董仲舒的历史哲学：董氏春秋学的历史哲学意义及其局限

一、问题的提出

如果说对既往历史所发生的事实和记录进行经验性和事实性的分析与研究属于“历史学”范畴的话，那么，“历史哲学”就是某一位“历史学家”或“思想家”按照自己的世界观与价值观对既往历史事实的重新观照，从而首先揭出理想的历史模型，其次通过这种模型指出现世的问题，以及克服、解决它的历史实践的必要性问题。如果前者将客观的“历史事实、行为”(resgestae; Taten)作为首要问题的话，那么，后者就以观照这种行为的“观念、思想”(cogitio; Spekulation)为其核心。

然而，历史学的主要问题是要尽量排除人的主观因素，忠实于经验性的事实和对象，用自然科学、实证主义的态度，找出历史的规律性。可以说历史学是近代市民社会的产物；“历史哲学”从形而上学的“观念”和“确信”出发，其根源也能以近代市民社会之前的社会思想来阐明。因此，我们可以将汉初思想家董仲舒（公元前179－107）的春秋学作为历史哲学的问题来研究。

为了阐明董氏春秋学所包含的历史哲学的意义和问题，笔者认为首先应该了解促使汉武帝（统治公元前140－87）尊奉儒教为“正统的国家统治理念”(die orthodoxe Staatsdoktrin)的汉初公羊家以及董仲舒本人基本的“历史理解”，他们的“历史使命”。笔者认为从根本上来看，对上述人物的历史理解给予决定性影响的是战国末期思想家邹衍（公元前约305－240）的“五德终始说”。所谓汉初公羊家们的历史使命即：第一，试图排除君主基于“个人的过分自信”而对“绝对权利”的滥用，以及由此引起的历史悲剧（例如秦始皇独裁）。第二，遵循邹衍五德终始说之一的“历史循环论”，根本改革秦的统治制度和方式，把新出现的汉帝国统治进行合理化的“改制”，并将儒家的统治理念确定为万古不变的真理（道）。

笔者从这样的理解出发，用改制历史论来研究董氏的春秋学。最后，同伏尔泰(Voltaire)和黑格尔(Hegel)的历史哲学相比较，分析董氏春秋学的历史哲学的意义和局限。

二、邹衍的五德终始说与春秋学的出发点：“改制”

据《史记·孟子荀卿列传》记载：

邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，……乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始，大圣之篇，十余万言，其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今，以上至黄帝，……大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若此。

记录以上思想的邹衍之著作没有能保存下来。（1）其中主要指出的是“五德转移，治各有宜，而符应若此”的论点，这里所指的“五德”正是《尚书·洪范篇》里的五行：即水，火，木，金，土。（2）关于五行转移的顺序，《文选·魏都赋》里注引《七略》做了如下说明：

邹子有终始五德，从所不胜：土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。

这就是所谓的“五行相胜说”的顺序。五德，即五行，原本就是人类日常生活中所必须的生活资料，有着与“五材”（3）类似的含意。水火是生活的基本条件；木主要指木制的农具；金指青铜器（特别是武器类）；土是指人们进行农耕生活的田地，即大地。按古代中国人朴素的想法来看，木制农具可以翻土，所以是“木胜土”；用类似青铜或铁制成的刀可以砍树，所以“金胜木”；火可以熔化铁制品，所以是“火胜金”；用水可以灭火，所以是“水胜火”，也许邹衍就是把这种从观察自然现象中得到的物质相互间的“势力发展”的朴素认识演绎成王朝势力兴衰的基本规律：

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民，黄帝之时，天先见大[虫寅]大蝼，黄帝曰：“土气胜！”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀，禹王曰：“木气胜！”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜！”金胜气，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书，集于周社，文王曰：“火气胜！”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。（《吕氏春秋·应同篇》）

如上所述，邹衍的五德终始说，即五德按其势力强弱之次序终而复始，是一种决定论的历史循环论。它说明天命的无常。他认为当时为止的中国历史是黄帝（土），禹王（木），汤王（金）及文王（火）等四位先王按照天命依次进行统治的历史，又认为下一位将要出现的新王必定是受命于天，接受水德符。因此，这个新王应按水德的性质，蒙尚黑色服装，治国国家也应按水德的方式进行才对。此论调以天命的名义把新王要出现的天命的提示条件及新王的统治权予以合理化。

按现代人的眼光来看，这个五德终始说不过是一种迷信思想而已，秦始皇在最终统一天下之后，于公元前221年又以受命于天的新王身份，进行了中国历史上首次大规模的制度改革：

始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔，衣服旄旌节旗皆上黑，数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马，更名河曰德水。以为水德之始，刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。（《史记·秦始皇本纪》）

秦始皇（统治公元前2410－210）这种严酷的狱吏刑罚主义（4）虽实现了权利的无限行使。但这种无限的个人欲望和幻想最终以毁灭性的“自我显示”而告终。

在他的晚年，这种近于疯狂的独裁政治引发了学术及民生的极端破坏。（5）随着秦帝国（公元前221－206）的灭亡，一场新的更大规模的战争爆发了，其结果，西汉初年出现了民生的凋蔽：

汉兴接秦之敝，诸侯 起，民失作业，而大饥馑，凡米石五千，人相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食蜀汉。……文帝即位，……贾谊说上曰：“……失时不雨，……岁恶不入，请卖爵子，既闻耳矣。……兵旱相乘，有勇力者，聚后冲击，罢夫羸老，易子而 其骨……”（《汉书·食货志》）

在这种悲惨的状态下，汉初的皇帝们通过以黄老思想为基础的“无为”之治，致力于民生的恢复：

汉兴扫除烦苛，兴民休息。至于孝文，加以恭俭，孝景尊业，五六十岁之间，至于移风易俗，黎民醇厚。（《汉书·景帝纪，赞》）

这样做的结果是，至武帝之初，汉朝开国七十年间，不仅民生得到完全恢复，而且其经济实力也得到空前的繁荣。（6）在这种经济丰裕之中，受过儒家式教育的汉武帝（7）即位，他废黜百家，崇尚六经，即“圣人立的法”，（8）换句话说就是儒教的思想。

按照汉初公羊家的说法，当时通用的法令与制度是照搬了秦的，而秦的法令只是束缚臣民的暴力的具体化而已，（9）所以必须改革。但这种法令由谁来改革，又由谁去制定六经，即“圣人的法”呢？根据邹衍（公元前约305－240）的五德终始说，此事必须由受命于天的“新王”去做。这新王呢？又是接受祥符于天的。公羊家，尤其是董仲舒认为孔子就是受命于天的圣人，就是解释“王法”的“六经”，尤其是《春秋》。董仲舒说：

有非力之所能致而自致者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎春秋正与不正之间，而明改制之义。（《春秋繁露·符瑞》）（10）

还有，《春秋公羊传》的最后一句话是：

春秋……何以终乎哀十四年？曰：“备矣！”君子曷为为春秋？拨乱世，反诸正，莫近诸春秋。……制春秋之意，以俟后圣。（《春秋公羊传·哀公十四年》）

这里所说的后圣是汉朝皇帝，公羊家们认为周王朝衰亡之后，秦始皇统一全国是一个历史大悲剧，而接替周王朝的应该是汉帝国。孔子虽已受命于天，但没能站居“王”的位置，他只是为后代的汉皇帝制定“王法”。正因如此，汉皇帝忠实地实行孔子制定的六经，尤其是《春秋》上提的“王法”，这是公羊家们解释历史的基本立场。正如在这一点上汉武帝以来所以中国皇帝都遵循圣人孔子正理的“六经”，即“帝王之道”，以儒教护法者的身份纷纷登基。

三、董氏“改制”的历史理论：三统说与四法说

（一）三统说

汉初以公羊家身份登上历史舞台的董仲舒说：

王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。（《三代改制质文》第廿三篇）

董仲舒认为决定历史的是天或天意。因此，王必须首先受命于天。因此，受命于天的新王为了突出这种“天意”，必须改换丧失历史意义的旧王制度，尤其是“天”的变化的起始，即新年伊始（正朔，一月一日），又要改换新的服饰颜色和所有“礼乐”制度。因此，董氏改制之意在于明确受命于天的新王的存在意义。

若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王者无以别。受命之君，天之所大显也……今天显己，物袭所代，而卒与同，则不显不明，非天志。故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志，而明自显也。（《楚庄王》第一篇）

因此，“正朔服饰之改”，只是“受命于天”。（11）

董仲舒确信鲁哀公14年（公元前四八一）“麟”的出现是孔子受命于天的物证。（12）但是，孔子实际是平民，结果只能被称为“素王”，即虽有“帝王之德”，实际却名义“其位置”的圣人。问题是这个“素王”在鲁隐公元年（公元前722）至鲁哀公十四年（公元前481）的242年间的鲁国处在什么位置？据徐复观说，董仲舒把鲁国作为新王的化身来说明“王鲁”说。“王鲁”是指孔子在《春秋》所给鲁国的一种王国的位置，而且这鲁国的王决不是鲁君，而是孔子自己。（13）

董仲舒站在王鲁说的立场上根据“三统说”说明了历史改制论：

王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法而（其）正色，逆数三而复，绌三之前，曰五帝，……咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐，故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统，亲故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝，作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹，作镬乐，制质礼以奉天，文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统，亲殷故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为皇帝，追神农为九皇，作宫邑于丰，命相官曰宰，作武乐，制文礼以奉天……故春秋应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑。绌夏亲周故宋（殷）……（《三代改制质文》第廿三篇）

看似有些复杂的三统说，简而言之，就是王朝的交替只是三统，即黑统，白统，赤统的循环。受命于天的新王正是属于三统，当时的礼乐制度应按统的正色改制。新王与前二代王组成三王。三王之前五代叫作五帝，五帝以前属于九皇之时代。全部九皇组成九代。“三王，五帝，九皇，都不是固定的名称，只是推理的名称，就像家系中的高祖，曾祖，曾孙，玄孙。”（14）正如自己在家系同父亲及祖父一起生活一样，新王也是同前一代，前二代王并存。重要的是董氏的历史顺序以现在的“新王”为准，再谈过去的三王，五帝与九皇的系统，又将现实的历史意义置三王并存这个基础之上。

但是，把历史内容规定为三王，即三统的循环。在这点上董氏的三统说与邹衍的五德终始说没有什么大的区别。五德终始说认为黄帝（土）信奉的是***，夏（木）是青色，商（金）是白色，周（火）是赤色，还有，新王信奉的是黑色。董氏的三统说就是商（殷）是白（统），周的火（统）与春秋（新王）的黑（统）。那么，在这里我们不得不问董氏何以从五德说而把夏断绝于其他朝代，只主张商，周，春秋的理由。那是因为三统改制说的主要内容在于制定三正（即三历）。

三正，以黑统为初，……斗建寅，……其色黑；……白统……斗建丑，……其色白；……赤统，……斗建子，……其色赤。（《三代改制质文》第廿三篇）

三正是指各以建子（夏十一月），建丑（夏十二月），建寅（夏十三月）为正月的周历，商历以及夏历，子，丑，寅相当于天，地，人；建子是天统，建丑是地统，建寅是人统。因此，建子的天统就是赤统，建丑的地统就是白统，建寅的人统就是黑统。根据顾颉刚之观点，这种三统说产生的原因正是汉武帝当时社会的现实要求。（15）

《汉书·律历志》说：

奉兼天下，……亦颇推五胜，而自以为水德，乃以十月为正，色上黑。汉兴，……袭奉正是，……而晦朔月见，弦望满亏，多非是。（《汉书·律历志》）

承袭秦朝历法的汉初的历法如上所述有很多不正确的地方。如果在改制汉朝的“王法”时再遵循五德说的话，汉的正月按“寅丑子亥戌”应该是“建戌”（夏正的九月），或者是按“卯寅子丑亥”是“建卯”（夏正的二月）。若这样的话，“恐怕四季顺序与月历的顺序就明显的错误。”（16）根据当时发展的天文学，到当时最正确的正历是夏历。这里董氏根据孔子的“应用夏历”（17）的话，把春秋的正时确定为黑统并根据三统说逆数三说“夏”也是黑统（建寅）。所有，董仲舒提出“汉应当用寅正是孔子的主张”（18）的说法。

（二）四法说

虽然以上三统说有实用意义，但它与五德说一样只不过是一个形而上学的循环论。董氏赋予三统说以新的价值意义，试图克服五德说的机械的循环论。孔子说：

子曰：质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。（《论语·雍也篇》6：18）

在此，董仲舒借孔子所谓“文质”（19）之价值观念，提出有关“改制王法”的课题。董氏把“文质”的价值论范畴同三统说联系起来，在此基础上提出了历史发展是“王者以制：一商，一夏；一质，一文。商质者主天，夏文者主地，春秋者主人，故三等也。”（20）的“王制”说，因而提出了“四法改制”说：

主天法商而王，其道佚阳，亲亲，而多仁朴，……；主地法夏而王，其道进阴，尊尊，而多义节，……；主天法质而王，其道佚阳，亲亲，而多质爱，……；主地法文而王，其道进阴，尊尊，而多礼文。（《三代改制质文》第廿三篇）

这里所指的“商，夏，质，文”这王制四法各具有“仁朴”，“义节”，“质爱”及“礼文”的道德特色，而这正如“四法如四时然，终而复始，穷则反本”，（21）而且所谓过去的历史就是“天将授舜，主天法商而王，……；天将授禹，主地法夏而王，……；天将授汤，主天法质而王，……；天将授文，主地法文而王，……”，（22）的历史。

具有这种道德价值的历史循环论的核心是“质、文”。为此，董氏认为“春秋……承周文而反之质。”（23）虽然，董仲舒为说明“王法改制”的必然性，而接受有关五德说的历史循环论，但那只是一种工具手段而已，他不仅作为一个儒家而遵循“改制”的道德方面的意义，而且他要重视改制的意义（“志”），即质。他并不看重其形式（文）：

春秋之论事，莫重乎志，……礼之所重者在其志。……志为质，物为文。文著于质，……质文两备，然后其礼成；……俱不能备，而偏行之，宁有质而无文，……然则春秋之序道也，先质而后文，……右志而左物。（《玉杯》第二篇）

正如以上所述，董氏在王法改制中相对于“物”更强调“志”，相对于“文”（形式）更强调其“质”。他的春秋，即汉朝“承周文而反之质”的“历史改制”论，明确地表面了作为一个儒学家的董仲舒对当时以汉武帝为中心的皇权贵族们毫无图新之意，只一味地奢侈放荡的这种腐败现象的批判以及力图革新的立场，董仲舒对汉武帝的对策如下：

昔秦受亡周之敝，而亡以化之。夫继二弊之后，承其下流，兼受其猥，难治甚矣！又多兄弟亲戚骨肉之连，骄阳奢侈，趑雎者众，所谓重难之时者也。陛下正当大敝之后，又遭重难之时，甚加忧也。故天灾若语陛下：“当今之世，虽敝而重难，非以太平至公，不能治也。视亲戚贵属在诸侯远正最甚者，忍而诛之！……视近臣在国中处旁因及贵而不正者，忍而诛之！”云尔，……此天意也。（《汉书·五行志》上）

在这里董氏的“历史改制论”已越过“道德性号召”，他甚至想借助于上天之力来解决当时现实社会的矛盾。

四、王道论和人本主义的历史观

董仲舒在统一的政权渐渐巩固的条件下，阐述了“王者必受命而后王”（24）和“王者天之所予也”（25）等孟子以来的王权神授说，将现世最高权力者皇帝独尊地位和权力合理化。随之，董氏关于“王”做了如下特殊的解释：

古之造文者，三画而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之。非王者，孰能当之？（《王者通三》第四十四篇）

如此，认为“天地人”，即自然与人皆贯通的王具有两个面貌。王，即“人主立于生杀之位，与天共持变化之势”（26），而且“为人主者居至德之位，操杀生之势，以变化民。民之从主也，如草木之应四时也。”（27）

如上所述，董氏认为人民应把君主的绝对权位当做一条“自然法则”那样接受下来才对。虽然，董氏把君主的绝对权力当做一条“自然法则”来进行说明，但这绝不意味着他无条件地肯定大一统的皇帝专制权力。

儒家（特别是孟子）对于战国以来随着天下政治地域的统一而出现的强有力的君主权力的个人滥用时刻保持警惕，并不断进行了批判。他们以反对和否定君主个人独裁的理由强调君主的“公”性。儒家认为君主拥有绝对权力的前提条件，首先应该是君主实行保障民生的“王道”，而且他们从“王道”观念出发批判现世君主的绝对权力的滥用。在这里董仲舒说道：

且天之生民也，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。……天命靡常，言天之无常予，无常夺也。……王者天之所予也，其所伐，皆天之所夺也……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。所从来久矣！（《尧舜不擅移，汤武不专沙》第廿五篇）

但问题在于大一统还没有形成的战国时代，孟子可以周游诸侯，立足于自己的王道思想公开批判君主的“垄断”（霸治）。但在大一统已经形成的汉武帝时代，对于董仲舒来说直接的批判是很危险的。因此，董仲舒认为：管制地上最高权力者“人主”（即皇帝）的力量在人间是找不到的。为此，董仲舒只能提出“君权神授说”。他特别强调人主应知天命，并接受这个天命。这样他进一步把人主的行为同他所主张的“天道”揉合在一起，使之成为君道，这是徐复观的观点。（28）

董仲舒春秋学中的“天”一开始就与“王道”有联系，换句话说，他的“天”不是与王道无关联的。它并不是对宇宙现象的客观而现实的自然科学的研究对象。董氏的“天”是他要讲的“王道”的化身。要言之，为了控制“王道的君主”，董仲舒只不过用神秘的语言来把自己的政治思想具体化了而已。

他说道：

天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦博爱而亡私，布德施仁厚之，设谊立礼以导之。春秋天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之徵，古今之道也，孔子作春秋，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。（《汉书·董仲舒传》）

他用“王道”理想不只解释了“天”，即自然现象，而且“天”成为他的政治道德理想的验证。

董仲舒进一步而用了“类推”的论证方法，徐复观指出：董仲舒“立论的大前提是‘天人同类’，而天人同类的重点在于通过‘人’来推测‘天’，因而若人认为如此，那么天也会认为如此。”（29）

天以终岁之数，***之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍观乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。……于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，日也。（《人副天数》第五十六篇）

像这样的非科学的类推是近代以前社会上存在的典型的“拟人的思考方式”（Anthropomorphismus），在此，不必赘述。但是在这“天人同类”的观点上董氏论证了（a）王道的德教说，(b)灾异说以及(c)君主的能动性。

（一）王道的德教说

董氏为了解决秦始皇以来因酷吏的刑治而引起的但是的现实矛盾，（30）试图以现实性的努力来实现符合儒家的“王道”思想的“德治”。为此，他把“天”和“阴阳”及“五行”思想运用为一个工具方法。（31）董氏这样说道：

恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。……阳气暖而阴气寒，……阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空虚而行于末。……此见天之近阳而远阴，大德而小刑也。是故人主近天之所近，远天之所远。……故……务德而不务刑，为政任刑，谓之逆天，非王道也。（《阳尊阴卑》第四十三篇）

董氏把不遵循先王之法而靠刑吏来治国看成是所谓孔子所说的“不教而杀的虐政”（32），随之，董氏认为实行德治也需王的德教，因此，董仲舒说道：

如生之自然之质，谓之性。性者质也。……性有善端，动之父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善，……故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。……性待教而为善。……天生民，性有善质，而未能善。于是为之立王以善之。此天意也。……王承天意以成民之性为任者也。万民之性，苟已善，则王者受命，尚何任？（《深察名号》第卅五篇）

因此董氏正是向汉武帝提出建议：

故养士之大者，莫大乎太学，太学者，贤士之所关也，教化之本原也。……臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士。（《汉书·董仲舒传》）

（二）灾异说

董仲舒说：

春喜气也，故生；秋怒气也，故杀；夏乐气也，故养；冬衰气也，故藏……（故）天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相同，以类合之，天人一也。（《阴阳义》第四十九篇）

他还有说道：

类之相应而起也，如马鸣而马应，牛鸣而牛应。……天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之。人之阴气起，而天地之阴气，亦应之而起。（《同类相动》第五十七）

因而对现世君主是“天下之人同心归之，若归父曰，故天瑞应诚而至，……废德教而任刑罚，刑罚不中，则生邪气。邪气积于下，怨恶畜于上，上下不和，则阴阳缪戾。而妖孽生矣！”（33）在董氏看来，“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾异以遣告之。遣告之而不知变，乃见怪异以警骇之，尚不知畏恐，其殆咎乃至，以此见天意之仁，而不欲害人也。”（34）

（三）君主的能动性

董氏提出灾异说是出于使君主实行王道的考虑，但在这一点上我们要注意的是天之所以把灾难搬到人间，原因就在于君主的失政这一点上。换句话说，“天”的阴阳变化的起因就在置于人间独尊地位的君主施行的是德政，还是虐政上。这一点对阴阳变化有决定性的影响，所以董氏认为“故治乱兴废在于己，非天降命，不可得反。”这正像孔子所说“人能弘道，非道弘人也”（35），也是人本主义的历史观。

董仲舒以“仁义法”警告君主说：

春秋之所治，人与我者，仁与义也。……仁之法在爱人，不在爱我；义法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……故王者爱及四夷，霸者爱其诸侯，安者爱其封内，危者爱其旁侧，亡者爱独其身，独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣！如此者，莫之亡而自亡也。（《仁义法》第廿九篇）

五、结束语

启蒙主义思想家伏尔泰（Voltaire 1694－1778）第一次否定神学的历史解释，而把“历史哲学”（la philosophie de l'historie）当作一个主题来研究。

他在《一般历史和民族国家的道德及精神论》(Essai sur l'historie generale et sur les m urs et l'esprit des nations, 1756）中，认为“解释历史的原则不在于神的意志和他的豫设（Vorsehung），而在于人的意志及其理性的关怀（Vorsorge）上”。（36）他认为人类历史的始源不是被神选择的犹太民族，而是西洋(Okzident)至今为止已学了不少的东洋，即中国。在伏尔泰的历史意识里所反映的是与十八世纪资本主义一起成长起来的资产阶级（Bougeosie）所标榜“合理主义”及“自然法”，因而猛烈攻击神学旧价值观，并试图克服绝对主义（Absolutismus）的“批评性的历史解释”。

此外，黑格尔（Hegel 1770－1831）认为“理性（Vernunft）支配著世界（Welt），并且它是在世界历史（Weltgeschichte）过程中合乎理性地实现的。”（37）他就是从这种基本信念出发，把“历史哲学”看成是从历史内容中所读到的靠“世界历史”表现出来的“理性”，即“精神”（Geist）的发展阶段及其表现方式，也就是对历史的“思维性的考察”(die denkende Betrachtung）（38）。

在黑格尔看来历史是理性实现自我的精神发展过程，所以是“世界历史”。并且“精神”在“历史”的行进过程中把内属于“自在”(Geist an sich)的自我本质(Wesen)展开成“自为”(fur-sich-sein)。所以“历史”（或是“世界历史”）不是自然形成的，它是人类进行劳动的结果。

黑格尔还认为万民对政治自由的要求，通过法国革命而进一步明确地表现出来了。所以，他把精神的本质看成是“自由”(Freiheit）。而且他认为不断表现自我本质的历史精神和其发展著的世界历史是“在自由意识里面中的发展，是在必然的瞬间那里我们所认识到的发展。”（39）所以，他比较各国自由的差异后，把世界史分成三个阶段，即“只一人自由的”东方历史，“有几个人自由”的希腊、罗马史，“万人皆是自由”的日尔曼历史。（40）这样的历史发展对黑格尔来说只是显现于历史哲学者之意识（Bewubtsein）里面的，因而作为“精神世界”的历史而已。所以，这样的“精神世界”的历史在身处于此时此刻的历史现场里面是无法看清楚的。在他看来，历史是“理性的诡计”（List der Vernunft）（41），也就是被上帝的豫设（Vorsehung）指引著的历史。

笔者想用以上历史哲学论点为准绳，探讨一下董氏春秋的历史哲学意义及其局限。

（一）正像伏尔泰和黑格尔所说，历史哲学首先是研究历史的思想家的基本观点，按这个观点对现实的历史事实进行批判的话，那么，“董氏春秋学”是可以当做历史哲学之范畴来进行研究，他用来安定民心的政治，即“王道”政治理想，就是站在（道德的）价值论上，解释和批评了春秋时代的历史事实。其目的不外乎批判因当时君权独揽而引起的现实矛盾，从而解决这些矛盾改革现状。笔者认为这种具体实践意志的出发点本身就具有历史哲学的意义。

（二）董氏通过“三统说”将秦以来统一的帝国内的皇帝的位置加以合理化了。他虽然把“新王”的出现合理化了，但同时又指出若新王不遵守“王道”和“天意”，那么，另一个有“德”的新王可以征伐他的可能性。他连王权的“革命”也合理化了。特别要指出的是董仲舒的灾异说在很大程度上限制了君主的“权力行使”。

（三）董氏为了阻止现世的君主对“绝对权力”的个人滥用，想用王道理想来进行管制，因而借助于“天”或“天意”，还用各种烦琐的类推法来展开“天人同类说”，这就是本论中已经指出的是前近代社会里“拟人的思考方式”（Anthropomorphismus）的典型表现。但是董氏却通过它说明了“身犹天”（即人与天类似）的观点，从而提高了人的价值。又通过灾异说等也提高了人间（君主）的统治责任感。而且也更加明确了孔子的“人能弘道，非道弘人”的人本主义观点。在这一点上董氏的王道思想也具有一定的人本主义的意义。

（四）如果说董氏春秋学是揭露当时社会君主和当权者的腐败，具有改革的要求的话，这也反映了春秋战国时代以来形成的地主及知识人阶层已经觉醒了的历史意识。若说王道思想是对战国时代以来随着政治的、地域的统一，而进行的对君主“绝对权”的批判和制约，那么这就是对黑格尔所说的在东方，即在中国“自由局限于君主一个人”观点的正面否定而已。理性之自我实现，这一精神阶段在东洋（即中国）只表现在君主一个人身上的黑格尔的这种欧洲中心主义历史观，在此笔者可以有充分根据来予以否定，这就是董氏春秋学的王道思想所具有的巨大思想意义。

（五）董氏根据春秋学，主张“德治”，规定德教为君主的义务，立“太学”，使所有官吏和知识分子接受儒教的教义，从而使儒教成为“正统的统治理念”（die orthodoxe Staatsdoktrin）起了决定性的作用。但也因此，随着儒教理念的绝对化，不能明确说明社会历史发展的客观而具体的变化。在这一点上，特别是作为“价值论的历史循环论”的董氏的“四法说”，就缺乏客观历史哲学意义。笔者认为这一结果决定了东洋后来缺乏“自然科学的、合理主义的”思维方法。

（六）董氏说道：“民之号，取之瞑也……以瞑言者，弗扶将则颠陷猖狂。”（42）换言之，他从儒家的基本观点出发否定了人民的能动性。还通过三统说承认君主“独尊”的地位。要言之，人民不能立“王”，也不能废“王”。因此，如果现实的君主不奉行“王道”论，那么，董氏学说实际上则没有任何现实的制裁力。在这一点的局限上，董氏只提出“灾异说”和“仁义法”，而作为道德性的警告而已。

（七）由于董仲舒（公元前179－104）属于“资本主义”社会以前的人物，所有他的诸如“改制”论等历史理论并不能够随着社会的发展成为“进步的、进取的”历史观。它站在儒家价值观上只对君主的“绝对权”提出有限的制约，因而局限于“消极的改革”而已。董氏的历史理论从根本上否定了社会历史的进步性，从而提出：“天不变，道亦不变”的保守的世界观。

在这一点上董氏并不具备像伏尔泰依据“自然法”和“合理主义”对历史发展解释批判性的意识，更没有——像黑格尔——把历史本身看***类实现“自由”的精神“行为”（Tat）或“劳动”(Arbeit）那样的“对历史实践的进取的、辩证法的”意义。因此，董氏的历史哲学也不能超乎静态的、观念性的哲学思想的框架。

注释：

1、关于邹衍之著作在《汉书·艺文志》有记载：《邹子》（49篇）和《邹子终始》（56篇）

2、“初一曰五行。五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作碱，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”（《尚书·洪范篇》）

3、“天生五材，民并用之。”《左传》，襄公27年。

4、“始皇为人，……专任狱吏，狱吏得亲行，博士虽七十人，特备员弗用。”《史记·秦始皇本纪》

5、当时秦帝国的人口大约两千万人左右。不过，为了修筑宫殿和陵墓被征发的已达一百五十万人；戍守五岭的军卒五十万；还有，对防卫匈奴和修筑万里长城又动员了数十万人。实际上，十分之一以上的人口从事无偿的强制劳役。秦始皇在修筑阿房宫和他的陵墓又动员了70万以上的罪人和奴隶。为了压杀批判他的思想来源和知识分子，秦始皇实行了“焚书坑儒”。参看杨宽《战国史》，上海，1980，以及《史记·秦始皇本纪》。

6、参看“至武帝之初，七十年间，国家亡事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财，京师之钱累百巨万云云。”《汉书·食货志上》。

7、“上（景帝）即位，胶东王（武帝）为太子，召（卫）绾为太子太傅”，《汉书·卫绾传》。

8、狩野直喜，《两汉学术考》66页。

9、同上

10、在下面从《春秋繁露》所引用章句，只表示其篇名。

11、《楚庄王》第1篇。

12、徐复观，《两汉思想史》卷二，页347。

13、同上

14、顾颉刚，《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第五卷，422页。

15、顾颉刚，前揭书，146页。

16、左川修，《春秋学论考》，161页。

17、“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，……’”，《论语·卫灵公篇》（15：11）

18、顾颉刚，前揭书，447页。

19、“文”表示着“形式”，或者“修饰”，换言之，后天所培养出来的教养；不过，“质”指示着一个人的“本质”，或者“根本资质”，换言之，人人生来所具有的“心理素质”。

20、《三代改制质文》第23篇。

21、同上。

22、同上。

23、“春秋二百四十二年之文，……大略之要十指，……承周文而反之质，一指也。”《十指》第13篇。

24、《三代改制质文》第23篇。

25、《尧舜不擅移，汤武不专杀》第25篇。

26、《王者通三》第44篇。

27、《威德所生》第79篇。

28、徐复观，前揭书，415页。

29、徐复观，前揭书，390。

30、参看“乃至孝武帝即位，……徵发烦数，百姓贫耗，穷民犯法，酷吏击断，……所欲活则传生议，所辱陷则予死比。议者咸冤伤之。”《汉书·刑法志》

31、关于董仲舒之阴阳五行说，参看《春秋繁露》，其中特别参照《五行对》（第38），《五行之义》（第42），《阳尊阴卑》（第43），《天辨人在》（第46），《阴阳位》（第47）《阴阳终始》（第48），《阴阳义》（第49），《阴阳出入上下》（第50），《天道无二》（第51），《暖澳孰多》（第52），《基义》（第53），《五行相胜》（第58），《五行顺逆》（第60），《治水五行》（第61），《治乱五行》（第62），《五行变数》（第63），《五行五事》（第64），《循天之道》（第77），《天地阴阳》（第81）等篇。

32、《汉书·董仲舒传》

33、《汉书·董仲舒传》

34、《必仁且智》（第30篇）

35、“孔子曰：人能弘道，非道弘人也。故治乱兴废在于己，非天降命，不可得反。”（《汉书·董仲舒传》）

36、K. Lowith , Weltgeschichte und Heilsgeschen, 11页。

37、Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte (Suhrkamp), Bd. 12,20页。

38、同上。

39、同上书，32页。

40、同上。

41、同上书，49页。

42、《深察名号》（第35篇）。

参考文献

《春秋繁露》（凌曙 注），台湾商务版。

《史记》（中华书局）

《汉书》（中华书局）

顾颉刚，《五德终始说下的政治和历史》（1920），（《古史辨》卷五收录，页406－617）

徐复观，《两汉思想史》（卷二），台北，1979。

杨向奎，《中国古代社会与古代思想研究（上）》，上海，1962。

佐川修，《春秋学论考》，东京，1983。

狩野直喜，《两汉学术考》，东京，1964。

板野长八，《中国古代人间观展开》，东京，1972。

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Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte (Suhrkamp), Bd. 12, Frankfurt/M 1970.

Karl Lowith , Weltgeschichte und Heilsgeschen, Stuttgart, 1973