主观唯心主义你秘密

1.庄子言行里的身世消息

　　庄子的思想，从其影响于中国士大夫的历史看来，实在不是“异端”，而是“正统”。上自秦、汉、魏、晋的黄、老与玄学，中至宋、元、明的理学，下至近代的唯心主义都有其血液贯注着。正如宋人葉适所说：
　　“自周之书出，世之悦而好之者有四焉：好文者资其辞，求道者意其妙，泊俗者遣其累，奸邪者济其欲。”（水心文集）
　　这个战国时代的一家之言，“似之而非”地降服了不少学者，这一个“辩者之囿”，“饰人之心，易人之意”，更以“能胜人之口”，服人之心。庄子后学所著的天下篇说：
　　“寂漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不倘，不以见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以扈言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮，而连犿无伤也，其辞虽参差，而諔诡可观，彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无始终者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓调适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”
　　这就是以诡辩方法道出了无穷天理的唯心主义哲学。我们将要逐步来分解他的环玮理论，随着他的诡辩方法，跟着他应帝应王，游内游外，寓古非今，内天外人，说明他的思想本质。
　　庄子的身世虽不可确考，但据他当时的活动看来，可以知道大概情形。他的生卒年代，约与孟子同时，据马叙伦的庄子年表，他的活动年代起于周烈王七年，迄于赧王二十九年。庄子一书，大约内篇可据，而外篇、杂篇多为其门人或后学所著。
　　他的身世，据史记说，是蒙人。刘向别录中说“宋之蒙人”，蒙当为原来宋国的地方。庄子做过蒙之漆园吏，后来这地方被楚国所吞并。
　　他似乎是一个感受亡国命运的没落小贵族。他和楚国关系最深，史载他和楚威王、楚襄王都有往来，他往来于赵、魏诸侯之间，惟“王公大臣不能器之”（史记）。他又是一个贫穷的人，如山木篇所记“庄子曰：贫也，非惫也”，外物篇所记“庄周家贫，故往贷粟于（魏）监河侯”。他自比于惊觉末世的殷族比干，“此比干之见剖心徵也夫！”（山木）
　　他在战国的贫富变化的时代，惊怖于现实的残酷斗争，在精神上寻求安慰，在现实的社会关系上害怕“人灭天”。他以为，在这个时代，“善人少而不善人多，”多数人是“决性命之情而饕富贵”的不仁之人。他又以为从尧、舜以至当时，是由乱世而至“人食人”的社会，因此，社会与人类都成了他的怀疑对象。他对于现实，常没有办法地叹息“悲也夫”。山木篇载他和魏王问答的故事，就可以看
出他如何承认“惫”（潦倒）于社会。魏王看他穿得太不成样子，问他“你为何这样的惫呢？”他说：“我不过贫罢了，并没有惫，惫与贫是有分别的。士不能实行他的理想是惫，衣履弊穿是贫，”他设了一套寓言之后，说：
　　“今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得耶？此比干之见剖心徵也夫！”（山木）
　　在他的什么年龄宋国亡国，不可确考。但他“有亡国之事”的暗示，见于至乐篇。他礼赞“亡”者，而自己解决了“亡”的矛盾，统一于自然：
　　“庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之曰：夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之醜，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋，故及此乎？于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦，曰：‘子之谈者似辩士，视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？’庄子曰：‘然’。髑髅曰：‘死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母闾里知识，子欲之乎？’髑髅深刞蹙頞曰：‘吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？’”
　　由这个半真半假的寓言看来，一则暗示“有亡国之事”，二则憧憬“无君于上，无臣于下”之景象，三则回念“父母闾里”的宗族，这正是亡国大夫剖心的话。死亡虽不是他的主张，但他是以死亡与生存等一齐观的。内心上的齐生死、齐存亡，调和了外界存亡生死的矛盾。所以，他的妻死了，他笑而歌，因为他在心理上归顺了自然。同样，他的国亡了，他也可以笑而歌，因为他在心理上归顺了自然。在庄子的思想中有一个秘密，即没有国家的社会和有国家的社会是一样的，国家社会人群至少在心理上是灭亡了的。他的寓言中所例比的事物，总是拿人和木石鱼鸟等量齐观，这个假言的大前题是他的一切辩说的依据。他并不就主张毁灭，而是把现存的人间社会关系同一于现存的无知觉的大块自然，自存自毁，故不合理的是最合理的。因此，在言论知识方面，最不合理的逻辑，也就是最合理的逻辑了。
　　他似受过国家的羁累，在史记中有这样的一段故事：
　　“楚威王闻庄周贤，使使厚弊迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙，当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我！我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉！’”
　　他似乎痛苦于“为有国者所羁”，但他没有走入悲剧的路径，反之他在主观上却企图设计喜剧，他表现出超人随俗的内心调和，甚至表现出至人与爬虫、木、石相齐的天人合一思想。他既不愿意在庙堂之上贵显自己，也不愿意对社会的腐朽一面作斗争，故秋水篇记载着他宁愿像一个乌龟曳尾于涂中，这可与史记言欲为孤豚游戏于污渎之中相证：
　　“‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上，此龟者宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’……庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中！’”
　　庄子处于“昏上乱相之间”，“惫”于国家社会的光明前途，他并非真正如他的先族比干的见剖心徵，而是以自己的人格化为鸟兽鱼龟，还原于内心的统一。时势虽使他潦倒而无所措其手足，但是他又可以在“时势适然”的心内消解上，取得问题的答案。例如秋水篇所记载：
　　“帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义徒。默默乎河伯，汝恶知贵贱之门，小大之家？……以道观之，何贵何贱？是谓反衍，无拘而志，与道大蹇；何少何多？是谓谢施，无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德，繇繇乎若祭之有社，其无私福，泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。”
　　当时，兼并灭国的形势实在给人以极大的刺激。一方面被灭者“男为人臣，女为人妾”，降在奴隶；他方面只要是智能之士，又可在“士无定主”的裂口之下逃出灭亡的悲惨结果。庄子游于楚、魏之间，固然潦倒得可怜，但他曾被王公大人尊礼，他于是在内心上找到了生死、存亡、贵贱、大小的适时顺俗之道，他说：
　　“世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱。”（同上）
　　在没有国族没有社稷的坏境之下，犹之乎鱼类没有泉水而处于陆地，故胠箧篇说，“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人，”但庄子自比于这样的悲局的鱼儿时，则说：
　　“泉涸，鱼相与处于陆，相泃以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”（天运）
　　这是何等的内心虚无的解答！他认为当时天下之人都是迷惑的。他说：“而今也以天下惑，于虽有祈向，不可得也，不亦悲乎！”（天地）在他看来，不管什么人，除他以外，都是一样的大惑小惑的人，所谓“今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富”（骈拇）。他把殉仁义的君子与殉货财之小人，认为“其殉一也”。他自己在“不亦悲乎”的悲局中，既不要求人为的改造，在亡国命运到来之时，也只求远祸而已。他说：
　　“忠谏不听，蹲循勿争。故夫子胥争之以残其形。”（至乐）
　　他的自处远祸之道，又是这样：
　　“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（应帝王）
　　“适来、夫子时也，适去、夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”（养生主）
　　他把救时的人们，都喻为不知全生远害的人，这样的人“命之曰‘灾人’，灾人者人必反灾之，若殆为人灾夫”（人间世）。因此，在一个大悲局中，无可奈何，“与之为无方则危吾国，与之为有方则危吾身，”（同上）“来世不可待，往世不可追也，……方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载，祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德，殆乎殆乎，画地而趋，迷阳迷阳，无伤吾行，吾行却曲，无伤吾足。”（同上）这样地成为“无用之用”。
　　他在“来世不可待，往世不可追”的矛盾中，必然作出听命于自然的结论。例如：
　　“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（人间世）
　　“天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫！”（大宗师）
　　“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誊、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”（德充符）
　　庄子是一个在大悲局中的“无可奈何”的人，于是一切以自然的命来解脱，把“成也，毁也”，看作成毁皆相对，同时又是“无不成也，无不毁也”，故他在精神上，主张齐生死，齐存亡。
　　他虽然有乌托邦的理想，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友，”一切还原于自然，而破坏传统的信仰，但他并不坚持实现这种理想，并不否定现状，而反求其“安时而顺处”。不管现状是什么，都是对的（或也可以说没有对与不对的），人们对之“不谴是非，以与世俗处”，就可以乐生远祸。故他对于当时统治阶级的绝续或国家的存亡，在内心上都认为是相对的，绝则绝也好，续则续也好，存则存也好，亡则亡也好，例如他说：
　　“今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之偿来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。”（缮性）
　　如果有人要求免俗变时，他就斥之为“倒置之民”。从这一论点出发，他肯定了一切现状，现在有的都可以存在，不必加以改善，他说：
　　“故法言曰：无迁令，无劝成。过度、益也，迁令劝成，殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与？”（人间世）
　　因此，他虽然痛恨“窃国者侯”的强暴行为，但又以为国家制度和阶级的存在是合理的，不过在理想上是“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也，宥之也者，恐天下之迁其德也”（在宥）。他把国家成立以来的阶级尊卑制度比做自然，好像“五官殊职”，好像“四时殊气”，决不能更改。他说：
　　“未学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神而有尊卑先后之序，而况人道乎？宗庙尚亲，朝庭尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。”（天道）
　　这段讲阶级存在的绝对理由的话在外篇，但从庄子的从俗之论看来，在思想上尚为符合，内篇的人间世也说：
　　“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。……为人臣子者，固有所不得已。”（人间世）
　　他以“不可奈何”与“固有所不得已”的理由，承认了君臣之义，同样地，以不得已的理由，承认了君道，如在宥篇说“君子不得已而临莅天下”。这虽然不是“神农、黄帝之法则”，但亦非“尧黥汝以仁义，而劓汝以是非”之义，只是在“不得已”的理由之下，承认现状。由这里的“俗”义，又可以推出：社会阶级的存在都是“天生万民，必授之职”的自然，“恶成不及改”，改则就要逆俗了。
　　他和世俗处，不问世俗的是非善恶，都主张“安时而处顺”，就是说，凡存在的皆是合理的。合理的自然流行，让它自己去流行。人类只可“入其俗，从其俗”。人的创造活动，他喻之为“落（络）马首，穿牛鼻”，好像就不自然了，主张“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”（秋水）。所谓“无以人灭天”，指不以人力修改自然，一如“鹄不日浴而白，乌不日黔而黑”，一如所谓“牛马四足”。人在大自然之中，生活方法要顺自然的原来样子，“任其性命之情”，不要做“有为而累”的人道，“长于水，安于水”。所以，你原来是奴隶主，你好好地做奴隶主；你如果是奴隶，也就好好地去做奴隶，不必改变二者间的关系，使白者变黑，黑者变白。例如徐无鬼篇就说农商庶人百工之职，要“顺比于岁不物于易”。所谓“无以故灭命”的“故”，即所谓“吾生于陵而安于陵，故也”之“故”，故然而然，不必追求其改变，贵者不必傲贱，贱者亦不必反贵。一切存在都可照样存在，灭国是多事，复国也是多事，都反乎自然了。庄子在这里，是不是在心理上救亡了呢？

2.庄子的先王观和自然史寓言

　　庄子思想源本于老子或关尹，而更把老子唯心主义的因素推之极端。老、庄一派，其思想脉络可寻，未可以天下篇中分别记述，即以为老自老而庄自庄。史记说：“其学（庄）无所不窥，然其要本归于老子之言。”如果说老子的“道”从发展到反发展，从相对到绝对，这理论到了庄子手里，便发展而为“似之而非”的相对主义。
　　首先，我们从庄子的寓言里，看他的先王观。老子是“先王”观念的解放者，他的解放思想和其形而上学的学说是相联系的，从一面的解放，复陷于另一面的局限。所谓“蔽于天而不知人”，实是老、庄一派的同归处。老子不称先王，是对于孔、墨的批判，这一观念，在当时是创见。到了庄子，敢与“造物者游”，对于先王大开玩笑，寓言小说，尽其能事，把孔、墨的尧、舜是非之论，变而为陶铸尧、舜的理论。在这一点，庄子“非先王”的思想有进步的因素。
　　孔、墨的先王思想皆以先王为真先王，这种对于旧时代批判的创始形式，好像穿着旧时代的衣冠，来说新时代的语言。孔、墨学派在后期犹本此馀绪，且在自己派系中又有所谓真孔、墨之争，如韩非子中所说的那样。庄子在知北游等篇中设置了很多先王的问答、孔子与他人的问答，都是针对中国古代的先王传统——贵贱有别的观念出发的。
　　我们先看庄子对于“先王”的总的认识。
　　“河伯曰：‘若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？’北海若曰：‘以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数覩矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操覩矣。……帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义徒。默默乎河伯！汝恶知贵贱之门、小大之家！’”（秋水）
　　这段河伯与北海若问答的寓言，是庄子戏谑先王的理论，也是他的社会认识的根据。这里，把老子“贵以贱为本”、“高以下为本”、“有以无为本”的理论，发展而为绝对的相对论或绝对无差别性的齐物论，否定了老子的有正反而无矛盾的对立观念。其次，批判了孔、墨以来的先王观念，把先王和暴王同一化起来，尧和桀不过因各人志趣之不同，强为是非。若移其时间和习俗，尧便为桀，桀便为尧。这一点是庄子运用相对主义的方法论所得出的颇有价值的结论，讽刺了贵贱出于先王创造的理论。但他对于社会“贵贱之门”，仅在他的观念世界中加以否定。因而庄子思想，在社会的实践意义上讲，也就取消了阶级斗争。
　　老子只说到圣人的理想，庄子便进一步在孔、墨的先王之上，搜求出他自己的混沌初开的人物。孔、墨称尧、舜，他则上托始于神农、黄帝。
　　庄子寓言中有一个材不材的比喻，山木以不材得终天年，而鴈则以不材被烹，弟子问他所处，他笑说：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游（游！），则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量。浮游（又一个游！）乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累耶？此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁，……有为则虧，贤则谋，不肖则欺。胡可得而必乎哉，悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！”（山木）
　　这是庄子“似之而非”的理论，反对事物有命题与有规定的“俱化”论，他踢开尧、舜，托出了神农、黄帝乘道德而浮游的“法则”。
　　在西周，诗经除了禹与后稷以外，主要只讲受天命的文王，西周金文也仅溯及文王，禹、汤在春秋器铭中才出现。到了春秋末年，先王系列中始托出了尧、舜，孔、墨依之理想他了先王的形式，这是一个思维过程的发展。到了战国中叶，复因否定先王的形式，又托出了神农、黄帝，庄子便是把尧、舜降格，使神农、黄帝升仙的一个想像者。按客观的历史而论，这是“非历史的历史”，然而以主观的虚拟而言，这正是合乎中国古代宗教思想的批判发展史。
　　庄子在知北游篇中假托了孔子与老聃的问答，老聃教训了一套“益之而不如益，损之而不加损，圣人之所保”的道德以后，接着说：“自本观之，生者‘喑醷物’（气）也，虽有寿天，相去几何？须臾之说也，奚足以为尧、桀之是非！”
　　同篇又有批评舜的寓言：
　　“舜问乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。……天地之疆阳，气也，又胡可得而有耶？”
　　这样看来，尧、桀的是非是假的，舜则知于有而不知无，于是黄帝成为圣人。
　　“知”这个被庄子隐射的孔、墨之流的人物，问“道”于“无为谓”这个圣者，三问不答；又问一个叫做“狂屈”的圣者，欲答而又忘其所欲言。“知”便到“帝宫”一个莫须有的所在问黄帝。黄帝告诉他：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“知”又问黄帝那两个圣者谁对，黄帝说，那个“无为谓”“真是”，那个“狂屈”则近似，我和你都不近似。“知”又问为何这样讲？黄帝说：“那个真是的，因他不知；那个近似的，因他忘是；我和你不近似，因为知是。”“狂屈”闻之，以黄帝为知言（知北游）。
　　这就是说黄帝的道在于“不言之教”。
　　庄子的这个“非先王之道”（孟子语），并非专门和先王游戏，而是思维史的一个反对发展，他所谓“陶铸尧、舜”（逍遥游）的道理，正是针对了儒、墨而发的，这是中国古代适应于西周维新史而特有的学说批判史。庄子说：
　　“豨韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤、武之室，君子之人，若儒、墨者师，故以是非相（挤）也，而况今之人乎？”（知北游）
　　孔、墨称尧、舜，在庄子看来是“以今之有，消古之无”，他便更托于古“帝”，否定了西周以来原始的宗教神，批判了孔、墨的理论的宗教神，进而理想出思辨形式的心理神来，所以尧、舜以前的很多人物都出现了，一直上推到浑沌。如果说老子的“小国寡民”的乌托邦略当野蛮时期，则庄子的乌托邦只怕比“北京人”还来得更古些。他有一段含有反语的寓言：
　　“南海之帝为‘倏’，北海之帝为‘忽’，中央之帝为‘浑沌’。‘倏’与‘忽’时相与遇于‘浑沌’之地。‘浑沌’待之甚善。‘倏’与‘忽’谋报‘浑沌’之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试鑿之。’日鑿一窍，七日而‘浑沌’死！”（应帝王）
　　由此看来，庄子的乌托邦已经超过了人类史，甚至超过了生物史。所以，庄子常与木石友，拿木石鱼鸟的寓言对话，来比况人类的至高无上的境地。他和惠施辩论，说人没有感情；和东郭子谈话，说“道在屎溺”。他把老子的无差别观，更推到极端，人类与万物都无差别了。他说：
　　“吾守形而忘身，观于濁水而迷于清渊。……入其俗，从其俗。今吾游于雕陵而忘吾身；异鹊感吾颡，游于栗林而忘真；栗林虞人，以吾为戮（辱），吾所以不庭也。”（山木）“逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，而况人乎？”（山木，托孔子语）
　　和鸟兽同其群，同其行，这是他的极乐世界。因此，他说：
　　“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？”（马蹄）
　　老子思想中的对立概念，如用与利、卑与尊、生与有、为与恃、功与居、曲与直等，虽无拮抗性，但有对立性，且他主张一面而否定他面，如“生而不有”、“曲则直”。然而，到了庄子，则连形式的对立也否定了，连人类的“生”、“为”、“功”也否定了，而主张“天籁”：
　　“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？……’子綦曰：‘偃，不亦善乎而（尔）问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女（汝）闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’子游曰：‘敢问其方。’子綦曰：‘夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒号，而独不闻之翏翏（长风声）乎，山林之畏佳（崔嵔貌），大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅（柱木方木）、似圈、似臼、似洼者、似污者、激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于，而随者唱喁。冷风则小和，飘风则大和；厉风济，则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁（动摇貌）乎？’子游曰：‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。’子綦曰：‘夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取；怒者（主动）其谁邪？’”（齐物论）
　　这是庄子“自生自灭”的天籁观，比老子的形而上的天道观退了一万步，变成了无形虚空的音乐声调了。所以说：
　　“喜怒、哀乐、虑叹、变慹、姚佚、啓态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌（始）。已乎已乎，旦暮得此，其所由以生乎！”（同上）
　　齐物论讲知识论的时候，很多反对儒、墨的话。所谓“仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩”。庄子的知识论服从于他的天道观。他把天道变成了音乐声调，和他把先王提升到浑沌是一样的推论。先王变成“寓诸庸”的“至人”，天道变成“是不是然不然”的“天均”，自然的实体便没有一点剩余了。例如：
　　“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”（齐物论。“封”字即分裂的意思）
　　这是没有物的至乐世界。黄帝是孔子所不知道的，所以孔子和墨子好像才在“仁义之端，是非之涂”上争论起来。庄子说：
　　“皇（黄）帝之所听荧也（“荧”谓明，意思是说明不由于认识而由于听其声。墨子有瞽者辩仁义之说，庄子以为知识在于不辩而听音），而丘（孔子）也何足以知之？……予尝为女（汝）妄言之，女以妄听之。奚？旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隸相尊；众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯；万物尽然，而以是相蕴。”（同上）
　　自然史的天道是没有时间概念、没有空间概念的一个相蕴积的吻合浑沌。这天道是绝对不可认识的。庄子的天道就是这样外于人道的一种景象：
　　“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子（孔子）亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意、夫子乱人之性也！”（天道。这里的天道，有禽兽与树木，而没有人）
　　庄子的天道观是一种游戏论，是和上帝玩耍的逍遥论，因此，他说：“与天和者，谓之天乐。”

3.庄子的自然哲学及其道德论

　　庄子的宇宙观或其自然天道观，在外篇的天地篇与天道篇多拾取老子的道德观，在内篇的大宗师、齐物论和外篇的秋水、山木、知北游等篇则是庄子自己的理论。
　　庄子离开了老子的“道”和“德”的学说，完全陷入了主观唯心主义。例如：
　　“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。……莫知其始，莫知其终。……”（大宗师）
　　“万物一齐，孰短孰长？道无终始；物有死生，不恃其成。”（秋水）
　　这是说，“道”是一个超时间的绝对，是不能为人们所认识的。他又说：
　　“夫遭未始有封，言未始有常。……孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。”（齐物论）
　　“有封也，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”（同上）
　　“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁！’曰：‘何其下耶？’曰：‘在稊稗！’曰：‘何其愈下耶？’曰：‘在瓦甓！’曰：‘何其愈甚耶？’曰：‘在屎溺！！’……庄子曰：‘夫子之问也，固不足质。……汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。……物物者（道）与物无际，而物有陈者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀：彼（道）为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。’”（知北游）
　　这是说“道”是超空间的绝对，它超乎物陈，在一切物质之上而又似乎在到处显其幽灵。这种“道”是人们不能言说的泛神。这种超感觉的泛神是怎样的“冥冥”呢？他说：
　　“又况夫体道者乎？视之无形，听之无声，于人之论者谓之冥冥，——所以论道而非道也。”（同上）
　　“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形（神）之不形乎，道不当名。”（同上）
　　这“不道之道”（齐物论），虽然活在屎溺里，但超出了人类的感觉！同时“道”不但没有实体，而且也是没有规定的超乎变化的一种“几”：“凡物无成与毁，复通为一；唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。……适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道。”（同上）
　　庄子所说的“天”，又指“使其自已，咸其自取”的天籁或“和其是非”的天钧。这个“天”是绝对的一，而和“多”对立：“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而（乃）不救。”（人间世）天是真实，物是假象，天存本根，人失本性，故他说：
　　“阴阳四时，运行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”（知北游）
　　“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（大宗师）
　　“‘天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，蹢躅而屈伸，反要而语极。’曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。’”（秋水）
　　凡自然而然，不加人力变易的是“天”或“神”，而有所认识、发展与创设的是“人”，因此，神既不能为人所把握，又不能为人所变革，而放弃对自然的认识就是所谓“人与天一也”。
　　上面指出庄子的天道观是宇宙的游戏观，因而在他的人生观或道德论方面则为“逍遥游”，齐死生，忘物我，“天地与我并存，万物与我为一”，把人生作为一场游戏的梦境来看待。庄周梦胡蝶，或胡蝶梦庄周，“此谓物化”。
　　他说：“安时而处顺，哀乐不能人也，是古之所谓縣解也。”（大宗师）我们知道这是神秘性的宇宙观引出的消极的人生观的必然逻辑。在古代中国的历史中，天道思想有其曲折的发展过程，即由先王维新到先王理想，由先王理想再到先王否定，由先王否定复追寻到前先王的“乘道德而浮游”之黄帝，再找到浑沌。这天道思想史的特点是：人类思想的解放，同时又是人类思想的“冥冥”。我们知道“自由是必然的把握”，庄子的思想却与此相反，他认为必然是不能把握的，不但如此，人们只有放弃对自然的把握，才得到所谓道德的全自由。然而这在本质上却是自由的否定。庄子的学说好像在假像上获得绝对自由，但在实质上却否定了一点一滴的“物自身”之把握，否定了全自由。因此，说庄周的哲学为进化论也好，为绝对自由的学说也好，都是皮相的看法。
　　“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”这是西周思想的反对命题，也是先王思想的解放。西周以来君子与小人是以“氏所以别贵贱”的，在天上已经规定好了的。庄子天人对立的观念虽然在其思想形式上解放了，但同时又把地下的君子与小人和天上的君子与小人对立起来，更把人道还元于天道，否定了人类性，这就把解放本身也否定了。西周以来的“天人合一”论是氏族曾孙或嘉乐君子和天命的统一。庄子破除了这一“陶铸尧、舜”的统一，而复把人类从地下送到天上，那便连人类的现实性也否定了。孔、墨对于先王或予保留，或附条件，把先王观念拉到地下，这是学说史上的进步。庄子在思维形式上解放了“先王”，固然是学说史上发展的要素，然而在人类现实生活上解放了“解放”本身，则是反动的。说庄子思想是革命的，实在是蔽于形式而不知内容的说法，正同于庄子哲学之所谓“蔽于天而不知人”。
　　如果纯粹以形式的知识来看庄子，我们说他是一个在逻辑上惯于运用排中律的能手。如果随着他的唯心主义走到人生哲学方面，则我们必须指出，他的思想形式又是咒骂人类的一个恶作剧。他违反人类的现实生活，寻求独自的“养生”“至乐”，抹杀人类的实践，探得“与木石居”“同与禽兽居”的至人境地。他在道德论上有两个结论，一个是理想的，即脱离人生痛苦的弃世，叫做“免于形”，“反相天”，遵循“神农、黄帝之法则”。他说：
　　“古之真人，不知说生，不知恶死，其出不，其人不距，悠然而往，悠然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人。”（大宗师）
　　另外还有一个结论，是现实的，即不得已而听命于现实的播弄，“不谴是非，以与世俗处。”在他看来，最不合理的约束是合理的行为，人们绝不可改变这样的约束。他说：
　　“适来、夫子时也，适去、关子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”（养生主）
　　因此，人类越离开现实世界就越显出无用，而越无用又越合于天道。庄子说：
　　“今子（指惠施）有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，仿徨乎无为其侧，逍遥乎寝臥其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉？”（逍遥游）
　　“为善无近名，为恶无近刑，缘督（循中）以为经，可以保身，可以全身，可以养亲，可以尽年。”（养生主）
　　这两个结论实在是不能统一的，一个是弃世的脱俗，一个是处世的顺俗。结果，脱俗是不可能的，而顺俗则是现实的；理想是玄虚的，而处世的宿命观便成了他的道德律的基本理论。
　　为什么有这个矛盾呢？因为他把自然与自然的关系和人类与自然的关系视同一律，然他的主观理论上形式的统一，与事实上的不统一，是不能相容的。在这里，他很巧妙地以宿命论解决了这一裂痕，所谓“知其不可奈何而安之若命”，从逻辑上讲来，就是遁词。自然的“天”与社会的“俗”混而同之，于是四时之序和贵贱贫富之序相等，一切高下长短的自然和一切不平等的阶级，都是合理的。人类只要顺俗而生，就是“天”了。然而“与造物者游”的空想，事实上是没有的，而“与世浴处”的实陈，却又并非理想的。故最主观的理想到了最后便成了最没有理想的主观了。庄子诡辩的道德论的秘密就在这里。应该指出，这一有毒素的思想影响了不少过去中国的唯心主义者。

4.庄子的存在与思维关系论

　　如上所述，我们知道，庄子的“天”、“道”是绝对的神，而一切万物都是幻变的形影。这里再从认识论来看他对于物质世界的存在的理论。
　　不要由于他有物质的名词便以为他有唯物的观点。尽管他推论的圈子绕了多远，有很多逻辑的遁词，但他毕竟怀疑了存在，怀疑了物质，否定了运动的真实性。他说：
　　“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”（齐物论）
　　“道无终始，物有死生。”（秋水）
　　这是说，物质是幻变的，它的存在只是人们观念里的然不然的名词。
　　“有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。……物与我无成也。……为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”（齐物论）
　　“有先天地生者，物耶？物物老（道）非物，物出不得先物也；犹其有物也，犹其有物也无已。”（知北游）
　　这是说宇宙根元没有物质，推至先天地而生的最后原因，并非物质。一旦我们说物质是怎样的话，那就不合于道了。因此物质是假的，认识也是假的。
　　物与我既然两皆无成，所以“以道观之，物无贵贱”。万物之所以有“大小”，是因为人类观念“以差观之”，万物之所以有“有无”，是因为人类观念“以功观之”，万物之所以有“然非”，是因为人类观念“以趣观之”。因此，存在的是观念里的假象。
　　因为他怀疑物质，所以把万物的暂时存在，当做了没有真实性的一个形影，万物只有从这个形影到那个形影的转变罢了。他说：
　　“特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万他而未始有极也，其为乐可胜计耶？”（大宗师）
　　万物的存在只是形影或假象，例如他用罔两（影外之微阴，即“半影”）与景（影）的问答来比喻万物的幻灭暂存。
　　“罔两问景曰：‘曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然，恶识所以不然？’”（齐物论）
　　由此看来，人类的认识是不能把握存在的，人类最好是“寓诸庸”、“寓诸无竟”。无竟即无境之谓，寓诸无竟，即是说寓诸不存在。什么叫做“庸”？他说：“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣，因是已，已而不知其然，谓之道。”（同上）这是说寓在不执其寓。因此，把握存在即等于说把握所不可把握者，把握所不便把握者。为什么呢？因为存在只是形影或假象的幻变。
　　由此看来，物质与存在被庄子腫胀成了一个虚幻体，然则运动呢？有很多学者研究庄子，或附会以进化论，或说他有“变之哲学”，这是生吞了庄子。
　　庄子一书中所言之“物”皆指“形”，例如他说的人，不是说人之“实”，而是说“万物以形相生”（知北游），“若人之形者，万化而未始有极也，”他说的物，不是说物之“实”，而是说“道无终始，物有死生，不恃其成，一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理”（秋水）。所以，道不位乎形，或者“油然不形而神”，物则位于形，其死其生，即位于
死生之形，而形又是幻变的东西。他说：
　　“万物皆种（“种子”之“种”）也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。”（寓言）
　　从假象到假象之不同“形”相禅，即产生了他的变化观念：
　　“天地虽大，其他均也。”（天地）
　　“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”（秋水）
　　“物量无穷，时无止，分无常，终始无故。”（同上）
　　“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而持之而已耳。”（山木）
　　他的无故相禅的变化论，是形形相代的、始卒若环的循环变易说。因此，他说：“凡有貌象声色者，皆物也。物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。”（达生）这和物质运动的概念是完全不相同的。至乐篇末一段曾被人所附会为“进化论”者，不是别的，正是庄子的想像。所谓从万物的最低级一直到“马生人”的阶段，只是一串形形色色的“无故”的相禅。至于他所谓“种”，如“种有几”。如“万物皆种”，并非指“种类”之“种”，而且指“种殖”之“种”，因为“种”之下文言始卒、言生灭。“种有几”的“几”，即齐物论所说的“适得而几”的“几”，“适得而几”说的是万物成毁生灭之中涵有微妙的东西。故“种有几”乃指生殖有几。至乐篇上文说：“唯无为、几存。……天无为以之清，她无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎？芴乎芒乎，而无有象乎？万物职职，皆从无为殖。”这样看来，“几”字应释作“枢机”之“机”，或“几窍”之“几”，庄子自己则用“无为”来形容，所谓“无为几存”或“从无为殖”。
　　变化不是我们说的运动概念里的矛盾的斗争，在庄子学说里，只是指形景相移、无时不动而已。在变化中，也没有“类概念”（进化论的基础），他说“类与不类，相与为类”。这样，我们就知道庄子的变化论，其要点是这样：
　　（一）变化里的“形”为无常性，是假象，所以变化是一个空虚而无实在的“变”，或“变”的移动，或幻变。他说：
　　“死、生、存、亡、穷、达、贫、富、贤与不肖、毁、誉、饥、渴、寒、暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”（德充符）
　　因为物只以“形”或“色”而存，形色为无常，故变为幻变。他主张：“使之和豫通，而不失于兑，使日夜无却，而与物（形）为春。”（同上）执其形就要“以人灭天”，因为“德不形者，物不能离也”（同上），即是说只有在不执形的彼岸，才能体验出物之所以然。
　　（二）变化从何而生呢？他说：
　　“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（至乐）
　　“两无为相合，万物皆化。”所以芒芴（恍惚）之间才把无形变而为有形，好一个大遁词！到了有形的气，在他看来，反而都是不真实的。
　　（三）变化既是无常，则一切皆生灭无住。人类对之，第一要听其生灭，不求文以待形（离开理解），便是知“天倪”；第二要得“几”以超死生，便是知“道”。
　　“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”（齐物论）
　　“形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形，不求文以待形，固不待物。”（山木）
　　人只能缘物而不能待物，这叫做“不以人灭天”。至于闻道呢？
　　他说：
　　“人又反人于机。万物皆出于机，皆入于机。”（至乐）
　　“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”（齐物论）
　　“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”（同上）
　　因此，他由空虚的变，归入于绝对的不变。神人的极则是所谓“天地与我并生，而万物与我为一。”
　　庄子的存在论已如上述，他的知识论又如何呢？
　　庄子的知识论，叫做“两行”。他说：
　　“分也者有不分也，辩也者有不辩也。”
　　“辩也者有不见也。”
　　“今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”（齐物论）
　　因为万物皆不同形相禅，那么人类的认识对象都是形影，形既然是假象，于是见也就无是非了。例如尧、桀之是非，是由于时俗之异才产生的，在客观上并没有真是非。主观上说是小的反而是大的，主观上说是长久的反而是短暂的，一切都相对不可言说，无类不可辩解，他说：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为天。”（同上）
　　他由绝对的无差别观、无故而变移的假象观，导出了无判断、无概念的思维。所以他说：
　　“物无非‘彼’，物无非‘是’，自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非；果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其‘偶’，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰：莫若以明。”（齐物论）
　　彼和是，好像是正反两面，但正与反是不定形而相禅的，因而正反都在幻变中，而无对立者（偶）。凡客观的存在都是“莫须有”之类，故正反的判断在“无物不然，无物不可”的假对立之下，便没有然与不然之对立性。厉和西施，尧、舜和桀、纣的美丑善恶，都是由人随便定的，都是就一时一俗之形影而说的，不能得出绝对的是非。他便据此批判了儒、墨：
　　“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存，言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒、墨之是非；以是其所非，而非其所是。”（同上）
　　反动派胡适以为庄子有正反合的知识论，并拿来和黑格尔的辩证法相比，这种说法实在是唯心主义者的胡言乱语。黑格尔有丰富的发展概念、对立物统一的概念，庄子则仅作了一个形式游戏罢了。很简单的，上引这几段话，意思是说有两个辩者，甲持正面，乙持反面，是非莫定；找一个第三者丙正之，若丙同于乙而异于甲或同于甲而异于乙，不得而正；若丙对于甲乙皆不同或皆同，亦不得而正。这是诡辩，哪里是辩证法！因此，庄子最后的结论只有否定知识的一途：
　　“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”（齐物论）
　　他的知识论是绝对的相对主义，和他的唯心主义宇宙观是相应的。他反对人类有情感，反对人类有感觉。他说，“知也者争之器也，”感觉和物质相接，便随波逐流而不返。他说：
　　“精神生于道，形本生于精。”（知北游）
　　“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一，一之精通，合于天伦。”（刻意）
　　“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无欲，物奚自入焉？”（达生）
　　这是不折不扣的主观唯心主义，因为精神是一个绝对的实在，而对象界（所谓“形”）则属于虚假。主观的心或精神是不能和物形相接相藏的，应该是和神帝共生存的。怎样能够这样呢？他以为心必须如明镜虚照，不染一尘，即所谓“心齐”。他说：
　　“‘敢问心齐？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心齐也。’”（人间世）
　　“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”（应帝王）
　　“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉。”（同上）
　　“万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鑑也，万物之镜也。”（天道）
　　明镜止水之喻，正为后来宋、明唯心主义者所抄袭，以证所谓“理”学。这种比喻（即以静物喻动物），虽然根本上不类，但在唯心主义者看来却是极妙的手法。如果承认了他的前提，就容易同情他的结论，这点已由清儒颜习齐批判得异常得体（参看本书第五卷第九章）。
　　庄子的唯心主义有一个特别名词，叫做“游心”，如“游心于淡”、“乘物以游心”。“游心”的境界是什么样子，我们不得而知，他好像以为“游心”有如鱼在水中之游。惠施问他“子非鱼，安知鱼之乐”，他则答说“子非我，安知我不知鱼之乐”，其实鱼与人相比喻实在“不类”，庄子是错的；而庄、惠二人相比喻则是同“类”，惠施是对的。但庄子的一切方法论就在比喻的“不类”上入手。所谓“类与不类，相与为类”，就指出了这一点。他的“止辩”的逻辑学是诡辩的。他由这种逻辑出发，把对象（形）和主观（心）的各自渗透以及互相联结都否定了，例如：
　　“‘形’莫若就，‘心’莫若和。虽然，之二者有患：就不欲入，和不欲出。‘形’就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；‘心’和而出，且为声为名，为妖为孽。”（人间世）
　　所以，他不但以为主观和客观的对立是不相容的，而且以为客观是不能由主观来反映的，主张“无劳汝形，无摇汝精”，与天地游心，始能“独与天地往来”。这样，精神便和天地的合散相流通。精神要绝对地与天地统一，精神要绝对地放弃对于自然的认识，精神要如明镜止水，人类要如木石鸟虫，所谓“免于形”，所谓“相天”，就是这样“不与物交”的“天人合一”。他说：
　　“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始，形精不亏，是谓能移，精而又精，反以相天。”（达生）
　　“不与物交，惔之至也。”（刻意）
　　“非彼（天道）无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰而特不得其肹，可行己信而不见其形。有情而无形，百骸九竅六藏，赅而存焉。……如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，薾然疲役，而不知其所归，可不哀耶！人谓之不死奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”（齐物论）
　　庄子又以人生为假借，他说：“生者，假借也。”所以精神要脱离形骸的假借，首先就要使精神不和物质相交往，其次更要使精神成为绝对的虚静体，脱化成一个精灵不灭的神圣东西。因此，庄子从主观唯心主义就导向于宗教信仰主义。他不但“与造物者游”，而且和上帝合为一体了。