粟特人的東漸與宗教信仰的轉換

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《光明皇帝》明尊教背景书(7)  连载:光明皇帝·业火   作者:江南   出版社:新星出版社
摩尼教徒最大的宗教节日是庇麻节(Festival of Bema),纪念摩尼受难,通常在每年的十 二月举行。此前有约一个月的斋戒。庇麻意为祭坛,虚位以待,象征摩尼降临。从描绘庇麻节的细密画来看,一位僧侣右手握着一只杯子,前面的红桌子上放着面包,可能在举行一种类似基督教圣餐的仪式。《下部赞》" 叹五明文第二叠" 说" 夷数血肉此即是,堪有受者随意取" ,描写的 就可能是这种仪式。从《祈祷和忏悔书》中知道,庇麻节上要朗读摩尼最后的书信,吟唱赞美摩尼、第三使、光耀柱、救主耶苏、诸明使、庇麻等的诗篇和欢乐颂。
龙与上帝——基督教与中国传统文化
董丛林 著
古碑告诉我们:唐朝贞观九年(635年),“大秦国”一位名叫阿罗本(Alope
n)的景教士,不远万里来到中国都城氏安,被唐迁“宾迎入内”,留在皇宫书殿里
翻译经文、太宗李世民披阅其译经之后,“深知正真,特令传授”。贞观十二年
(638年)七月诏曰:“阿罗本远将经像,来献上京,详其教旨,玄妙无为……济物
利人,宜行天下。”遂命在京师义宁坊造大秦寺(初称“波斯寺”,即景教教堂)
一所,置教士对人。不久又让人将自己的肖像画于寺壁,以示光宠,故有“天姿泛
彩,英朗景门”之誉。
高宗李治,对景门恩泽愈加,不但仍崇阿罗本为“镇国大法主”,而且在诸州
遍置景寺,一时间出现了所谓“法流十道,国富元休,寺满百城,家殷景福”的盛
况。
武则天执政期间和唐玄宗李隆基即位初年,景门虽曾遭到过佛、道两家的攻汗,
但因景教士们能干方百计地取悦皇室,使其教维持了下来,并很快时来运转。玄宗
虽说迷恋杨贵妃到了不早朝的地步,但尚有心思关照景门,曾派遣他的一兄四弟亲
临景寺,建立坛场,并将皇家五代祖宗的画像陈列寺中,又诏令景教士十多人在兴
庆宫诵经习教。
王治心先生所著的中国基督教史纲      再从历史讲来,基督教与中国发生关系,原不是新近之事体,已经有过很长久的时期了。许多传疑的说素,不去管它,而确实可以考证的,从唐朝的景教算起,一直到现在,亦有一千三百年或断或续的活动。虽然还没有人把这种活动加以系统的叙述,至少我们可以承认有过四个时期:即(一)唐代的景教,(二)元代的也里可温教,(三)明代的天主教,(四)近代的更正教,在这样长时期的活动中,当然的,在中国文化上,生活上,不能没有相当的影响。
总之:无论在儒释道三教之中,都隐藏着许多古代多神崇拜的质素。说到这点,不能不提起墨子。墨子的学说,实在是很近于宗教的,他的天鬼信仰,原是古代自然宗教的信仰,以天志为实行兼爱的根据,正与基督教以上帝为爱的根源一样。在春秋战国,独有他是极端的保守古代宗教的,奇怪的很,本不是宗教的儒与道,倒成为宗教,很近宗教的墨子,反而无形地消灭了。但是照我的观察,墨子的宗教精神,并没有消灭,儒释道三教中,都有他的影响在内,我们不能因为墨子学派的形式没有人继续下去,便把他保存古代自然宗教的精神也抹煞了。前面说过中国人民的宗教生活中,很有许多古代多神崇拜的遗传,这种遗传,与墨子学派实在有密切关系。战国以后,那种天鬼多神的信仰,影响到一般平民的生活中,正与当时阴阳家思想的影响有同样的潜在力,这在大多数人们是不甚了解的,这里我们应该补充的说明。
现在要说到佛教,佛教本是从印度输入的,但是不久便成为中国的宗教,与原来的形式有很显著的不同。输入之初,因为种族的关系,不免有种种的争端:先有道佛之争,后有儒佛之争。关于前者如古今佛道论衡中所记五岳十八山观道士褚善信等上表反对,与在白马寺内道佛门法的事,这些固然不足观信,但后来在佛教历史中所说的『三武一宗』之厄,却大半由于道士所发动的。后魏太武帝因听信道士寇谦之与宰相崔浩的话,以及北周武帝听信道士张宾之,唐武宗听信道士赵归真等,乃有坑杀僧尼,毁灭佛寺的惨剧。推究这种争端的原因,由于道教的嫉妒,而不是两教教义的冲突,与民间的宗教信仰,未尝发生任何影响,反之一般人民因佛教频受摧残之故,而拥护更力。
第三章 基督教教义与中国
根据碑文所载,我们便可以推测景教在当时的经过情形。碑云:
『贞观十二年秋七月诏日:道无常名,圣无常体,随方设教,密济群生。大秦国大德阿罗本,远将圣像,来献上京,详其教旨,玄妙无为,观其元宗,生成立要,词无繁说,理有忘筌,济物利人,宜行天下,所司即于京师义宁坊造大秦寺一所,度僧二十一人。』这一个诏谕,在唐会要中亦有相同记录:
『贞观十二年七月诏曰:道无常名,圣无常体,随方设教,密济群生,波斯僧阿罗本远将经教,来献上京,详其教旨,玄妙无为,生成立要,济物利人,宜行天下,所司即于义宁坊建寺一所,度僧二十一人。』(见唐会要卷四十九)其不同之点,即一称波斯,一称大秦,宋敏求长安志卷十有云:
『义宁坊街东之北波斯胡寺,』其原注『义宁坊本名熙光坊。波斯胡寺下注云:『贞观十二年太宗为大秦国胡僧阿罗斯立。」阿罗斯当即是阿罗本之误。先是唐章述两京新记中亦有:
『义宁坊十字街之东北波斯胡寺』的话。起初原皆称波斯寺,后来因为要与火祆教有所分别,乃改称为大秦。唐会耍卷四十九有诏改寺名之事,云:
『波斯经教,出自大秦,传习而来,久行中国,爰初建寺,因以为名,将欲示人,必修其本,其两京波斯寺宜改为大秦寺,天下诸府郡置之者,亦准此。』
信仰空间的万花筒――粟特人的东渐与宗教信仰的转换
康、安、曹、石、史、米、何,這是一些曾經點綴在中亞沙漠中的綠洲小國,它們有過一個共同的名字――粟特。這是一個曾經聽來還比較陌生的名字,但是今天已經為越來越多的人所知道。因為這個名字所代表的民族,是一個深深影響了中國歷史發展進程的異域民族,他們身上有着太多鮮活的、讓我們過目不忘的特性,能歌善舞、心靈手巧、懂多種語言,無論哪一點都值得我們大書一筆。但他們身上最為人津津樂道的,還是他們追財逐利的性格和與生俱來的經商致富本領。為了美好的生活,他們不懼背井離鄉、萬里跋涉,從遙遠的撒馬爾干,結伴而行,一路向東走來,走進一個匯聚了無窮寶藏的國度――中國,走出了絲綢之路上一個響亮的名字――“東方腓尼基人”。駝背上不屈的身影,是沙漠中最亮麗的一道風景線,它不僅構築起昔日名城撒馬爾干和片治肯特的遺址上殘破不堪的壁畫背後曾經的富庶和奢華,也帶给東方古國太多的新奇和驚異。
然而今天,當歷史的風塵早已遠逝,我們一次又一次驚異於他們曾經有過的輝煌時,我們可否關注過他們的內心世界?可曾想到過他們從遙遠的故土一路走來時的艱辛?可曾體會到他們在這異鄉的土地上曾經經歷過的曲折的心路歷程――從寬容接納到備受敵視,從保持自我到無聲消融。縱然如此,我們也無法抹煞他們在中古時代的中國歷史上曾經留下的濃墨重彩的一筆。於是我們不禁要問,是甚麽樣的信仰支撐着他們堅強地走過這一切?歷史留下很多的謎需要後人去破解,但是歷史老人也像一個頑皮的孩子一樣,留下許多的蛛絲馬迹讓我們去追尋。
雖然直至今天,我們還不知道,當他們行走在茫茫沙海中,遭遇到風卷黃沙的惡劣天氣,面對強盗惡人的搶劫威脅時,無助的他們在向哪方神靈祈禱?當悠悠思鄉之情縈繞在心頭,而歸程卻遙遙無期時,誰來撫慰那顆孤獨的心?今天,我們還無從知曉,這些身在旅途的粟特商人們,到底怎樣去祭拜他們的神靈?是將一座萬神殿裏的諸神整個都裝在心裏,不時默念着他們的名字,祈求他們的保佑和祝福;還是就如《酉陽雜俎》襄記載的突厥人那樣,將他們喜愛和崇拜的神靈刻於器物上,隨身攜帶,有了這流動的祠廟,無論走到何處,無論離故土多麽遙遠,他們都可以不受條件的限制來四時祭拜祈福了。
古老的絲綢之路上穿行着粟特人絡繹不絕的駝隊,駝背上馱來的不僅是貴重的寶石香料、炫目的舞技幻戲,也馱來了他们生活所必不可少的精神食糧――信仰。就是它,在入華粟特人心裏支撑起一片廣闊的天空。現在就讓我們從那些殘篇斷簡和零星畫面上,去追尋一下他們的心靈世界。
我們知道,由於特殊的地理位置,粟特地區不僅是南北東西交通、貿易的十字路口,同時也是一個文化的交匯中心,因此,粟特本土的宗教信仰可謂種類多樣、豐富多彩,這裏既有來自西亞的瑣羅亞斯德教、基督教的異端聶斯脫里教(唐代稱為景教)、摩尼教以及後來的伊斯蘭教,也有來自南亞次大陸的佛教和北部草原地帶的薩滿教,還有當地民眾的土著信仰。但是在漫長的時期裏,主宰當地居民信仰生活的還是糅合了瑣羅亞斯德教和地方信仰的一種宗教,中國人稱其為祆教。而進人中國的粟特人,雖然受時間和環境的影響,信仰會有所改變,但其民族宗教――祆教一直是他們的主流信仰。對此,我們完全可以從那一塊塊栩栩如生再現了真實卻又留下了諸多未解之謎的粟特石棺畫像石上,以及我們的史籍中留下來的關於這個民族的亦真亦幻的點點滴滴記載中獲知。
《新唐書·百官志》記:“兩京及磧西諸州火祆祠,歲再祀,而禁民祈祭。”根據其他記載,我們知道長安有五所祆祠,分別在布政坊、醴泉坊、普寧坊、靖恭坊和崇化坊,洛陽則有四所祆祠,在立德坊、修善坊、會節坊和南市西坊。除磧西諸州如敦煌、涼州有祆祠外,其他地方如恒州、瀛州、介休、開封、鎮江等地也有。祆祠是一個粟特聚落進行公共活動,主要是宗教活動的場所。例如敦煌文書P. 2005《沙州圖經》卷三所記的敦煌祆祠:“祆神:右在州東一里,立舍,畫祆主,總有廿龕。其院周回一百步。”[1]這裏顯然是當地從化鄉粟特百姓祭祀祆神的地方。祆祠的存在,就標誌着有相當數量的信眾存在。祆教是一種封閉性很強的民族性宗教,就進入中國的祆教而言,目前既未見到他們有主動向外傳教的舉動,也未發現任何被譯為漢文的原始經典[2],所以信仰的群體主要還是入華的粟特人。信仰既是這些入華粟特人用以凝聚其商隊及聚落的聚合劑,也是他們保持民族傳統的精神紐帶。
雖然祆教為其主流信仰這一點毋庸置疑,但是,令人費解的是,在現在已經搜集到的100餘方北朝隋唐時期粟特人的墓誌中[3],除了有數量不多的一些可以表明他們的佛教信仰外,我們很難找到有關其祆教信仰的記載。那麽,對於眾多的普通粟特人而言,如何纔能辨別出他們的祆教信仰,這一問題現在尚很難给出滿意的答復。
雖然情況確乎如此,但並不表明我們對此束手無策。20世紀初葉以來陸續發現的7組粟特石棺葬具,特別是2003年8月在西安剛剛發掘的史君墓,還是能提供給我們一點發揮想象的空間。
這七組石棺葬具的共同特徵就是石刻圖像上所表現出來的強烈的祆教色彩,但遗憾的是,只有三套是與墓誌同時出土的。不過,就這三套來說,從墓誌上也根本讀不出墓主人的祆教信仰來,或許這和墓誌撰寫人以及墓誌這一题材的表現重點有關,然而,如果我們關注一下墓主人的身份及與墓誌同出的石棺葬具上的圖像,如拜火用的火壇、戴大口罩的祭司、人面鳥身神、日月圖像、喪葬場景中的犬視等等圖像,就可以清楚地知道他們的祆教信仰。特別是史君墓出土的迄今為止惟一的、也是年代最早的粟特文、漢文雙語銘文(本書圖版2),給了我們一個可資對比的很好標本。該銘文的漢文部分寫得比較簡單,粟特文部分內容則稍多一些,吉田豐先生已經將粟特文部分翻譯出來,並且指出漢文部分更加強調對其宗教活動的記載,如對其何時被授予薩保稱號寫得很清楚[4]。由於僅發現了這一例,所以我們無法知道這在粟特人中間是一種普遍的現象,還是一個特例。不過,就此銘文而言,在漢文部分一筆帶過的薩保授予情況,在粟特文部分中則是重點強調的,這表明了薩保這一兼管祆教的職務在粟特人心目中的重要地位。至於漢文墓誌中緣何沒有提及宗教信仰的字眼,聯繫曾經引起諸多學者關注的、晚唐時期的波斯瑣羅亞斯德教教徒蘇諒妻馬氏的漢文、帕拉維文(中古波斯文)墓誌來看,其墓誌也是漢文部分完全沒有出現宗教字眼,而其帕拉維文部分則是該教最常用的祝願詞[5]。很可能這正是我們所說的瑣羅亞斯德教的封閉性的有力證明,雖然粟特人所信仰的祆教與其源出的波斯正統的瑣羅亞斯德教之間有很大的區別,但粟特人還是繼承了這一宗教封閉内斂的傳統。他們可能會認為,這是他們自己的民族内務,不足為外人道也。
可是,封閉歸封閉,彰顯自我本色也是有目共覩的,中國出土的那一組組石棺葬具上的圖像,就昭示着他們的祆教信仰,再去想想粟特本土居民的祆教信仰多反映在壁畫及喪葬所用的盛骨甕上這一事實,可否做出如下解釋:這看似矛盾的對比可能就在說明,入華粟特人並非不向世人表明他們的祆教信仰,而是相對文字而言,他們更願意採用自己更為喜好的圖像這種方式。正如映入唐人眼簾的他們的信仰,更多的是炫目惹眼的幻戲、歌舞表演,而非莊重肅穆的拜火祭天儀式。
不過,即使是像安伽、虞弘墓中所見的神聖莊嚴的拜火儀式確為唐人所知,但在唐人那戴了有色眼鏡的眼裏,卻也被看成了有點兒歪門邪道的巫術表演。《通典》卷四〇職官二二記載:“武德四年,置祆祠及官。常有商胡奉事,取火咒詛。”而從兩京到涼州(甘肅武威)、伊州(新疆哈密)的胡祆祠裏,每年都要上演豐富多彩、熱鬧非凡的祈福活動,如“河南府立德坊及南市西坊皆有胡祆神廟,每歲商胡祈福,烹豬羊,琵琶鼓笛,酣歌醉舞。酹神之後,募一胡為祆主,看者施錢並與之。其祆主取一横刀,利同霜雪,吹毛不過,以刀刺腹,刃出於背,仍亂擾腸肚流血。食頃,噴水咒之,平復如故。此蓋西域之幻法也。”[6]敦煌地區的祆祠裏,一年四季懸挂有畫着粟特神衹的白畫(本書圖版84)[7],並且設供、燃燈來舉行賽祆活動;還有那幾乎所有宗教都避而遠之的杯中物,在粟特人那裏竟然造出了“朝夕酒如繩”的恢弘排場,用來祭祀他們的雨神得悉神,從而為當地百姓祈雨[8],這些在甘肅天水出土的隋石棺床圖像上已得到了證實的場景”[9],怎麽看怎麽不像是我們平常所見的宗教儀式,倒更像是逢年過節所舉行的慶祝活動。我們不禁要問,他們這樣做除了感謝神靈過去的保佑、祈求來年的平安富足外,是否還有以異域風情招徠顧客的嫌疑?大家可不要忘記,長安、洛陽城裏的胡祆祠大多是在人群密集的市場及其周圍,這些經濟利益至上的粟特胡人怎會錯過這些難得的機會?
當然,縱然有諸多的文獻記載和栩栩如生的畫面,我們也決不能說上述的這些就是粟特人宗教信仰的全部反映,不過,唐人對於粟特人祆教信仰的記載和他們自己所呈現給我們的生動畫面,可能就是他們的信仰最真實的反映,可以視作粟特民族活生生的人間宗教[10],它與波斯民族那正經呆板的純粹宗教之間是有所區別的。在追名逐利的粟特人那裏,即使是嚴肅再嚴肅的宗教,可能也會被他們軟化為追求現世美好幸福的有力手段。更何況是,這方土地上的祆教是祖先從遙遠的故鄉帶來的,随着歲月的流逝,當關於故土的記憶變得越來越模糊,當難以抗拒的漢化之門被打開,特別是安史之亂的突如其來,一切想要追隨傳統的努力都開始變得那麽艱難。因為這場他們的同胞發動的戰爭差點兒顛覆了他們立身的這個國家和這個曾經聲威震天的王朝,於是這裏的人們,上自天子,下至黎民,這些曾經欣賞、模仿過他們的服飾、對他們寬容友好的唐朝人,突然對他們這些深目高鼻、捲髮胡服的粟特人產生了一種不信任感,有時甚至是極端的厭惡與仇恨。現實的壓力迫使他們不得不想方設法改頭換面地生活,或許他們中的一些人即使在這樣的壓力下,還是一如往昔地生活着,懷念着遠方的故土,信仰着祖輩們信仰的神靈,但是他們必須對外界諱言一些能表明他們特徵的東西,或是明目張膽地改換自己的姓氏、或是偷偷摸摸篡改自己的出身、郡望[11],以減少麻煩的光臨,所以,大概正是這樣的原因,他們在墓誌中更是諱言自己本民族的宗教信仰。當然,也有一些人改信了其他的宗教,從而漸漸融入周圍的環境中,為自身赢得了更多的生存空間。
摩尼教,這一同樣發祥於古波斯的宗教,從開元二十年(732)開始就被唐朝政府明令禁止,似乎命脈已經斷絕,而正是在此時,粟特摩尼教徒的形象開始浮出歷史的表層。但入華粟特人與摩尼教的結綠,並非始自安史之亂,而是早在摩尼教初傳中國時即已開始了。
摩尼教早在3世紀末葉便已進入中亞地區傳播,在粟特本土就有許多人信奉摩尼教[12]。雖然我們現在並不知道普通入華粟特人信奉摩尼教的具體實例,但據東西方學者對敦煌出土的摩尼教殘經《摩尼光佛教法儀略》的研究,該經内容裏有許多源自中亞的語言,其中就包括粟特語,因此,當初就是包括了粟特人在内的中亞摩尼教團,將這種野心勃勃的西亞宗教帶進了中國,並且深入進了唐代的民間社會[13]。
摩尼教在唐代的傳播經歷了兩度起伏,在被允許公開傳教的第一階段(延載元年-開元二十年,694-732)近40年時間裏,中原地區的粟特人中是否有信摩尼教的,現在尚無從知曉。但安史之亂時,中原地區的粟特人中有摩尼教的信徒還是可以知道的。當時,粟特人因種族的原因備受牽連,從而不得不尋求新的靠山,他们最終將目標鎖定在了勢力漸盛的漠北回鶻汗國身上。於是,在寶應元年 (762) 回鶻可汗停留洛陽之時,睿息等摩尼教四高僧不失時機地向可汗傳教,並且成功地做到了挾回鶻可汗以令唐天子,在大唐境內再度建立起了摩尼教的寺院。雖然記載有這段史實的《九姓回鶻可汗碑》並未明示我們睿息等人就是粟特人,但從安史亂後進入中國的粟特人很多是與回鶻人信奉的摩尼教有關,而在唐朝境內倚回鶻之勢牟取暴利就是九姓粟特人[14],當初將摩尼教傳入回鶻汗國的四僧應該就是粟特人。吐魯番發現的回鶻文《牟羽可汗入教記》講到睿息等四僧之所以開教回鶻,原因之一是當時“聽眾和胡商常常處在為人殺害的境遇”[15],也可作為佐證。於是,他們一方是為同胞尋求到開展商業活動的有力保護傘,另一方是希望借粟特人的經商能力增強自身的經濟實力,雙方各有所求,遂互相利用。《新唐書·回鶻傳》記載:“始回紇至中國,常參以九姓胡,往往留京師,至千人,居資殖產甚厚。”又,《資治通鑒》卷二二六載:“代宗之世,九姓胡常冒回紇之名,雜居京師,殖貨縱暴,與回紇共為公私之患。”正說明在唐人眼中,粟特人是和回鶻一起行動的,而這些粟特人應該是信仰摩尼教的。
與中原相比,西域地區也有粟特人信仰摩尼教則更是無可置疑的,因為在一些地區發現了與粟特人有關的摩尼教文獻。如據史德(圖木舒克)出土的一件據史德語文書裏出現了粟特人的名字。恒寧教授(W.B. Henning)據此推斷這一地區曾存在過一個粟特人摩尼教團[16]。焉耆也出土了一件粟特文《焉耆可敦致一位摩尼教法師的信》[17],位於和田河中游的麻札塔格(Mazar Tagh)遗址也出土了一件粟特語摩尼教文獻(編號為M. Tagh a. 0048)[18];還有吐魯番這個宗教混雜的地區,也出土過一些摩尼教的粟特文寫本[19],柏孜克里克石窟還出土了三封摩尼教徒用粟特文寫的書信[20]。雖然其中有些摩尼教文獻的來源還不清楚,但是它們不僅可以說明西域的粟特人中確有信仰摩尼教者,而且還可以幫助我們認識摩尼教入華傳播的路線。
除了摩尼教,入華粟特人的信仰空間裏還留給景教一方天地。
作為景教進入中國的必經之地,粟特本土也留有景教的遺迹。撒馬爾干出土的盛骨甕上裝飾的十字架和其他基督教符號、片治肯特發現的刻有《聖經·詩篇》的陶片、塔什干出土的帶有十字架的硬幣,這些都表明在粟特本土就有景教的信徒。而在碎葉這個“諸國商胡雜居”之地,甚至還發現了一座景教教堂遺址[21]。敦煌、吐魯番發現的粟特語基督教文獻,雖然反映了粟特基督教徒處於被操突厥語的民族同化的過程中,但卻無可否認他們的粟特人身份[22]。吐魯番發現的粟特文《大秦景教三威蒙度贊》,或許還與敦煌出土的漢文本同樣的贊文有關。
就目前所知來看,中原地區信仰景教的主要是波斯人[23],還有一些可能是漢人[24],至於流寓内地的粟特人當中是否也有信仰基督教的,文獻中未見記載,墓誌中倒是有一條材料可以提供一個例證。
西安出土的《唐米繼芬墓誌》記載,其幼子“僧思圓,住大秦寺”[25]。大秦寺為景教的寺院[26],唐代景教徒亦稱僧,既然身為僧,又住在大秦寺,所以應當就是景教徒。我們知道長安的一座大秦寺位於義寧坊,此坊在朱雀街之西第四街自北向南之第三坊,與米繼芬家所在的街西第三街自北向南之第四坊醴泉坊,距離並不遠。眾所周知,醴泉坊内有祆祠,若米繼芬幼子也是祆教信徒,為何不住在本身即有祆祠的醴泉坊,而要住到相隔一街多的義寧坊的大秦寺呢?這顯然和他的景教僧身份有關,或許入住寺院是景教對某類僧人的特殊規定。
由此看來,米繼芬一家可謂是一個粟特家族宗教信仰轉换的有趣例證。安史亂後,粟特胡人都竭力掩飾自己為胡人後裔,但也有人對此並不隱諱,米繼芬就是這寥寥無幾的特例中的一個,這除了和他的父輩是前來唐朝的粟特米國使者,他自己繼續以質子身份效忠於唐廷有關外,可能也和他們家有信仰景教的人有關。安史亂後,景教受到唐朝政府的支持,建中二年(781)還在義寧坊大秦寺樹起了《大秦景教流行中國碑》,這是何等的輝煌。大概正是在這樣的背景下,米思圓住進大秦寺這件事,纔被寫進了其父的墓誌中。
入華粟特人除了信仰如上所言的三夷教外,還有一些人逐漸皈依了佛教。這是因為在中古時期的中國,佛教信仰是佔據人們信仰空間的一種主流宗教。進入中國的粟特人,在這樣的環境下也不能不受其影響,因此就有一些人改宗了佛教。
說到漢地佛教與粟特人的關係,眾所周知,早在佛教初傳中國之時,它們就已結下了不解之緣。從時間上來看,作為佛教徒進入中國的粟特人遠較作為祆教徒的要早。而且,這些所謂的佛教徒並非普通的信眾,而是對佛教在中國的早期傳播做出過巨大貢獻的譯經高僧,比如《高僧傳》所載的東漢靈獻時期的譯經僧康巨、康孟祥,三國孫吳時的康僧會等。這一批入華的粟特人的佛教信仰和後來北朝隋唐時期入華粟特人的佛教信仰是有所不同的。前者是一種佛教傳播者的身份,而後者的佛教信仰,從敦煌吐魯番文書及中原出土墓誌可見,則更多地是當地較強的佛教信仰氛圍影響的結果。
北朝隋唐時期信仰佛教的粟特人當中,既有一生奉獻給佛門的教内高僧,如《宋高僧傳》所記唐代高僧中,最為著名的粟特僧人就是華嚴宗的開創者賢首法師法藏,他來自粟特康國,在兩京時曾和玄奘、義淨、實叉難陀等當時的高僧大德在譯場共事過,在武則天時期的譯場裏,他甚至“傳譯首登其數”。還有同書所記的來自何國的僧伽和尚,以及《大唐西域求法高僧傳》所記康國的僧伽跋摩等等,都是當時入華粟特佛教高僧的代表。此外,佛教的普通居家信眾中也有一些是粟特人,在敦煌吐魯番文書中就有很豐富的例證。[27]又如《武周康居士寫經功德記》(本書圖版43),就說明了吐魯番地區粟特人的佛教信仰。中原地區出土墓誌中也有一些例證,而且,由於墓誌的記載較之文書更為詳細一些,因此,通過這些墓誌,我們對入華的粟特普通佛教信眾的信仰世界會有更多的瞭解。
在已經搜集到的北朝隋唐時期的100餘方粟特人墓誌中,有6方墓誌可以表明墓主人信仰佛教[28]。這6方墓誌中,葬年最早的是唐高宗咸亨五年(674),最晚的是憲宗元和十五年(820)。如卒於開元二十八年(740)的康庭蘭,其墓誌明確提到他“暨於晚歲,躭思禪宗。勇施罄於珍財,慧解窮於法要。”(本書圖版53)由此可知,他晚年時產生濃厚興趣的,甚至是佛教中最為中國化的一派――禪宗,而敦煌出土的粟特文寫本中,也有譯自漢文的禪宗系統的經典(本書圖版70),二者正好可以相互印證。還有一點就是,康庭蘭自己雖然是完全的漢名,但他的曾祖、父親的名字都還可以看出粟特人名的一些特徵,而這正好也從一個側面反映出粟特人漢化程度之深。
此外還有一例,卒於元和十四年(779)的曹惠琳[29],其墓誌雖然僅提到他“然後志於道,遊於藝,養正浮雲”,沒有明言他是否信了佛教,但我們看到他的墓版文是由“章敬寺大德令名敘、沙門道秀書”,可見他與佛門人士過從甚密,或許就受其影響而皈依了佛教呢。
旅居中國的粟特人並非僅信仰從故土帶來的祆教,他們還信仰在粟特本土即有的摩尼教、景教和佛教,而且他們中的有些人本身就是這些信仰傳入中國的媒介。随着時代的發展和入華粟特人在中國居留時間的延長,他們中的一些人受周圍環境的影響,甚至開始信仰起中國本土的禪宗了。入華粟特人的主要宗教信仰是祆教,也有部分信仰摩尼教和景教者,而且這三夷教的進入中國都和粟特人的活動分不開。作為商業民族,粟特人在絲綢之路上接觸着五顏六色的物質世界,通過上面的論述,我們發現,在他們溝通東西方物質文明的同時,也傳遞着五彩繽紛的宗教精神,這是我們今天在單調乏味的墓誌拓本背後所應當看到的一個基本事實。
在匆匆梳理過入華粟特人的宗教信仰後,我們不難發現,無論是在遙遠的撒馬爾干,還是在絲綢之路這一端的長安,對於那些深目高鼻的粟特胡人來說,在他們的心裏,信仰可以是無比神聖的女神,因為它是心靈的支點;同時信仰也可能只是一個卑微的奴僕,因為經濟利益是主宰它的主人。因此,即便是他們的民族宗教――祆教,也無法獨佔他們所有的信仰空間,摩尼教、景教、佛教,哪個能給予他們美好與富足,哪個就可以赢得他們的心。開放包容的天空之下,高高飄揚起實用主義的旗幟,一個五彩斑斕的信仰萬花筒,就這樣随着時間的推移而呈現在世人面前。
注  釋:
[1] [日]池田溫《沙州圖經略考》,《榎博士還曆記念東洋史論叢》,東京:山川出版社,1975年,70-71頁。
[2] 陳垣《火祆教人中國考》,《陳垣學術論文集》第l集,中華書局,1980年,303-328頁;林悟殊《唐代景教傳播成敗評說》,《唐代景教再研究》,中國社會科學出版社,2003年,85-105頁。
[3] 一般來說,我們在判斷這些墓誌的主人是否為粟特人時,主要依據有如下幾點:其一,墓主的姓氏是否屬於昭武九姓範疇;其二,誌文中在對墓主的出身、郡望追蹤溯源時,是否出現一些能表明其來自中亞地區的名詞;其三,墓主人的通婚對象的姓氏。
[4] 講參看孫福喜先生和吉田豐先生提交“粟特人在中國”國際學術討論會論文,北京,中國國家圖書館,2004年4月23—25日。
[5] 陝西文物管理委員會《西安發現晚唐祆教徒的漢、婆羅鉢文合璧墓誌》,《考古》1964年第9期,458-461頁;最新的研究成果見張廣達《再讀晚唐蘇諒妻馬氏雙語墓誌》,《國學研究》第10卷,北京大學出版社,2002年,1-22頁。
[6] 張鷟《朝野僉載》,中華書局標點本,1979年,64-65頁。
[7] 姜伯勤《敦煌白畫中的粟特神祇》,《敦煌藝術宗教與禮樂文明》,中國社會科學出版社,1996年,179-195頁;張廣達《唐代祆教圖像再考》,《唐研究》第3卷,北京大學出版社,1997年,1-17頁。
[8] P. 2748“敦煌廿詠.安城祆詠”,見徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》,中華書局,2000年,165頁。
[9] 姜伯勤《天水隋石屏風墓胡人“酒如繩”祆祭畫像石圖像研究》,《敦煌研究》2003年第1期,13-21頁。
[10] 林悟殊先生認為,傳人唐代中國的粟特人的祆教信仰,其間雖包含了早期瑣羅亞斯德教的成分,但自己並沒有完整的宗教體系,其性質可界定為粟特人的民間宗教,或民間信仰。見林悟殊《唐代三夷教的社會走向》一文,載榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》,上海辭書出版社,2003年,373頁。
[11] 榮新江《安史亂後粟特胡人的動向》,《暨南史學》第2輯,暨南大學出版社,2003年。
[12] 林悟殊《早期摩尼教在中亞地區的成功傳播》,《摩尼教及其東漸》,中華書局,1987年,64-75頁。
[13] 林悟殊《回鶻奉摩尼教的社會歷史根源》,《摩尼教及其東漸》,87-99頁;林悟殊《唐代三夷教的社會走向》,《唐代宗教信仰與社會》,363頁。
[14] 林悟殊《回鶻奉摩尼教的社會歷史根源》,《摩尼教及其東漸》,87-99頁。
[15] 馮家昇《維吾爾族史料簡編》上,民族出版社,1981年,35頁。
[16] W. B. Henning, "Neue Materialen Zur Geschichte des Manichaismus", Zeitschen der Deutschen Morgenlandischen Geseuschaft, 1936, pp. 11-13.
[17] 榮新江《西域粟特移民聚落考》,《中古中國與外來文明》,三聯書店,2001年,35-36頁。
[18] N. Sims-Williams, "The Sogdian Fragments of the British Library", Indo-Iranian Journal, 18, 1976, pp. 53-54.
[19] 榮新江《海外敦煌吐魯番文獻知見錄》,江西人民出版社,1996年,79頁。
[20] 柳洪亮編《吐魯番新出摩尼教文獻研究》,文物出版社,2000年,3-199頁。
[21] 陳懷宇《高昌回鵲景教研究》,《敦煌吐魯番研究》第4卷,北京大學出版社,1999年,170-173頁。
[22] N. Sims-Williams, "Sogdian and Turkish Christians in the Turfan and Tun-huang ManuScripts", Turfan and Tun-hung: the texts, Firenze 1992, pp. 43-61.陳懷宇漢譯《從敦煌吐魯番出土寫本看操粟特語和突厥語的基督教徒》,《敦煌學輯刊》1997年第2期,138-146頁。
[23] 榮新江《一個入仕唐朝的波斯景教家族》,《中古中國與外來文明》,238-257頁。
[24] 林悟殊《唐代景教再研究》,97頁。
[25] 此據葛承雍《唐代長安一個粟特家庭的景教信仰》一文錄文,《歷史研究》2001年第3期,181-186頁。
[26] 大秦寺,早期稱波斯寺、波斯胡寺,天寶四載 (745),唐廷下詔改稱大秦寺。幾個名稱的詳细考辨見林悟殊《唐代景教再研究》,48-64頁。
[27] 陳海濤《唐代入華粟特人的佛教信仰及其原因》,《華林》第2卷,2002年,87-94頁。
[28] 這六方墓誌是:1.《唐故夫人史氏墓誌》(《全唐文補遣》5,1998年,17l-172頁);2.《大周故右衛翊一府翊衛康宜德墓誌》(《全唐文補遣》6,1999年,336-337頁);3.《故岐州岐山府果毅安思節墓誌》(《全唐文補遣》2,1995年,426-427);4.《大唐故右威衛翊府左郎將康公(庭蘭)墓誌銘並序》(《全唐文補遺》4,1997年,438頁);5.《唐故張掖郡石府君(崇俊)墓誌銘並序》 (《全唐文補遺》4,472頁);6.《唐故處士高平郡曹府君(琳)墓誌銘並序》 (《全唐文補遣》5,429—430頁)。
[29] 《唐故遊擊將軍守左領軍衛翊府郎將上柱國曹府君(惠琳)墓版文》 (《全唐文補遺》l,1994年,209頁)。
西伯利亚岩刻所见黠戛斯摩尼教
[德]赫尔芬著,杨富学整理
2006-09-05 10:54:11 阅读 426 次
原刊《甘肃民族研究》1998年第3期
萨颜岭南北的叶尼塞河上游谷地堪称考古学的天堂。从西伯利亚大铁路之侧的克拉斯诺亚尔斯克(Krasnoyarsk)到前土瓦人民共和国的克孜尔浩特(Kyzyl Khoto),到处都可见到石圈墓。平地上的古代灌溉渠道纵横交错。岩石与峭壁上都刻有图画,有阴刻,有阳刻,还有的着了色。有单人图像,也有很复杂的场面。
俄国几代考古工作者的努力使南西伯利亚的青铜与早期铁文化得以为世人所知。1929年特普娄科夫(S.Teploukhov) 发表了他的《论米努辛斯克古代金属文明的分期》一文,[1] 尽管不无缺陷,但仍不失为了解这一地区丰富物质文化的极好指南。特普娄科夫和他的继承人对于这些岩画都未予应有的注意。我们对这些的了解实际上应归功于1887~1889年芬兰探险队的阿斯匹林(Aspelin)和他的同仁,他们对阿巴干(Abakan)草原的图画拍摄了大量的照片并复制了拓片。[2] 格拉诺(J.G.Grano) 复制了他在土瓦所见的图画。[3] 但还有十倍的绘画未见著录。1929年,我沿着克姆奇克(Kemchik)河及其支流作了短暂旅行,发现了近200 处未引起阿斯匹林和格拉诺所注意的画面。
这些资料对古代南西伯利亚古代居民的研究提供了丰富的信息,应该引起历史学家和人种学家的重视。其实不然,仅有个别历史学者偶然涉及过这些绘画。如陶格林(Tallgren)即曾试图对其进行断代。[4] 仅此而已。
本文涉及的来自阿巴干草原北部的文物可分为两部分, 第一部分包括两块石板,1897年发现于波达卡曼(Podkamen)东3英里处。其中一块高1.40米,宽1.15米。图1(A.K.97)所示为其一侧。图2 的“牧师”图则为另一侧。第二块石板1米见方,仅一面有画,为相向面立的两个“牧师”。(图3,图4,A.K.100,101)。另有一“牧师”挺直而立,但已损毁不全。
另一部分是1889年于波达卡曼5英里处之阿戈亚(Argoa) 山峭壁上发现的。“如同波达卡曼石墓上的牧师一样,这里的4个牧师都著长袍,还有若干马匹,有些身上烙有印记,有一射手,刻划得非常精美,着衣与基石上的人物完全一样。(Aspelin,A.K.p.43)
正如苏利克(SulyePisannaia Gora绘画一样,塔什巴(Tasheba)湾上游查塔斯(Chaa-tas)所见之牧马人和波达卡曼的两幅细画和人像都属线描图,用凿子刻出,陶格林将其推断于公元200~600年间k)附近图画山的的“大迁徙时代”。[5] 他将苏利克之武士定为该时代之早期,而将同一岩石上的骆驼及突厥卢尼文铭文断在后期。阿戈亚山上的射手同苏利克人像一样属同一风格,手持同样的武器。故而我认为应将这两部分绘画都推定在“大迁徙时代”的早期,亦即公元200~400年之间。
陶格林将苏利克绘画定为早期缺乏说服力。他将画中的箭袋、头盔、矛都看作是萨马提安人的。但同样的箭袋又可见于唐太宗的昭陵六骏、高昌和敦煌8~9世纪的壁画、萨珊岩刻和花剌子模银盘,罗罗人(Lolo)[6] 甚至直到现在还使用着它们。其它的武器也有这种情况。
将尚未解读的Pisannaia Gora的卢尼文碑铭推断于7世纪也尚欠根据。叶尼塞碑没有一件日期明确。唯一可资参考的是黠戛斯使者向唐朝的朝贡,[7] 其时间要么早至643年,要么就晚至9世纪。
以上两个外在标准对这些线描图之时代的推断都无多大裨益。有人在骆驼像上书写铭文,很明显,书写者有意避免破坏旧图。这表明卢尼文要晚于此画。但是,它到底要晚于壁画5个月,5年甚或50年?都无法确定。
在塔什巴湾的查塔斯墓地之一块石板上有一骑士像。特普娄科夫将这种文化断定在5~7世纪。[8] 最近的考古发现表明,这种文化可分为三种类型,塔什巴湾者属于第三期,为6~9世纪。既然这个牧马人像是倒置的,那么它被刻成的时间一定比9世纪该石的勒立要早,至于旱到何时,还是无法确定。
《旧唐书》卷21称黠戛斯“其战有弓矢、旗帜,其骑士析木为盾,蔽股足,又以圆盾传肩,而捍矢刃。”这又与岩画所见不无相似之处。岩画中的武士都穿着护胸,腰带上佩有漏斗状的箭袋,带着长矛。这些狩猎人与牧马人就是黠戛斯人。绘画与史书记载基本吻合。
这里不是讨论两汉及以后黠戛斯迁居问题的地方,如果公元前4年败于匈奴郅支单于的坚昆居于乌揭之西,[9] 那他们就应该居住于叶尔的失河流域,但这里的“西”很可能指的是西北。顺着阿尔泰北麓西行,远至鄂毕河上游。该地应为诺沃斯比尔斯克(Novocibirsk)。3 世纪中期成书的《魏略》就称此地为黠戛斯领地。
《周书》卷50有一段传说称5世纪的黠戛斯居于叶尼塞河,那么,他们到底是由鄂毕河逐步迁至叶尼塞河流域的呢?还是当时其领地就已广及叶尼塞、鄂毕河地区?依靠汉文史料难以定夺,考古资料倒支持了第一种推测。
有唐一代,黠戛斯操突厥语,其墓碑上的铭文用的都是突厥文。《新唐书》中提到了3个黠戛斯语词汇,其中有两个是突厥语。“汗”是突厥语常用词;“茂师哀”表示岁首,相当于突厥语之bas ai。但是黠戛斯和突厥毕竟不同,他们不属狼种。
汉文史料《新唐书》卷217载黠戛斯“人皆长大,赤发,皙面,绿瞳”,与穆斯林作家所记相同。借助于Tashtyk文化墓葬中之石膏面具,这类欧罗巴种居民,可以追溯到纪元之初。贴于石膏上的头发是平直的。
从2~3世纪始,蒙古人种因素开始出现。在墓葬中可见到蒙古人种的骨骼,如同他们的金属器皿都比前一时代有了较大的进步。这似乎意味着蒙古人已征服了混血的叶尼塞人。这些叶尼塞人可能是唐代黠戛斯人的祖先,尽管还保有自己旧有的语言,但因与当地居民通婚而失去了体质特征。
岩画如一面镜子,真实地再现了黠戛斯贵族的生活及战斗、娱乐场景。5世纪的黠戛斯文明与7、8世纪的有别,但别在何处,我们却无法说清。就目前所知,我们只能将岩画的时代推断至唐朝,也有可能会比之早上一、二个世纪。我们还能将这两部分岩画之时代说得更确切吗?
皮达卡曼1号石上的人像形貌、服装、冠及其它迹象不由使人想起阿斯匹林所说的叙利亚祭司。
我认为,着长袍者应是祭司。我们只能将其与岩画中的其它人像相比较。黠戛斯人的着装与内亚的牧人相似,身着紧身夹克衫,裤子扎入用毡或皮制成的高筒靴内,东地中海式长袍垂于膝部,梳着成排的发辫,或战斗,或射击,或跑步,或骑马,或下蹲。
与祭司相较,其区别显而易见。祭司一般着长袍,脚不外露,无动姿,即是动,也是慢慢地散步。这些像尽管多很质朴,但乃不失神圣。手中一般都持有很奇怪的物品,披发,着帽,盖着后脑,帽顶高耸,但很精美。
在8个祭司中,那个“叙利亚人”给人印象最深。该像头饰的细节画得很认真。其它的7个祭司都理过发,均似武士。只有“叙利亚人”有胡须,浓眉大眼,显出一种高贵的气质。
阿斯匹林和陶格林都看出了这个陌生人像的外来因素,其给人的尊贵之感使人无法将其与摇着豉疯狂而舞的西伯利亚萨满联系起来。很明显他又不是一个佛教僧侣,于是人们很自然地想到了景教祭司。但景教祭司的胸前最起码应有十字架,此人却无。就当时的历史与地理条件而言,无一可证黠戛斯汗国时代南西伯利亚有景教徒存在。
现在只剩下一种宗教了,那就是762/763年传入漠北回鹘汗国的摩尼教。在黠戛斯之南塔里木盆地的绿洲地带,摩尼教从7世纪就开始繁荣,在高昌和柏孜克里克壁画的工笔画中都可以看到其身着长袍的选民的存在。“长袍”在突厥语文献中一般写作eletus。 在摩尼教的细密画中可以看到着长袍的摩尼教徒。
叶尼塞绘画中身着长袍的祭司本身没有特殊的标志,但他们佩戴的为选民的头饰。勒柯克称其为“稀有形式之冠”。[10] 其形式确实很奇特。冠顶有一用细丝绕成的卵形框,下窄上宽,有点像倒立的梨子。该“叙利亚人”之冠的确为罕见之物。故笔者认为,该“叙利亚人”及其它几位祭司都应为摩尼教徒。
黠戛斯人信奉摩尼教吗?按照马苏迪(Mas’udi)的说法,[11] 高昌回鹘是突厥诸族中唯一崇奉摩尼教者。但此说无法排除10 世纪中叶以前黠戛斯人信奉摩尼教的可能性。诚然,马苏迪对摩尼教在中亚突厥诸族中传播情况的记载大多属实,但对遥远的黠戛斯人的旧有宗教未必就知道得很清,尽管在马苏迪之前阿拉伯、伊朗与黠戛斯即已有了贸易往来,但由于路途遥远,且很危险,故来到过黠戛斯地区的商人不会很多。他们意在经商,未留意黠戛斯之宗教也是可以理解之事。《新唐书》卷217下称黠戛斯“祠神惟主水草,祭天时,呼巫为‘甘’。”亦未言及摩尼教。
摩尼教之由河中地区向河南及鄂尔浑河流域的传播应首先归功于粟特人,正是他们的活动才使汉人、回鹘人接受了摩尼教的二宗三际论。马夸特(Marquart)推想突厥卢尼文模仿自粟特文,甚是。正是通过西突厥,黠戛斯才与泽拉夫善河谷的粟特人建立了直接的联系。7世纪中期,西突厥乙毗咄陆可汗役属了黠戛斯人、信奉摩尼教的粟特人和吐火罗人。有人称7世纪初粟特人曾于罗布泊地区建有聚落,如此说成立,那么当时粟特商人就很容易向遥远的黠戛斯转输物品了。
丝绸之路从撒马尔罕出发由七河流域东行可达可塔格(Ektag),经北庭可至叶尼塞河。这不是唯一的一条通往黠戛斯之路,从东方也有一条道路可直达这里。
摩尼教团在中国的存在为时甚早,根据《闽书》的记载,摩尼教中地位最高的慕阇(粟特语作mozak),在唐高宗时候即已“行教中国”。伯希和认为该慕阇当为719年吐火罗遣往中国宫庭的那位慕阇之混。但何峤远的记载是可信的,正如伯希和自己所强调的那样,史乘中也还提到了694年入中国的一位慕阇,唤作拂多诞,我们没有理由怀疑《闽书》的记载。实际上,此事也可从翻译成汉语的敦煌写本中找到确证。译本使用的字有武周新字(行用于689~705年间),第一个摩尼教传教士到达中国的时间是694年,他不可能在10年之内使如此众多的中国人皈依此教,并把摩尼教的经典译入汉语。
此外,有一份编号为TII D180的回鹘文残卷称:在uluγ baslar的第二年从中国传入他的教义。[12] 这个教义当然就是摩尼教的教义,uluγ baslar很可能指的是唐高宗时代的年号“上元”(674~676年)。所有这些都表明,粟特摩尼教徒沿着古代的商路从事传教活动,但在中国本土,人们对此未予记载。632年唐朝向黠戛斯派遣使者,时当在突厥帝国覆亡之后的第三年,从那以后,突厥人就一直保存着与唐朝和黠戛斯的接触。643年,黠戛斯遣使向长安朝贡。648年,回鹘与中国议和,黠戛斯人借此机会加强了与唐朝的联系。 黠戛斯的俟力发被唐朝授予极高的称号,成为坚昆都督府的都督。653年,黠戛斯人又向唐朝再派使者。
680年以后,随着后突厥汗国的勃兴,唐与黠戛斯之间的关系显得有点微妙,颉跌利施可汗(亡于691年)对黠戛斯发动了数次战争,712 年毗伽可汗再次打败黠戛斯人,鄂尔浑碑铭对此都有记载。庆隆年间(707~709)黠戛斯遣使唐朝,在玄宗时,这种朝贡就不下4次,这表明他们差不多已脱离了突厥贵族的统治。以后由中国穿过突厥疆域而入黠戛斯的中国人越来越少,从米奴辛斯克地区发现的7世纪后半期与8 世纪前半期的中国钱币也几乎就见不到。
从754年开始,回鹘人主宰了中国北方的广袤地区。758/9 年他们征服了黠戛斯,在差不多一个世纪里,中国人没有与坚昆都督府发生过往来。763年,回鹘牟羽可汗引入摩尼教后,“慕阇徒众,东西循环,往来教化。”[13] 很有可能就有一些人去了黠戛斯。对汉人来就,摩尼教是回鹘人信奉的宗教。对黠戛斯来说,那是其它人的宗教。该教反对茹荤,与草原贵族之生活方式格格不入,但皈依之便会进一步得到回鹘汗国的支持。从吐鲁番写卷TT276看,即使在回鹘人中,该教传入之始也是颇受抵触的。
在《牟羽可汗入教记》残卷中,nirosakar(听众)和sartlar(商人)写法不同。听众指的是皈依了摩尼教的回鹘人,商人则为粟特人。此处的商人与摩尼师其实成了同义词。
历史记载表明,早在762/3年之前,回鹘人中就有相当数量的粟特摩尼师存在。上元二年相当于765年,看来7世纪中期,粟特的商业纽带即已由唐朝拉向回鹘汗国。647年建立的“参天可汗道”更将唐-回鹘密切联系起来。这条通路的开辟也为粟特商旅的往来提供了方便。
从哈喇巴喇哈逊到黠戛斯,骑骆驼需行40日。[14] 二者间联系较密切,回鹘可汗曾赐号黠戛斯君长阿热为“毗伽顿颉斤”。在8世纪下半叶,黠戛斯已与粟特人(即摩尼师、商人)建立了密切的联系。
这种局面未维持很久便因808年黠戛斯人之反叛而结束。黠戛斯虽遭回鹘重创,但于821年再度崛起。其后二者争战不断,直到840 年回鹘汗国覆亡。
632至758/9年间,随着黠戛斯与唐朝关系的加强,摩尼教商人得以有机会到达黠戛斯牙帐密的支。在回鹘统治时期,黠戛斯曾有过数十年的和平。770~810年间,摩尼师得以将其商务活动发展到叶尼塞河流域。840年回鹘汗国覆亡后,黠戛斯与唐之间商业贸易额猛增。在萨颜岭以北地区,迄今未见任何9世纪前的中原钱币,而841~846 年间的钱币却比比皆是,载至1954年,即已发现了237枚。而那时在中原,摩尼教因受禁止而已经转入地下。
前伊斯兰教时代之河中摩尼教徒已将贸易路线拓至西伯利亚南部。唐、回鹘、 北庭的摩尼教徒通过商业活动与叶尼塞河流域的黠戛斯建立了联系。据载,黠戛斯“毼、锦、罽、绫,盖安西、北庭、大食所货售也。”[15] 安史之乱中,唐军收复长安之战曾得到安西、北庭、大食乃至拔汗那、吐火罗军的帮助。787年安西、北庭陷于吐蕃。黠戛斯与此二地的密切联系或许即发生在此后。
摩尼教与天山之间稳定关系的建立大致就在8世纪中叶。在“光明使者诞生后的第546年”,即762/3年,焉耆(Ark)一座庙中的粟特人就开始抄写《摩尼教赞美诗(Mahrnamag)》。庙宇的存在是以大量摩尼教徒的存在为前提的。9世纪初,摩尼教寺院已普遍存在于天山以南的高昌、龟兹、焉耆、乌什、阿克苏和天山以北的北庭。正是这批信奉摩尼教的粟特商人将丝绸等产品转输给了黠戛斯。
本文对岩画的阐释是以汉文史料为基础的。摩尼教徒的确存在于黠戛斯社会中,他们有时在家庆祝庇麻(Bema)节,有时入寺院向祭司忏悔,唱赞美诗。
摩尼教徒将选民之像刻于崖壁上几乎是不可能的。刻画他们的人不应是黠戛斯信徒,应是一个目睹过摩尼教祭司场面的人。波达卡曼附近可能有一个小寺庙,或许粟特人在这里建有贸易站,不时有祭司甚或主教来此传教。
正如同岩画头饰所刻绘的那样,祭司也分为不同的级别。图3中祭司手持一物,有点象拜占庭大主教的权杖。
我倾向于将该“叙利亚人”比定为摩尼本人。如所周知,他的肖像常出现在庇麻节上,以表示他的存在。 最近发现的一尊雕像显示摩尼是“基督耶稣的使者”,留有胡须。而岩画中的祭司仅有那个“叙利亚人”留有胡须。他手持的那个宽东西是否就是权杖呢?在赞美诗中,“首领”被比作楚尔凡(伊朗宗教的时间之神)。在楚尔凡创世传说中,楚尔凡手持权杖作为神圣王室的象征。
高昌故城与柏孜克里克千佛洞的摩尼教壁画时属于9世纪。叶尼塞的岩画可能要早到7世纪后半期。岩画的发现证明了摩尼教团在南西伯利亚的存在。
本文译自Walter J.Fischel 《闪米特与东方学研究:威廉·波皮尔七十五岁寿诞纪念集(Semitic and Oriental Studies. A Volume Presented to William Popper Professor of Semitic Language, Emeritus on the Occasion of His 75th Birthday Oct. 29, 1949)》,加利福尼亚大学出版社,1951年。
译后记:
关于黠戛斯人对摩尼教的崇奉,古代史乘未作任何报道。米努辛斯克的古代岩画却为认识这一问题提供了线索。可与之相辅证的材料还有蒙古人民共和国北部苏吉达坂附近发现的突厥
卢氏文《苏吉碑》。该碑保存完好,计有文字11行,为840年黠戛斯攻灭漠北回鹘汗国后不
久所勒立。全文如下:
1. uyγur yirinta yaγlaqar qan ata k?ltim
2. q?rq?z oγl? m?n boyla qutluγ yarγan
3. m?n qutluγbaγa tarqan ?g? bu?ruq? m?n
4. küm soruγum kün toγsuqa bars?qa
5. t?gdi bay bar ?rtim aγ?l?m on y?lq?m sansiz ?rti
6. inim yiti ur?mü? q?zimü? ?rti ?bl?dim oγlum?
n
7. q?z?m?n qal?ns?z birtim mar?ma yüz ?r tutuγ birtim
8. y?gimimin at?m?n k?rtim amt? ?ltim
9. oγlan?m ?rd? mar?m?n?a bol qanqa tap qatiγlan
10. uluγ oγlum s…a bard?
11. k?rm?dim r…m oγul
1. 我来自药罗葛汗之回纥地方,
2. 我乃黠戛斯人之子,唤作裴罗·骨咄禄·雅尔汗。
3. 我为有福份的莫贺·达干之掌令官,
4. 我的声望与故事流被东方和西方。
5. 我是富有的,我的牲畜无数,有畜厩十所。
6. 我有七位兄弟,三个儿子和三个女儿。我的儿子都成了家,
7. 女儿也都未陪嫁妆而成亲。我给了我师傅一百个人和住房。
8. 我见到了我的外孙和孙子。我将不久于人世。
9. 我的儿子们,你(们)要像我的师傅那样勇武!要为可汗尽力、效劳!
10. 我的长子外出了,
11. 我未能见面……儿子。①
一般认为,此碑碑主应为一黠戛斯统治者。碑主自称为“黠戛斯人之子”,来自回纥居地,
在其统治区内设有mar?ma一职。mar?ma系由mar-+-?m-+-a构成。词干mar-源于叙利
亚词,为“师傅、教师、摩尼师”之意,词尾-a是与格。② 除了《苏吉碑》外mar一词在Uyukar
gan河附近的景教碑刻中也有出现,同为“经师、老师”之意。③ 兰司铁认为,《苏吉碑
》中出现mar-这个词是由于黠戛斯人中有摩尼教徒的缘故。这个词在中亚的突厥语里,具
有特殊的意义:“在信仰中为摩尼师或景教师。”④ 碑主一次就给了摩尼法师“一百个人和
住房”,并要求其子要像摩尼师那样“为可汗尽力、效劳”。可见当时摩尼教在黠戛斯汗国
的社会政治生活中还是有着相当影响的。
①  兰司铁(G. J. Ramstedt)《蒙古北部发现的两件回鹘卢尼文碑铭(Zwei uigurisc
he Runenis(chiriften in der NordMongolei)》,载《芬兰乌戈尔学会会刊》第30卷,1
913年第1~9页;李经纬《突厥如尼文〈苏吉碑〉译释》,《新疆大学学报》1982年第2期,
第114~117页。
②  葛玛丽(A. von Gabain)《古代突厥语语法(Alttürkische Grammatik)》,莱比
锡,1950年,第318页。
③  卡哈尔·巴拉提《基督教在新疆及其文物》,《新疆大学学报》(维吾尔文版)1986年第3期,第80页。
④ 同①兰司铁文。
[1]文载《人类学资料(Materialy po etnografii)》第20卷,1929年,第41~62页。
[2]阿斯匹林《古代阿尔泰艺术资料(Altaltaische kunststdenkmaler)》,赫尔辛基,1931年。
[3]格拉诺《中国北部草原考古调查(Archaologische Beobachtungen von den Reisen in den nordlichen Grenzgebieten Chinas)》,载《芬兰乌戈尔学会会刊(Journal de la Societe Finno-Ougrienne)》第26期,1909年;同氏《1909年之南西伯利亚与西北蒙古考古调查(Archaologische Beobachtungen aus dem Jahre 1909 aus Sudsiberien und der Nordwestmongolei)》,《芬兰乌戈尔学会会刊》第28期,1912年。
[4]陶格林《欧亚大陆古物(Eurasia Septentrionalis Antiqua)》第8期,1933年,第175~210页。
[5]同上,第198页。
[6]罗罗,又作“卢鹿”、“罗落”、“落落”等,为今日四川凉山彝族之旧称。——译者注。
[7]事见《太平寰宇记·黠戛斯》。——译者注。
[8]人类学资料(Materialy po etnografii)》第20卷,1929年,第54~55、61页。
[9]《汉书》卷94。
[10]勒柯克《摩尼教细密画(Die manichaischen Miniaturen)》,柏林,1923年,第34页。
[11]转引自米诺尔斯基(V. Minorsky)《塔米姆·伊本·巴赫尔的回鹘之旅(Tamim ibn Bahr‘s Journal to the Uyghurs)》,载《东方与非洲学院学报(Bulletin of School Oriental and African Studies)》第12卷,1948年,第288页。
[12]邦格(W. Bang)、葛玛丽(A. von Gabain) 编《吐鲁番突厥文献(Turkische Turfan texte)》第2卷,柏林,1929年,第17~18页。
[13]《九姓回鹘可汗碑》,见沙畹(Ed. Chavannes)、伯希和(P. Pelliot)《摩尼教流行中国考(Un traite  manicheen retrouve en China)》,载《亚细亚学报(Journal Asiatique)》,1913年,第219~220页。
[14]《新唐书》卷217下。
[15]《新唐书》卷217下。
编辑:李花子