲微之所以借河伯之师以伐有易，大概一是担心仅仅用商族的兵力还难以打败有易，二是当时上甲微所能调动的商族兵力也可能很有限。上甲微以河伯之师伐有易后，也即成为商族之邦君。罗琨教授依据这种权力的变化，认为上甲微是“商人国家的缔造者”，[44]联系后面我们所要讲的商人祭祀的祀谱正是从上甲微开始才完整而有序这一现象，罗琨教授这一观点显然是颇有见地的。
其次，根据甲骨文，在商人的祭祀的祀谱中，无论是武丁时期对于直系先王的祭祀，还是祖甲以后的周祭，作为先王的首位都是从上甲算起的，而且从上甲起至大乙前的六世，既是直系先王的祀谱中所要祭祀的，也是周祭所要祭祀的。如“乙未品主甲十，报乙三，报丙三，报丁三，示壬三，示癸三，大乙十，大丁十，大甲十，大庚七，燎三□，〔大戊□，中丁〕三，祖乙十，〔祖辛□〕”（《合集》32384），这是祖庚祖甲时期对于直系先王祭祀的卜辞，辞中的主甲即上甲，上甲、报乙、报丙、报丁、示壬、示癸，就是上甲以下的所谓“六示”，大乙即成汤。再如“甲戌翌上甲，乙亥翌报乙，丙子翌报丙，〔丁丑〕翌报丁，壬午翌示壬，癸未翌示癸，〔乙酉翌大乙〕，〔丁亥〕翌大丁，甲午翌〔大甲〕，□□□□□，〔庚〕□翌大庚。”（《合集》35406）这是周祭卜辞中对包括上甲以来六示在内的祀序的一种安排。另外，在周祭卜辞中有一种合祭多个先王的合祭卜辞，其所合祭的多个先王每每都写作“自上甲至于多后”，如“癸未王卜，贞：彡日自上甲至于多后，衣，亡自？在四月，隹王二祀。”（《合集》37836）这条卜辞研究者认为很可能是合祭上甲至康丁诸王的，[45]当然包括上甲六示。还有一条卜辞：“丁酉卜，贞：王宾自上甲至于武乙，衣，亡尤。”（《合集》35439）明确地说“自上甲至于武乙”，上甲至示癸的六示自然也包括在其中。此外，在卜辞中有一种被称为“大御”的大型隆重的祭祀，也主要是用于自上甲的合祭，如：
〔其大御王〕自上甲，盟用白豭九……在大甲宗卜。
□卯贞：其大御王自上甲，盟用白豭九，下示牛，在祖乙宗卜。
丙辰贞：其大御自上甲，其告于父丁。
□□贞：□其大御王自上甲，盟用白豭九，下示牛，在大乙宗卜。
大御自上甲，其告于祖乙，在父丁宗卜。
大御自上甲，其告于大乙，在父丁宗卜。 （《屯南》2707）
也就是说，无论是对直系先王的祭祀、合祭，还是周祭，往往是自上甲祭起，其中周祭与非周祭，一般被看成是两个差异较大的祭祀类别，这正如伊藤道治先生所指出，在祖甲的某一时期获得确立的周祭，使得兄弟相继的所有商王都按其即位的顺序而得到的祭祀，这是与祖甲之父武丁时代只祭祀直系先王的原则有相当大差异的，如果说祭祀直系强调的是殷王室内的血统，那么周祭这样的祭祀则是对即了王位加以重视的祭祀，也可以说是重视王统的政治性的祭祀。[46]然而，这两种不同类别的祭祀却又都是自上甲微算起的，都将上甲、报乙、报丙、报丁、示壬、示癸六示包括在内的，所以，我们完全有理由认为，在商代的祀谱中，商人自己是把上甲以后的先王作为“有史”以来的历史对待的。这种祀谱实际上就是后来所谓“世系”、“谱系”的原型，鉴于商代时的谱系是从上甲开始才完整而有序，商人的“有文字记载的历史”亦即文明史，也应从上甲微算起。
说到上甲至示癸六世，王国维曾因上甲至示癸的庙号“与十日之次全同，疑商人以日为名乃成汤以后之事，其先世诸公生卒之日至汤有天下后定祀典时已不可知，乃即用十日之次以追名之”。[47]王国维之后，也有学者承接王国维的说法，认为上甲至示癸六示“是武丁时代重修祀典时所定。……观于甲乙丙丁壬癸的命名次第，并列十干首尾，可知如此命名，实有整齐划一之意，不然，无论此六世先公生日死日，皆不能够如此巧合。”[48]于省吾先生认为：这种说法“有得有失。六示中上甲和三报的庙号，乃后人所追定。至于六示中示壬示癸的庙号，并非如此。”其理由是：一是示壬示癸这二示之前的庙号由于于典无稽可考，故后人有意识的排定为甲乙丙丁，二是示壬示癸的配偶妣庚和妣甲的日干并不相次，而且周祭中的先妣是自二示的配偶开始，“很明显，她们的庙号是根据典册的记载，绝非后人所追拟。因此可知，示壬示癸的庙号也有典可稽。”三是示壬示癸与上甲和三报之间上有戊己庚辛四个日干不相衔接，还不能说是完全的整齐划一。为此他提出“商代先公和先妣的庙号，自二示和二示的配偶才有典可稽”，我国成文历史的开始也始于商人先公的示壬示癸时期。[49]
笔者以为于省吾先生的考释是有道理的，上甲以下六示庙号的排定，人为的因素固然有，但它绝非向壁虚构，很可能的是经淘汰和筛选而确定了六世中有代表性的六位先王的结果。王国维虽然发现了卜辞中庙名与祭日之间的联系，但从上引的那段话中可以看出，他和董作宾先生都是主张庙号的天干乃生卒之日名的。若果真商王庙号的天干乃生卒之日名，而前后相连的六世先王的生卒之日是很难恰恰依照天干的顺序依次而成，那么上甲至示癸六示恰恰依了天干的顺序排列的情形，当然会得出王国维所说的这是成汤以后用十日之次序“以追名之”的结论。然而所谓庙号产生于生卒之日名的这种说法，是很难证明的。陈梦家先生曾举出武丁卜辞所见称父的天干庙号有：父甲、父乙、父丙、父丁、父戊、父己、父庚、父辛、父壬、父癸、〔父甲〕、父乙，即武丁诸父自父甲至父癸都有。到了武丁之子祖庚、祖甲卜辞，武丁十二父只剩了甲、丙、戊、庚、辛、乙，称之为祖。到了廪辛没了祖丙、祖戊，只剩下了甲、庚、辛、乙，也即曾及王位的阳甲、般庚、小辛、小乙。也就是说武丁诸父原来至少有名甲至乙十二人，到了廪辛及其以后只剩了甲（阳甲）、乙（小乙）、庚（般庚）、辛（小辛）四名，其中所缺的乃是后来被淘汰去了的。为此，陈梦家先生说：“由上可证卜辞中的庙号，既无关于生卒之日，也非追名，乃是致祭的次序；而此次序是依了世次、长幼、即位先后、死亡先后、顺着天干排下来的。凡未及王位的，与即位者无别。”[50]笔者以为陈梦家先生的这一说法是有道理的，也即先王的天干庙号原本是在商王族各世代诸位祖先中依了世次、长幼、即位先后、死亡先后、顺着天干排下来的，其中自大乙成汤以后诸王的天干庙号之所以并非依次排列，是后世淘汰前世，逐渐被淘汰的结果。那么，上甲至示癸六世的庙号又何以是按着天干次序排列？这应该是六世中每一世只取了一位祖先作为代表并以天干为次序排列的结果。笔者认为，六世中只留存了六位父死子继的祖先，可以视为是一种淘汰和筛选，参照大乙成汤以后父死子继与兄终弟继并存情形，上甲至示癸这六世也应有兄终弟继的君主存在，被淘汰去了的正是兄弟相继的即位者，也就是说这六世中每一世只取了一位祖先作为代表，每一位代表一世，这样一种淘汰和筛选确实有人为的因素，而这六位祖先的庙号又是依了天干的顺序排列，也属于一种人为的排列。所以笔者认为上甲至示癸六世，从天干庙号的次序上讲，是有人为的因素，但六世的存在却应是事实，并非向壁虚造。
于省吾先生所提出的示壬示癸配偶的问题，是有说服力的。在商代的周祭卜辞中，上甲至示癸六世中的示壬、示癸的法定配偶是妣庚、妣甲，如“庚申卜，贞：王宾示壬奭妣庚，亡尤。甲子卜，贞：王宾示癸奭妣甲，亡尤”（《合集》36198）。示壬的配偶妣庚、示癸的配偶妣甲也见于武丁时卜辞，只是武丁时代对于先王之配偶尚不称奭，而是或称母或称妻或称妾，如“辛丑卜，王示壬母妣庚犬，不用，三月”（《合集》19806）、“贞：于示壬妻妣庚……”（《合集》938）、“癸丑卜，王□示癸妾妣甲”（《合集》2386）、“贞：来庚戌于示壬妾妣……”（《合集》2385）。示壬配偶妣庚和示癸配偶妣甲存在于卜辞之中，而且妣庚和妣甲的日干并不相次，这两点在说明妣庚、妣甲的庙号绝非追名，而是原本就有的同时，也告诉我们其夫示壬、示癸的庙号也应是原本就有的。示壬示癸之前的上甲、报乙、报丙、报丁四王配偶的庙号所以未见到，可能是武丁以来她们的庙号已无从稽考的缘故，这也反映了商人实事求是的态度，这种态度有助于说明上甲至示癸六王庙号代表了六世的真实性。
商代的祀谱就是后来所谓的世系之谱，或者反过来说后来的世系之谱起源于早年的祀谱。如果说上甲微之前商族的首领是由推举而产生的话，[51]那么自上甲微起商族中王族的祀谱完整而有序，似乎说明其君位的继承已在王族的范围内开始世袭，尽管其继位的方式也许是父辈与子辈相继和兄弟相继两种形式相并存。[52]君位代表一种权力，权力的世袭与权力带有强制性是联系在一起的。特别是周祭这样的祭祀是对即了王位加以重视的祭祀，也就是重视王统的政治性的祭祀，在这样的祀谱中，祭祀起自上甲微，不也可以说明先商时期出现某些强制性的权力是从上甲微开始的？
从考古学上来看，如果说下七垣一期文化是商先公冥与王亥、王恒时期的物质文化的话，那么下七垣二期文化则有可能是上甲微、报乙、报丙、报丁时期的文化，而下七垣三期文化则应为示壬、示癸和成汤灭夏之前的文化。属于下七垣文化第二期的遗址有河北磁县界段营H8、H11、[53]石家庄市内邱南三坡、[54]邢台葛家庄先商文化第一段遗存、[55]河南杞县鹿台岗H39所代表的鹿台岗第一期偏早遗存等。[56]由于这些遗址都是一些普通聚落遗址，所以从出土的情况看，当时一般人居住的是半地穴式房屋，使用的主要是陶器、石器、骨器、蚌器，也发现有残铜刀之类的小件铜器和卜骨。目前已有的考古发现提供不了这一时期商族的社会组织结构和权力结构这方面的情况。属于下七垣文化第三期的遗址有河北磁县下七垣遗址上层、[57]磁县下潘汪、[58]邯郸涧沟、邢台葛家庄先商文化第二段遗存、河南杞县鹿台岗H35和F1所代表的鹿台岗第二期遗存，以及安阳至濮阳、滑县乃至郑州一带的一些遗存。这些遗址也多为普通聚落遗址，很难显示当时商族社会发展所达到的高度，只有郑州一带作为成汤灭夏前夕商人的重要军事重镇，提供了一些信息。如1998年郑州商城的考古工作者在商城内城的东北内侧发掘的宫殿遗存中，有些地层关系是二里冈下层的基址下仍有多层夯土基址，这说明有的宫殿的兴建和废弃在二里冈下层二期以前至少已经历三次，其最早的可早到成汤灭夏前的先商时期。还有，位于商城东北部、被称为W22的夯土基址，现发现长度约110米，宽约8米，主要为基槽部分，它有可能为一段早期城墙基础或大型夯土基址的回廊部分。从打破其基槽中部的灰坑的出土物的年代判断，这段早期城墙早在二里冈下层一期即已被废弃，亦即其基址的年代要早于二里冈下层一期，[59]从而也有可能属于汤灭夏前的先商时期。这些都说明成汤从内黄或其附近的郼亳出发，在其四处征战中来到郑州一带后，在这里建有宫室乃至城邑，以此作为灭夏的前沿重镇，而此时郑州南关外下层和化工三厂H1之类遗存中所包含的东夷岳石文化因素，又说明跟随成汤来到郑州一带的还有商的东夷盟军。总之，郑州一带先商时期商人所建的宫殿乃至小的城邑可以在某一侧面说明当时商的社会发展所达到的某种高度。
三、 成汤时期由邦国向王国的转变
从文献上着眼，商族自上甲微开始进入初始国家即邦国后，历经报乙、报丙、报丁、示壬、示癸，到了成汤时期，商族又经历了一个重要的转变，即在这一时期，成汤通过战争征伐和宗教祭祀这两个重要的机制，使原处于雏形或萌芽状态的王权获得了长足的发展，并随着对夏王朝的推翻和取而代之，商族实现了由邦国走向王国的转变。
说到成汤，留在先秦文献中记载最多的是“汤居亳”，如《墨子》的《非命》、《非攻》，《孟子》的《滕文公》，《荀子》的《正论》、《王霸》，《管子》的《轻重》，《战国策》的《楚策》，《逸周书》的殷祝》《吕氏春秋》的《慎大》等篇，都说到汤居亳。《尚书·书序》和《史记·殷本纪》还说：“汤始居亳，从先王居”。成汤所居之亳，依据笔者的考证，就是《吕氏春秋》所说的“郼薄（亳）”，地在殷都安阳东边的内黄或其附近。[60]汤居亳的考定只是确定了亳邑的空间位置，而亳邑对于商人由邦国走向王国所发挥的政治、军事方面的作用，还有待于进一步的阐述。《吕氏春秋》曾说过郼亳的重要性，如《具备篇》言：“汤尝约于郼薄矣，武王尝穷于毕裎矣。”高诱注：“薄或作亳”。《慎势篇》又曰：“汤其无郼，武其无岐。贤虽十全，不能成功。”高注：“郼岐，汤武之本国，假令无之，贤虽十倍，不能以成功。”也就是说，郼薄即郼亳对于成汤来说，就像岐地的周原对于周武王一样，都是十分重要的。这种重要性除了说它是入主中原、取代前一王朝之前的“本国”外，还告诉我们与商先公先王其他居地相比，汤所居之亳有军事上的意义。
甲骨文中的亳字，象城堡之上筑有台观、城堡之下生有草丛，为此丁山先生说：“亳字，正象小城之上筑有台观，所以保障人物安全的。然则，汤之居亳，殆即城主政治的开始，也是殷商文化划时代的标志。”[61]目前我们虽然在内黄及其附近尚未发现先商晚期的城邑遗址，但甲骨文亳字字形已告诉我们，商族在其邦君所在地筑城或在城垣上筑有楼观之类的城邑，始于成汤所居之亳，这自有其军事和政治上的意义。
成汤以内黄郼亳为根据地，在灭夏的战略经营中，对外既有联合亦有征伐。据研究其联合结盟的对象，有伊尹所代表的有莘氏，[62]以及“有缗”、“有仍”、薛、卞等其他东夷诸国，[63]《左传》昭公四年所说的“商汤有景亳之命”之景亳，即习惯上所说的“北亳”（春秋时宋国之亳邑），就是成汤与东夷诸国会盟之地。成汤所征伐的夏的与国，最著名的当然是《诗经·商颂·长发》所说的韦、顾和昆吾。不过《孟子·滕文公下》还说“汤始征，自葛始，十一征而无敌于天下”。可见《商颂·长发》所列举的只是被商汤征伐的诸国中三个有代表性的夏的与国而已。可以毫不夸张地说，在成汤灭夏、由邦国走向王国的过程中，虽有利用夏朝内外矛盾，以及网罗诸如伊尹之类杰出人才和与东夷诸国结盟等一系列谋略手段，但作为这一过程的一个极其重要的方面是通过逐渐扩大的对外征伐的战争中完成的。我们说战争在由中心聚落形态（含有初步不平等的阶等社会乃至分层社会）向初始国家（邦国）的演进中，就曾发挥过国重要的机制作用，[64]战争在由邦国走向王国的过程中也依然发挥着重要的机制作用。[65]就成汤时期的战争而言，首先，被成汤所征伐的诸国，每每是夏的与国或附属国，成汤对它们的征伐，打破了这些原臣服于夏王朝的小国与夏的结构关系，使得作为征服者的商与被征服者之间有可能建立一种新的纳贡宾服关系。这样，因征战所产生的商与其被征伐国的这种关系，改变了上甲微以来商族中处于萌芽状态的王权只是体现在商族社会内部的状况，原本萌芽状态的王权在成汤身上获得了极大的发展，开始向外扩张，即开始支配邻近的其他邦国或部落，形成某些邦国或部落对自己的称臣、纳贡。其次，战争使战胜者内部产生一个军功贵族阶层，同时也带来了战俘奴隶。《国语·周语下》太子晋曾说：自九黎、三苗至夏商时期，那些被灭的国族，往往是“人夷其宗庙，而火焚其彝器，子孙为隶”。也就是说，征服战争它能带来战俘奴隶，因而它不但改变了原有的部族间的秩序，也改变了战胜者内部的阶级结构。作为因军功而上升的军功贵族阶层，其最高的顶点依然是商王成汤，因为王权中包含着军事指挥权，战争在产生军功贵族阶层的同时，也使王权获得了加强和发展。
成汤时期第二项变化就是通过宗教祭祀使王权得到发展。《孟子·滕文公下》说：“汤居亳，与葛为邻。葛伯放而不祀，汤使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供牺牲也。’汤使遗之牛羊，葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：‘何为不祀？’曰：‘无以供粢盛也。’汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。《书》曰：‘葛伯仇饷，’此之谓也。为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。汤始征，自葛始，十一征而无敌于天下。”由这段传说可以看到，成汤对祭祀是何等的重视！就连邻国葛伯不祀，他又是馈送牛羊，又是使亳众为之耕种，最后还为此而出兵征伐葛国，并由此而一连征伐了十一个邦国，那么成汤在其本国对于宗教祭祀的高度重视显然是不言而喻的。据《尚书·汤誓》，成汤在伐夏时所作的战争动员说到：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正”。从中我们可以看出，在成汤和当时人的观念里，商及其盟军对于夏桀的征伐是奉上帝之命，是替天行道，是为宗教神鬼所驱使，是非常正当的行为。借用上帝和宗教的力量来作战争动员，也说明宗教祭祀在当时政治生活中具有何等重要的意义！在《墨子·兼爱下》、《吕氏春秋·顺民》、《尚书大传》、《淮南子·主术训》、《说苑·君道》等典籍中，都讲到汤灭夏后天下大旱，为了求雨，“汤乃翦发断爪，自以为牲，而祷于桑林之社”，[66]如《吕氏春秋·顺民》说：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰：‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化，人事之传也。”“余一人”是商王习惯性称谓，《尚书·般庚》篇中，般庚也自称为“予一人”。“予一人”即“余一人”。这个“余一人”的称谓，也出现在殷墟卜辞商王的自称之中，据吾师伊藤道治先生的统计，从第一期至第五期有11例。[67]其中《英国所藏甲骨集》第1923条卜辞云：“癸丑卜，王曰贞：翌甲寅乞自上甲至于后，余一人亡祸？一品祀。在九月。冓示癸彘。”在此辞中，诚如伊藤先生所指出，其祸被认为集于余一人即王之身，说明殷王统治的世界是由王一人来体现的。[68]也就是说，由《吕氏春秋·顺民》和卜辞中的“余一人”可知，从成汤时期的商初到武丁乃至帝辛时期，商王既是世俗权力的集中体现者，是政治领袖，也是群巫和祭司之长，是神与人的中介。王权中含有浓厚的神权，或者说神权实为王权的体现，也有力地说明对于最高神灵和王族祖先神灵的宗教祭祀的独占，是王权获得发展和加强的又一机制。为此，笔者认为从王亥、上甲微开始出现的萌芽状态的王权，到了成汤时期又因对外征战和宗教祭祀的缘故而获得了进一步的发展，从而再次证明笔者曾提出的这样一个观点，即王权有三个来源与组成：王权有源于宗教祭祀权的一面，也有源于军事指挥权的一面，还有源于族权的一面，这三个方面的发展构成了王权发展的三个重要机制，[69]而成汤时期商的王权的发展以及商对于夏的取代，使得自上甲微至成汤的作为初始国家----邦国的商，转变成了王国的商。
总括上述，自商契至成汤，商族社会形态的推移，经历了由中心聚落形态走向邦国（初始国家）再走向王国这样三个演进阶段。这三个阶段中的后两个阶段，都属于国家形态的范畴，只是邦国为初始的国家，或可称为早期国家，[70]处于小国寡民的状态，邦国的进一步发展是王国。王国以后，通过专制主义的中央集权走向了帝国。这样，在笔者所提出的中国古代作为国家形态演进的邦国----王国----帝国三个阶段中，[71]商族在成汤前和成汤后就经历了邦国与王国两个形态。
邦国较史前的“中心聚落”形态（亦即有些学者所称的“酋邦”），其最显著的区别是强制性权力机构的出现，而邦国与王国的区别则在于王权。一般来说邦国可以没有王权或仅有萌芽状态的王权，商族的情况就是因王亥、王恒时开始有王称而出现王的雏形，自上甲微以后产生萌芽状态的王权。但真正的王权是邦国中强制性的权力经过一个发展过程后，进一步集中的体现，只有真正的王权的出现才使得权力系统呈现出金字塔式结构。在王国中，君王位于权力的顶点，王与臣下的差别是结构性的、制度化的，而且无论是由商还是由夏和周诸王朝的情况来看，这种王权还是在家族或宗族的范围内世袭的。由于王权的世袭性、结构性和制度化，才形成了王朝或王权的“正统”意识和“正统”观。
与夏相比，商族无论是进入邦国还是进入王国，都要相对的晚一些。不仅在时间上晚，而且商在走向邦国乃至王国的过程中是受到夏的影响的，在这个意义上讲，夏王朝为原生形态的王国，商则无论是其邦国还是王国，都属于次生形态。笔者曾分析指出，在夏王朝之前的龙山时代，我国的黄河与长江流域地区处于诸邦国与诸族落[72]相互林立的状态，当时众多族落与小国错综杂处，分立各地，夏王朝之所以能在诸族落与小国中崛起，就在于中原地区为四方会聚之地，也是诸族落邦国冲撞最激烈之地，这一方面使中原地区容易吸收四方不同的文化和文明的因素，同时也使中原成为战争和冲突最显著的地区，这样的地理条件决定了这一地域的对外战争远较其他地区激烈和持久，战争使得邦国中萌发状态的王权获得了发展，促使了由邦国走向王国，这就是作为第一个王国亦即原生形态的夏王国诞生时的环境与机制。[73]
位于中原的夏王国是在与周围的诸邦国或其他族落的冲撞与竞争中崛起的，而夏王朝的建立又对诸邦国走向王国的发展速度有某种程度的抑制作用。何以言之？因为夏王朝的建立，也就在天下建立了一种新的秩序，这就是《礼记·礼运》所说的“家天下”，用我们今天的话讲，就叫多元一体的政治格局，它一方面要求王权在王族中世袭，同时也把夏王国与诸邦国之间的不平等纳入了礼制的范畴，夏王国为了维持自己政治中心的地位，也为了维护天下的安宁和秩序，并不希望各地的方国即邦国的实力和其政治权力结构获得太大的发展。这种对以夏王朝为中心的“家天下”新秩序的维持，就客观上是对诸方国迈向王国步伐的抑制。然而，抑制只能减缓发展的速度，并不能完全阻止诸方国由邦国走向王国。在夏代后期，作为方国的商，不但逐渐走向了王国，而且还推翻了夏，取而代之，成为新的中央王国。需要指出的是，夏朝晚期时，在诸方国中由邦国发展为王国政体的也许不只是商国一个，但成汤的商国肯定是其实力最为强大者。此外，中央的夏王国对各地方国的发展有抑制意图，但与中央王国有关系、有交往的诸方国乃至部落，在其发展过程中又不可能不受中央王国、中原地区的影响，为此我们说，商王国的出现，商取代夏，显然是在夏王朝的影响下进行的。后来的周取代商王朝，也同样是在既被其抑制又受其影响的过程中，与当年的商有过同样的经历，走过了同样的轨迹。
以商王的王权为特征的商王国，在政治体制上属于君主制政体。这种君主制政体的权力结构是以王权为顶点而相对集中的。如前所述，无论是从《吕氏春秋·顺民》中成汤自称的“余一人”，还是从卜辞中其他商王自称的“余一人”来看，商王统治的世界是由王一人来体现的，在商的王权中，集中有族权、军权和宗教祭祀权。然而，在早期历史的条件的限制下，当时的王权又是不能和后来的专制君主拥有绝对和无限的权力相比拟的，对此，笔者曾作过一些分析，[74]概括地讲，首先，当时的王权是通过神权来表现的；商王是通过卜问祖先神和上帝、自然神来行事的。这就是所谓“国之大事，在祀与戎”中的“祀”。所以，无论是殷墟遗迹中的人殉与人牲，还是甲骨文中的人牲，都不能简单地归结为是专制君主的残暴，而是一种宗教行为，是其所谓宗教祭祀的需要。其次，当时的王权受习惯法和传统礼制的约束，也就是说，君王必须遵循祖先留传下来的传统习惯和逐渐形成的礼制进行统治和支配民众。如若违反礼俗制度而自行其事，独断专行，便被视为不合法度，是暴君所为。第三，当时的王权在不同程度上受到其他力量的制约。如商代初年“伊尹放太甲”于桐宫，而在殷墟甲骨文中对伊尹有很高的祭祀，即说明了伊尹的地位和历代商王对伊尹的崇敬。伊尹原为有莘氏之媵臣，因商汤与有莘氏联姻，伊尹得以入商为相，协助成汤处理军政大事。伊尹能放太甲于桐宫，足以说明商初辅政大臣和“母党”力量之强大。从盘庚迁殷的《盘庚篇》中也可以看到贵族对君王的牵制力量。《盘庚下》的讲话对象是“邦伯、师长、百执事之人”，《盘庚上》的对象是“在位”者，与《盘庚下》的对象同属贵族之列。这两篇的要旨都是劝贵族们不要助长以至煽动众民对于迁殷的不满情绪。在《盘庚上》的最后，盘庚要求贵族们做好各自的一方之长，努力工作，听他一人的命令。他重申赏善罚恶，要求贵族们认真办事，恪守职责，说话适当，否则就要受罚，后悔莫及。从这些话中，我们可以看到君权即王权是在贵族之上的。但《盘庚篇》中也说到“古我先王，亦惟图任旧人共政”，就是说，商王一向有与“旧人”即旧臣、世袭贵族共政的传统。在殷墟卜辞中，既有商的先王与旧臣“合祀”的情形，也有单独祭祀旧臣的情况。这是因为能够作祟为灾于商王的，不仅有商的先公先王，还有与先公先王一起共政的旧臣。这些旧臣是有力量的。总之，我们既不能把当时王权下的君主制政体理解为后世的专制主义，也不必把对王权的某些制约因素的存在，生硬地解释成国家的民主政体。
[1]田昌五：《中华文化起源志》（《中华文化通志·历代文化沿革典》），上海人民出版社，1998年版，232页。
[2]如《国语·楚语》说颛頊“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，……是谓绝地天通。”
[3]《左传》昭公二十九年：“火正曰祝融。”《国语·郑语》：“黎为高辛氏火正，以淳燿敦大天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’。”
[4]《左传》襄公九年：“陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。”
[5]田昌五：《中华文化起源志》，第234页。
[6]司徒，在金文中作为“参有司”之一，写作“司土”。
[7]此为历史研究所同仁罗琨教授的意见，是有道理的。
[8]王震中：《试论陶文“”“”与大火星及火正》，《考古与文物》1997年第6期；王震中：《从符号到文字――关于中国文字起源的探讨》，《考古与文物研究》，三秦出版社，1996年；王震中：《良渚文明研究》，《浙江学刊》2003年增刊。
[9]对于弗里德的rank和rank society的汉译，最初多译为“等级”、“等级社会”。张光直先生还曾将之译为“阶层”（rank）和“分层社会”（ranked society）（见张光直《中国青铜时代》，三联书店，1983年版，第50页）。也有学者认为把rank、rank society译为等级、等级社会不妥，故先是将其译为“级别”、“级别社会”，后又改译为“阶等”、“阶等社会”（见易建平《酋邦与专制政治》，载《历史研究》2001年第5期；《约翰逊和厄尔的人类社会演进学说》，载《世界历史》2003年第2期），主要是考虑到rank与欧洲中世纪的等级不同的是，rank中不含有经济上的划分。Rank society在日语中曾被日本学者译为“地位社会”（见增田義郎《政治社会の諸形態----特に首長制社会·地位社会の概念について》，《思想》535号，1969年1月号），这主要是rank society说的是社会中身分地位的不同，所以，无论译为“等级”、“级别”还是译为“阶等”，都指的是身分地位上的等差和不同。这里为了引起人们对于这种细微差别的注意，暂且采用“阶等”的译法。至于张光直先生将之译为“分层社会”，似乎是把它与弗里德的stratified society合并的用法。而stratified society一般汉译为“分层社会”。然而在弗里德那里，rank society（阶等社会）与stratified society（分层社会）是前后衔接而又有区别的两个发展阶段，分层社会（stratified society）指的是相同性别与相同年龄的社会成员，却不具有对于维持生活的基本资源的平等的占有和使用机会的社会。
[10]王震中：《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社，1994年。
[11] Elman R. Service, Primitive Social Organization: An Evolutionary Perspective, New York,1962.
Elman R. Service, Origins of the State and Civilization: The Process of Cultural Evolution, New York:W.W. Norton,1975.
[12] Morton H. Fried, The Evolution of Political Society, New York: Random House,1967.
[13] a·增田義郎：《政治社会の諸形態----特に首長制社会·地位社会の概念について》，《思想》535号，1969年1月号。
b·易建平：《弗里德的政治社会演进学说》，《古代文明研究通讯》第16期，2003年3月。
[14]易建平：《酋邦与专制政治》，《历史研究》2001年第5期，第121～122页。
[15]参见王震中：《商族的起源及其早期迁徙》，《中国社会科学院历史研究所学刊》第三集，待刊。
[16]北京大学、河北省文化局邯郸考古发掘队：《1957年邯郸发掘简报》，《考古》1959年第10期。
河北省文化局文物工作队：《河北邯郸涧沟村古遗址发掘简报》，《考古》1961年第4期。
[17]河北省文物管理处：《磁县下潘汪遗址发掘报告》，《考古学报》1975年第1期。
[18]邹衡：《夏商周考古学论文集》（第二版），第239页。
[19]邹衡：《夏商周考古学论文集》（第二版），第238页。
[20]王震中：《炎黄尧舜时期的战争：早期国家形成的机制之一》，载刘正主编《炎黄文化与21世纪中国社会发展》，岳麓书社，2002年。
[21]关于商丘在何地的考辨，参见王震中《商族的起源及其早期迁徙》，《中国社会科学院历史研究所学刊》第三集，待刊。
[22]田昌五：《中华文化起源志》，第241～242页。
[23]参见王震中：《商族的起源及其早期迁徙》。
[24]田昌五：《中华文化起源志》，第242页。
[25]参见王震中：《先商的文化与年代》，待刊。
[26]《考古学报》1979年第2期。
[27]王国维：《殷卜辞中所见先公先王考》，《观堂集林》卷九。
[28]吴其昌：《卜辞所见殷先公先王三续考》，《燕京学报》14期，1933年12月。
[29]胡厚宣：《甲骨文商族鸟图腾的遗迹》，《历史论丛》第一辑，1964年。
[30]由《山海经·大荒东经》“王亥託于有易、河伯仆牛”以及《天问》“眩弟并淫，危害厥兄”可知，王亥宾于有易，其弟王恒和河伯是同行的。诚然，有的注疏把《天问》“眩弟并淫，危害厥兄”中的“眩弟”解释为上甲微诸弟，如林庚《天问论笺》曰：“眩弟：指上甲微诸弟作乱，这里不止是一弟，故曰并淫。这并淫的诸弟也可能正是王恒之子，总之是一场王位之争。”但更多的解释则是把“眩弟并淫”中的“眩弟”解释为王亥、王恒兄弟二人，如袁珂《山海经校注》在解释《天问》中王亥被杀故事时说：“末四句谴责王恒既与兄并淫，复以诈术危害其兄，其后嗣反而繁荣昌盛，足见天道之难凭也。”（袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年版，第352页。）
[31]田昌五：《中华文化起源志》，第244页。
[32]罗琨：《殷卜辞中高祖王亥史迹寻绎》，《胡厚宣先生纪念文集》，科学出版社，1998年。
[33]《天问》中的“恒秉季德，焉得夫仆牛？”可以理解为：恒如果秉持季之德，怎能只是得到由王亥失去的仆牛而甘心，为何不为其兄报仇？
[34]游国恩：《天问纂义》，中华书局，1982年。
[35]林庚：《天问论笺》，人民文学出版社，1983年，第59页。
[36]胡厚宣：《甲骨文商族鸟图腾的遗迹》，《历史论丛》第一辑，1964年。胡厚宣：《甲骨文所见商族鸟图腾的新证据》，《文物》1997年第2期。
[37]袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年版，第351页。
[38]袁珂注说“勾姓而食”是“勾姓，黍食”传写的讹脱所致。
[39]王亥一名，甲骨文、《古本竹书纪年》、《山海经·大荒东经》均作王亥；《楚辞·天问》作该，又作眩，云“该秉季德”，“眩弟并淫”；《吕氏春秋·勿躬篇》作王冰，云“王冰作服牛”；《世本·作篇》作胲，云“胲作服牛”；《史记·殷本纪》作振，云“冥卒，子振立”；《汉书·人表》作垓。
[40]王震中：《文明与国家》，《中国史研究》1990年第3期；王震中：《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社，1994年版，第3、345页；李学勤主编《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年版，第7页。
[41]林庚：《天问论笺》，第59页。
[42]林庚：《天问论笺》，第60页。
[43]林庚：《天问论笺》，第61页。
[44]罗琨：《殷卜辞中高祖王亥史迹寻绎》，《胡厚宣先生纪念文集》，科学出版社，1998年。
[45]常玉芝：《商代周祭制度》，中国社会科学出版社，1987年，第305页。
[46]伊藤道治：《王权与祭祀》，载《华夏文明与传世藏书----中国国际汉学研讨会论文集》，中国社会科学出版社，1996年。
[47]王国维：《观堂集林》卷九。
[48]董作宾：《甲骨文断代研究例》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》外编第1种《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》（上册），1933年1月。
[49]于省吾：《释自上甲六示的庙号以及我国成文历史的开始》，载于省吾《甲骨文字释林》，中华书局，1979年版。
[50]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第405页。
[51]究竟是否经所谓议会由推举而产生，既无材料可证明，也无反证材料。
[52]所谓父辈与子辈相继，是说继位的子辈与死去的君主之间的关系不限于肉亲的父子关系，在卜辞中存在着多父、多妣、多母等情形，所以卜辞里的父、兄、母等称呼有时是作为一种类别称呼而存在的。参见伊藤道治《中国古代王朝的形成》，江蓝生译，中华书局，2002年，第96页注49。
[53]河北省文物管理处：《磁县界段营发掘简报》，《考古》1974年第6期。
[54]唐云明：《河北境内几处商代文化遗存记略》，《考古学集刊》第2辑，中国社会科学出版社，1982年。
[55]郭瑞海、任亚珊、贾金标：《邢台葛家庄先商文化遗存分析》，《三代文明研究》（一），科学出版社，1999年。
[56]郑州大学文博学院等：《豫东杞县发掘报告》，科学出版社，2000年。
[57]河北省文物管理处：《磁县下七垣遗址发掘报告》，《考古学报》1979年第2期。
[58]河北省文物管理处：《磁县下潘汪遗址发掘报告》，《考古学报》1975年第1期。
[59] a·河南省文物考古研究所：《河南郑州商城宫殿区夯土墙1998年的发掘》，《考古》2000年第2期。
b·袁广阔：《关于郑州商城夯土基址的年代问题》，《中原文物考古研究》，大象出版社，2003年。
[60]王震中：《甲骨文中的亳邑新探》，《历史研究》2003年第3期。
[61]丁山：《商周史料考证》，第27页。
[62]晁福林：《夏商西周的社会变迁》，北京师范大学出版社，1996年，第76～77页。
[63] a·田昌五、方辉：《“景亳之会”的考古学观察》，《夏商周文明研究》中国文联出版社，1999年。
b·张国硕：《论夏末早商的商夷联盟》，《郑州大学学报》2002年第2期。
[64]王震中：《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社，1994年，第361～366页。
[65]王震中：《邦国、王国与帝国：先秦国家形态的演进》，《河南大学学报》2003年第4期；王震中：《良渚文明研究》，《浙江学刊》2003年增刊。
[66]《尚书大传》
[67]伊藤道治：《王权与祭祀》，《华夏文明与传世藏书――中国国际汉学研讨会论文集》，中国社会科学出版社，1996年。
[68]伊藤道治：《关于天理参考馆所藏第二期祭祀卜辞之若干片――兼论第二期周祭之社会的宗教意义》，《殷墟博物苑苑刊》创刊号第156页；伊藤道治：《王权与祭祀》，《华夏文明与传世藏书――中国国际汉学研讨会论文集》，中国社会科学出版社，1996年。
[69]王震中：《祭祀·战争与国家》，《中国史研究》1993年第3期；王震中：《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社，1994年，第350～374页。
[70]笔者所使用的“早期国家”的概念与谢维扬先生在《中国早期国家》一书中所使用的“早期国家”的概念有所不同，他所说的中国的早期国家是指夏商周春秋战国时期的国家，以与秦汉以后的国家相区别。笔者所说的早期国家是指最早的国家形态，也称之为初始国家，即王国之前的邦国形态的国家。
[71]王震中：《邦国、王国与帝国：先秦国家形态的演进》，《河南大学学报》（社会科学版）2003年第4期；又载于《中国社会科学院古代文明研究中心通讯》第7期，2004年1月。
[72]主要指尚未进入邦国、处于中心聚落阶段或部落阶段的族落共同体。
[73]王震中：《邦国、王国与帝国：先秦国家形态的演进》，《河南大学学报》（社会科学版）2003年第4期。
[74]王震中：《邦国、王国与帝国：先秦国家形态的演进》，《河南大学学报》（社会科学版）2003年第4期。