西方思想史

来源:百度文库 编辑:神马文学网 时间:2024/03/29 17:12:35

第三章        神的人化与人的神化——两种宗教观

1古代西方宗教的观念和特点

    希腊宗教鲜明的特点:

    宗教对早期的希腊人来说主要意味着:1.用一种方法解释物质世界,即排除对自然物质世界的畏惧感和玄秘感,而给人一种与之亲密相关的感觉。2 获得切实的利益,诸如好运、长寿、高超的手工艺和丰饶多产。

    希腊所处的地理位置和其自身的地理环境使得希腊的文化既受到古代埃及、西亚文化的影响,又具有自己鲜明的个性。希腊的宗教也是如此。希腊早期的宗教是在希腊民族融合、形成的过程中,以亚该亚人、多里安人的宗教观念为主,吸取当地居民、西亚移民及至埃及人的宗教观念混合而成的。从迈锡尼发现的公牛和山羊的献祭仪式常见于西亚,俄狄浦斯所杀死的人面兽身女妖斯芬克斯与埃及金字塔旁的人面狮身石雕极为相似。酒神狄奥尼索斯起源于伊朗高原和色雷斯。农业和丰收女神得墨忒耳来自小亚细亚。狩猎女神阿耳忒弥斯;爱情女神阿佛洛狄忒都源于东方的宗教。历史学家希罗多德甚至夸口说可以为每一位希腊的神找到他(她)的外来名称。希腊的早期宗教虽在起源、形成阶段受到东方的影响,但一在希腊落脚立足,就生出许多希腊的特色,其中最为突出的,就是“神人同形共性”,或者说“神人同一”,更确切地说是神的人化。

希腊人坚信:人活着,最主要的事是完满地表现此时此地人的个性。他们对宗教的态度充分体现了这种古典人文主义的精神。在这种人生价值观的影响这下,希腊人仿佛是按照镜子中他们自己的形象勾勒出他们的神。希腊人把神看得与他们自己极为相似,区别仅在于神更有力量、更长寿、更美丽。由于信奉这样的神,希腊人觉得自己生活在一个由熟悉的、可以理解的力量统治的世界里,因此他们感到无忧无虑、安适自在。希腊人和诸神的关系实际上是一种平等的交换关系:他们祈祷和献祭的目的,是指望诸神能对他们表示好意,带来福祉。正如希罗多德所说,这种宗教关系是通过“普通的神龛和祭品”而不是通过教会组织和共同的宗教信仰来维系的。尽管荷马的诗篇和赫西阿德的《神谱》概述了当时流行的宗教思想,但希腊宗教从未系统地提出过共同的宗教教义或编出一部宗教经典。希腊宗教的这种拟人性或神人同一的特点与美索不达米亚的宗教相比是多么的不同。美索不达米亚人的宗教认为:人类是主神特地创造出来为诸神奉献祭品的,因而为神建造庙宇和贡献祭品就成为人类存在的理由,这与公元前6世纪希腊哲学家色诺芬尼的观念是多么不同。色诺芬尼说:

“人认为,神也是生出来的,会说话,有形体,穿戴和人相同。如果牛、马或狮子也跟人一样,有手,能用手画画,能从事艺术活动,那么,马会把神的模样画得象马,牛会把神的模样画得象牛,每一种动物都会把神的身体描绘得跟自己一样。埃塞俄比亚人说,他们的神是黑皮肤、扁鼻子;色雷斯人说,他们的神是蓝眼睛、红头发。”[1]

除了面貌形体神人相同,希腊诸神的性格气质、道德品质亦与人类毫无二致。他们不仅具有与人同样的喜、怒、哀、乐,而且在道德品质方面,甚至在某种程度上比人类更富于虚荣心、更加忌妒成性,更加贪婪好色。他们往往为一点蜗角虚名,蝇头小利就彼此争吵攻讦不休,甚至挑动人类大动干戈。发生于公元前13世纪中叶的特洛伊战争,被荷马描述得极为生动、酷烈和悲壮,但它的起因(当然是神话的说法)却源自一只金苹果。据说海洋仙女特提斯结婚,婚礼盛大,诸神都去庆贺,但不和女神厄里斯却未能接到邀请,于是恼羞成怒,扔下了一只导致纠纷的金苹果,上面写着“献给最美丽的人”。希腊诸神中比较出众的三位女神---天后赫拉、智慧女神雅典娜、爱与美之神阿佛洛狄忒都想得到这只金苹果,彼此争执不休。特洛伊的二王子帕里斯被定为仲裁人。三位女神为得到金苹果都向他许诺种种的好处:赫拉许以尊贵,雅典娜许以智慧,阿佛洛狄忒则表示,如果帕里斯将金苹果给她,她就把人间最美丽的女人许配给他为妻。年轻的帕里斯觉得爱情女神的条件最令他心动,于是把苹果给了阿佛洛狄忒。在阿佛洛狄忒的帮助下,帕里斯诱拐了当时希腊著名的美女——斯巴达的王后海伦,结果引发了希腊城邦与特洛伊之间长达10年之久的大战---特洛伊战争。得到金苹果的阿佛洛狄忒自然在战争中帮助特洛伊人,而恼羞成怒的赫拉和雅典娜,自然站在希腊人一边,双方大动干戈,致使希腊人和特洛伊人,或遗尸它乡,或城毁人亡。至于诸神中的主神宙斯,更是好色贪财、他到处偷情猎艳,遍撒多情的种子,惹得天后赫拉醋意大发。希腊诸神的衣食住行与人的区别仅在于:他们吃的是仙家美食,饮的是玉液琼浆,故能长生不死。他们的住所也并非是天宫仙殿,而是奥林匹斯山顶,这是位于北希腊的一座海拔约3000的山峰。

    除了“神人同形共性”,希腊宗教的另一特点应该是绝对的多神论。希腊诸神之中无一位雄居他人之上。希腊的神很多,后来逐渐形成了“十二神”,希罗多德、修昔底德和阿里斯托芬都提到了“十二神”。[2]这“十二神”包括“发雷霆者、被尊为主神的宙斯、宙斯的妻子天后赫拉、海神波塞冬、智慧女神雅典娜、太阳神阿波罗、狩猎女神阿耳特弥斯、爱神阿佛洛狄忒、神的使者赫耳墨斯、谷物女神得墨特耳、战神阿瑞斯、锻冶之神赫淮斯托斯、灶神赫斯提亚。后来酒神狄奥尼索斯取代了赫斯提亚的位置,成为12主神之一。宙斯虽被尊为众神与人类之父,但他的权威绝不足以统慑诸神,他所受到的重视,往往还不及海神波塞冬、爱神阿佛洛狄忒和智慧女神和手工艺匠人的保护神雅典娜。更多的城邦是以他们为城邦的保护神,而不是以宙斯。

    希腊人的宗教中没有魔鬼撒旦,他们的宗教也不能说是二神教,几乎所在的神都与人一样,既能行善、亦能为恶。

    希腊宗教的这种“神人同形共性”的特点在古代世界的众多宗教中极具特色。

    古代罗马的宗教与神话完全照搬希腊的体系,只不过在神祇的名称上有所变化;宙斯改为朱霹特,赫拉改为朱诺,雅典娜变成密涅瓦,阿佛洛狄特变成维纳斯,阿瑞斯改为马尔斯,赫耳墨斯变成赫丘利,狄奥尼索斯改为巴库斯,阿耳特弥斯改为狄安娜等等。

鉴于罗马宗教神话对希腊宗教神话几乎完全的模仿,故在此省略不论。

 

一、      古代西方宗教神话的影响

古代西方宗教与神话的这种“神人同形共性’’的特点,对以后西方的思想、价值观、文化、艺术以及历史的发展,都产生了深远的影响。

    1)、古代西方的宗教没有象许多东方的宗教那样,形成一个祭司或僧侣阶层,没有造成对文化的垄断和束缚。希腊和罗马的宗教既无统治一切的主神,又无统一的经典和教义,从而为文化营造了一种自由的氛围。

    2)、古代希腊的宗教神话,因其“神人同形共性”的特点,消除了人对神的畏惧感,建立了一种与神亲密平等的关系,从而解除了宗教禁忌。希腊人可以毫无顾忌地通过他们构造的神话来抒发人的欲望和情感,这使得他们的宗教和神话带有一种浓重的人文色彩。

  3)古代希腊宗教神话的这种“神人同形共性”的特点,消除了希腊人对自己所生活的物质世界的神秘感和对超自然力量的恐惧感,使他们在很早的时候就能以一种唯物的,纯然理性的态度来面对和探索他所生活的世界和浩渺的宇宙,从而有助于理性的发展和哲学、科学的产生。

   4)古代希腊的宗教神话孕育了希腊早期的平等观念。

5)古希腊的这种极富人文主义思想的宗教神话为当时的希腊和文艺复兴时期及以后西方文学、艺术的发展提供了丰富而生动的素材和肥沃的土壤。

古代中国宗教观念的演化

中华先民的原始宗教崇拜的对象非常广泛。大致可分为自然崇拜、祖先——生殖崇拜和图腾崇拜3类。这些崇拜的对象与世界上其他民族原始宗教崇拜的对象基本相似。进入文明之后,古代中国的宗教与神话则经历了独特的发展阶段,并形成了自己的特点。

    进入文明之后的古代中国的早期宗教观念,大致经历了宗天尚鬼的殷商时期,“敬德保民”的西周时期,“敬鬼神而远之”的春秋战国阶段和“天人感应”把帝王神化的泰汉时期。

    传说中的夏,其宗教状况亦如其文明,因无文字的记载而显得模糊不清。大概是原始宗教崇拜的继续和发展。

    “惟殷先人,有典有册”。殷商时代,由于有大量的甲骨文遗留后世,故商的宗教崇拜的情形还比较清楚。殷商时期,宗教生活几乎占据了当时社会生活的主要内容。殷商时期的主要宗教活动就是占卜。无论是社会生活还是日常生活的何种事情,殷人总要先卜后行,问卜的内容涉及年岁丰歉、出入吉凶、旬夕安否、战争胜负、官吏黜陟、疾病轻重、妇女生育等等。而且一事经常多次占卜,这样总可以遇到几次合乎人的意愿的卜兆。专司人神交通并参与国家文化管理的巫史把占卜的日期、事件、结果加以记载,待日后有所应验再加以记录。          

    殷商时代,人的崇拜的对象是“天”、祖宗、神鬼。宗天是原始自然崇拜的发展,天在殷人的心目中,地位是最高的,而殷人崇拜的祖宗神又与“天”相联系。“天命玄鸟,降而生商。”殷人认为他们的先祖契是其母简狄在河边沐浴的时候,“见玄鸟堕其卵,简狄取吞之,因孕生契。”[4]玄鸟是天的使者,殷人的祖先契也就是天的儿子。从此,古代中国人第一次将世俗的君主与天神相联系。殷人的宗天与祭祖是密不可分的。

    除了宗天祭祖,殷人对神鬼也十分敬畏。他们相信人死之后,精灵不灭,称之为鬼。为了免遭神鬼的侵扰和惩罚,殷人诚惶诚恐地奉祀祖先,以安其亡灵。他们对生活中所遇到的一切都疑神疑鬼。“虹霓之现,人之暴死,皆为鬼祟所致。为了取悦于鬼神,残暴的殷王除了日复一日地虔诚祭祀之外,有时更不惜残民以事神,杀人以殉已。新居落成,陵寝竣工之时,为了避祟,杀牛宰羊还不够,还要斩杀几十上百的奴隶,以种种姿势,埋于墓前屋隅,以此为主人消除灾祸。”[5]

如何与神鬼沟通呢,清醒时人神的沟通是困难的,殷人找到了最好的媒介——酒。殷商之前,酒已有之;殷商之时,酒的酿造技术已达到相当高的水平。当时已有白酒、黄酒、甜酒(醴)等诸多种类。殷商可能是一个酒气熏天的朝代。殷代文化遗址中的酒器之多,令人目不暇接。酿酒的    ,贮酒备斟的壶、尊、盛  备送的卣,温酒烫酒的、觚,斟酒的斗,爵等等。我们现代人不知道殷人酗酒之后是否真的沟通了神鬼,我们只知道殷的灭亡与酗酒有关。殷商最后的国君纣王当政之时,造酒池肉林,放纵淫乐,昼夜宴饮,致使纲纪败坏,国家灭亡。西周克商之后,原为殷商故地的卫国,饮酒之风,依然极盛,以致于周公委派康叔到卫国颁布戒酒令,这就是《尚书·酒诰》。这篇诰词开篇即说明酗酒的危害性;臣民的大乱失德和大小国家的灭亡,都与酒有关系;然后诰词叙述了殷商先王的勤政贤明,“罔敢湎于酒”。接着,诰词叙述了殷商灭亡的教训:“惟荒腆于酒,不惟自息乃逸……诞惟民怨,庶群自酒,腥闻在上。故天降丧于殷。”[6]

由于酒与殷商宗教的密切关系,《尚书·酒诰》对于殷人“沉湎于酒”的严厉谴责,实际上是对殷人泛滥成灾的宗教活动和乱崇迷信意识的一种变相批判。而周人正是在这种批判的基础上,反省修正,发动了一次以疑天、敬德,保民为旗帜和内容的宗教、政治革新。

宗天、祭祖、敬畏神鬼并热衷与神鬼保持沟通的殷商,最终却弄得天怒人怨,人共伐之,牧野倒戈,国破政亡。夺取殷人天下的周人,自然会深刻反省殷商灭亡的历史教训。所谓“殷鉴不远,在夏后之世”[7]一语的弦外之音是周当以殷亡为鉴。殷人宗天的态度可谓虔诚,祭祀供奉的活动亦为频繁,可最终还是被“天”无情地抛弃,这不能不使周人对“天”产生一种复杂的态度。他们虽不敢否定“天”的存在和其巨大的权威,但对殷人宗天的行为方式产生了怀疑。殷商的灭亡,使周人意识到了“天命靡常”[8](天命的予夺无定),所以取得天下之后,周的统治者一方面对自己的成就感到欣慰,另一方面又为自己可能重蹈殷人的覆辙而充满疑虑和警惕:“周虽旧邦,其命唯新,有周不显?帝命不时?”[9]如何才能够使“天命”永久地光照惠顾周的江山和子民呢?周人感到并目睹体会到殷商的灭亡的原因更多的是“人怨”而非“天怒”因为殷人对“天”的恭敬和祭拜是恪诚不渝的。若想求得“帝命”的光照惠顾,重要的是平息“人怨”;若要平息人怨,一方面要自己修德,另一方面就要体恤天下的百姓。于是周人一改殷人“宗天”、敬祖、尚鬼、嗜酒的宗教形式,代之以敬德保民的新内容。《诗经·大雅·文王》昭示了周人修德以配合天命的主张:“聿修厥德,永言配命,自求多福。”其大意是:进修你们的品德,长久修德而配合天命,自己就会求得多福。周人认为,夏与殷商灭亡,其主要原因就是失德。《尚书·召诰》说:“王敬作,所不可不敬德。我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷……我不敢知曰:有殷受天命,惟有历年;我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。”[10]其大义为:王要认真做事,将不可以不认真行德。我们不可不鉴戒夏代,也不可以不鉴戒殷代,我不知道殷接受天命,该有多长时间,我也不知殷的国运不会延长,我只知道他们不认真行德,才早失去了他们的福命。

“德”最初见于周代金文,按照郭沫若的说法,“德字照字面上看是从(古直字)从心,意思是把心里放端正,便是《大学》上所说的‘欲修其身者先正其心’。”[11]德字的主要发明人应该是周公。周公所说的“德”内容极广,一切美好的东西都可包括在德之中。归纳起来大约有:敬天敬祖,承祖业、尊王命,怜小民,慎行政,虚心接受前人遗教,行教化,慎刑罚等等。[12]

德本是指个人品行优良的一个综合概念。周公把它运用于宗教和政治领域,这就把抽象的宗教与具体的现实政治相联系,从而导致了宗教的世俗化和具体化。那么,“德”在现实生活中应如何体现呢?周公的回答是:保民。保民是周公提出的一个新的政治概念,周公在《康诰》中告诫封于殷故地的---其弟康叔;要“用保民”、“用康保民”。“”为治也,“民”即治民,“保民”是“民”的方法和手段,“民”是保民的目的。如何做才是保民,周公认为,只有象对待自己的痛苦那样去对待民的痛苦,对民的疾苦予以关怀才为保民之道。“知稼穑之艰难”,“知小民之依(依,隐痛)”,此之谓也。

周公敬德保民的主张和思想是对殷人敬天尚鬼宗教观念的世俗化、现实化的改造,这使得西周的宗教观念较之殷商有了重大的改变。同时,这种转变也开辟了春秋战国时期民本思潮之先河。

需要说明的是:周公敬德保民主张的提出,以及西周宗教观念世俗化、现实化的倾向,并未消除西周人对“天命”的“小心翼翼”[13]的敬畏之心,更未化解西周人的宗教情结。他们注重客观的现在,也并未放弃探索主观的未来。就在他们借鉴殷商灭亡之教训,励精图治、敬德保民的同时,他们把并未消失的宗教热情转移到了另一个领域,并取得至今为止还难以准确估量的成就。他们将殷人的龟卜发展为占筮,推衍出一套博大精深、充满神秘色彩、富有深刻哲理,孕含科学玄机的理论体系---《周易》。

与殷人的龟卜相比,《周易》所说的“八卦之法”至少有两个特点。第一,钻龟取象,其裂痕是自然成纹,而八卦的卦象是计算蓍草之数,按照一定变化法则推衍而得。前者单靠自然,后者却重人为。第二,龟象一旦形成,据其固定之纹,马上可断吉凶;而卦象形成后,须经分析推理,逻辑判断,方可定出吉凶,较之龟卜,有更大的灵活性和思想性,在对天意的揣测中,更能体现人的主观能动作用。[14]

《周易》的意义和价值远不局限于占筮。它所包含着的对立统一,否极泰来的辩证思想和阴阳变易的逻辑理论体系,深深地影响了中华民族的思维方式和文化心理,甚至成为指导生活、分析矛盾,解释世界的经典。冯友兰认为《周易》可以称为宇宙的代数学,其公式可套用一切数目字。[15]18世纪的德国数学家、哲学家莱布尼茨发明的二进制与八卦卦形存在着惊人的一致,英国科学史家李约瑟则考证出,莱布尼茨在发明二进制时,曾受到耶稣会士带给他的两张《易图》的启发。被称为“神秘的殿堂”和“古老的科学宝库”的《周易》,是古代中国人通过占筮这种宗教手段所采撷的一棵智慧果,它所暗含着的哲理和智慧直到今天,仍使我们人类受益。

西周时期敬德保民思想的提出和实践,消减了殷商时期的宗天尚鬼之风,人与“天”这位至上神的关系出现了疏远,并开始了一种由崇尚神明转向关注世俗社会的倾向。

春秋战国时期,周王室衰微,诸侯纷争,大夫夺权,“社稷无常奉,君臣无常位”,“高岸为谷,深谷为陵。”[16]动荡的社会、纷乱的局面,动摇了人们对“天道”、“神意”的信仰,人们为其生存和发展更重现实社会的生活,自然相对地疏远了神明。郑国的子产认为:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?”[17]与子产同时代的晋国的申也说:“妖由人兴也,人无衅焉,妖不自作。”[18]内史叔兴态度更为明朗:“吉凶由人”[19]这种思想和观点是西周兴起的民本思想的继续。在春秋战国时期,这种思想观点终于汇聚成一股强大的民本主本主义思潮,在这股思潮的冲击之下,人神关系疏离了,人的地位提高了。《左传》记载了这种人重于神的民本思想。“民,神之主也。”[20]“国将兴,听于民,将亡,听于神。”[21]成书于此时的,解释《周易》的《易传》更对人的诞生,人的地位给予理性的解释和阐述。“天地緼絪,万物化醇。男女构精,万物化生。”[22]以前神话中所说的履迹而孕吞卵而生的神奇事迹从此代之以生物繁衍的自然法则。《易传》还构画了自然与社会、社会与人、人与人之间的相互生成关系:“有天地然后有万物,有万物然后有男女。有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼仪有所措。”[23]在《易传》中,“天道”、“地道”、“人道”往往并列。“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序。”[24]人与天地并列的思想和主张,自然是春秋战国之际民本主义思潮的反映。

作为当时显学、并在秦汉以后成为中国社会正统思想的儒家学派,对神明和宗教采取了一种回避的态度。儒家的创始人孔子的宗教观是“敬鬼神而远之。”“子不语:怪、力、乱、神。”[25]“不语”并非意味着批判和否定,而只是一种回避。“季路问事鬼神,子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢问死’。曰:‘未知生,焉知死?’孔子用这种反诘的语气回避了对鬼神的评论。

这里需要强调的是,由于孔子及其所代表的儒家在以后历史中的地位和作用,这种对宗教,鬼神的回避态度,使古代中国本来就显凌乱,不成体系的宗教神话在春秋战国时期的发展停滞不前,且多损失。

“孔子出,以修身齐家治国平天下等实用为教,不欲言鬼神。太古荒唐之说,俱为儒者所不道,故其后无所光大,而又有散亡。”[26]

著名神话学者袁珂也说:“以儒门正宗自居的卫道士,还是要竭力去遏阻和制止神话的流传,……以为要这样才符合圣门的宗旨和心传。这就是使部分神话不得不散亡的原因之一”。[27]

儒家的横空出世使中国上古宗教神话的流传和发展遭受挫折,但回避的态度和方式,并未化解中国人的宗教情结,也未消除古代中国人心目中的宗教敬畏;以致于在以后秦汉大一统确立,政权牢固,社会稳定的情形下,一种新的“天人感应”、君权神授的理论被西汉大儒董仲舒提出并阐述,他“独尊儒术,罢黜百家”的建议被汉武帝采纳,儒家正统的一元文化替代了春秋战国以来百家争鸣的多元文化。董仲舒把阴阳家的神秘理论与儒家政治思想及少许法家思想相结合,创立了一套系统的,以儒家学说为主要内容的“经学”,其核心是“君权神授”、“三纲五常”、“德主刑辅”等内容。在董仲舒的著作《春秋繁露》一书中,“天”的地位和作用又重新得到重视并与世间的君王产生了联系。他认为:“天”是万物的本源。“天者,万物之祖,万物非天不生。”[28]非但各种物质是天之所生,人类、社会、国家也都是天生的。“天以天下予尧舜,尧舜受命于天而王天下。”[29]国家为天的意志所成,国家的统治者---君主,是天的儿子,称天子。“天子受命于天,天下受命于天子。”[30]这就是董仲舒的君权神授理论。这里,董仲舒把国人原先对于神明的崇拜转移为对君王的崇拜和无条件的服从。

至此,中国早期宗教观念的发展线索大致经历了殷商时期的宗天尚鬼,西周时期敬德保民以顺应天命,春秋战国时期的“敬鬼神而远之”,西汉时期的“天人感应”,君权神授等几个发展阶段。西汉时期,佛陀东来,中国的宗教观念又起新的变化,后来有所谓“儒、释、道”三教之说,此为后话。

由于西周以来的民本思潮的冲击。加之儒家显学的出现,本来就显凌乱的中国上古神话到秦汉之时更加支离破碎,但毕竟在秦汉时期及以后形成了一些神话书籍,我们从中可观察到中国古代宗教观念的发展演变和上古神话的特点。比照古代希腊宗教神话的鲜明特点,中国上古神话也有自己的“中国特色”。

四、半人半兽的神

 

     同希腊宗教神话相比,古代中国的宗教神话与人之间的关系是疏离的,其形象绝非同类。中国神话中造人的女娲,其抟土为人、炼石补天的业绩一直为世人所知,但她却“蛇身人首”[31]她的形象决非象鲁迅小说中的女娲那样硕大丰满而充满了女性的魅力。初为女娲兄长、后为女娲丈夫的主要神——伏羲,其形象亦如女娲。“太庖牺氏,风姓,代燧人氏继天而王。母曰华胥,履大人迹于雷泽,而生庖牺于成纪;蛇身人首,有圣德。仰则观象于天,俯则观法于地;旁观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物;始画儿卦,以通神明之德, 以类万物之情。造书契以代结绳之政,于是始制嫁娶,以俪皮为礼。结网罟以教佃渔,故曰宓牺氏。养牺牲以庖厨,故曰庖牺。有龙瑞,以龙纪官,号曰龙师。”[32]庖牺即为伏羲。其他文献亦有“伏羲人头蛇身”[33]之说。女娲与伏羲这两个中华民族的始祖神和文化祖神在汉代的墓葬壁画和画像石所显露的形象是:腰身以上通为人形,以下为蛇身或鳄龙躯干,尾部亲昵而紧密地扭作一团:两神的脸面或正或背,伏羲手握曲尺,女娲手持圆规。当然,壁画中的女娲、伏羲形象也存在着区域性的差别。在山东地区他们多被描绘为人首蛇身,手持规矩;在河南南阳地区则是人首鳄体,手执芝草;徐州地区则多为人首蛇身,手捧日月。[34]尽管女娲、伏羲的形象有这些区域性的差别,但其半人半兽的形象和性质却是毫无改变的。不仅女娲、伏羲半人半兽,作为伏羲之臣的木神句芒也是形体怪异,《山海经》曾记载“东方句芒,鸟身人面,乘两龙。”《墨子》对句芒也有明确记述:“昔者秦穆公,当昼日中处乎庙,有神入门而左,鸟身,面状正方。秦穆公见之,乃恐惧奔。神曰:‘无惧。帝享女明德;使予赐女寿,十年有九;使若国家蕃昌,子孙茂,毋失郑(秦)’。穆公再拜稽首,曰:‘敢问神名?’曰:‘予为句芒。’”[35]

不仅远古神祇人兽同体,就连被视为中华民族的世俗始祖的炎帝、黄帝的形象也被异化。“炎帝神农氏,姜姓。母曰女登,有娲氏之女,为少典妃,感神龙而生炎帝,人身牛首。长于姜水,因以为姓。火德王,故曰炎帝,以火名官。斫木为,揉木为耒。耒耨之用,以教万人。始教耕,故号神农氏。予是作蜡祭,以赭鞭鞭草木,始尝百草,始有医药。又作五弦之瑟,教人日中为市,交易而退,各得其所。”[36]作为中华农业奠基者的神农氏炎帝,其人身牛首的形象,大概与他“三岁而知稼穑”和“好耕”有关。又有文献说“神农龙首”,“少典妃安登游于华阳,有神农首感于常羊,生神农。人面龙颜,好耕,是谓神农,始为天子。”[37]龙首之说,似与炎帝的帝王身份有关。伏羲、女娲、神农是中国传统上的三皇、这个神话系统在汉代才基本确立。即使作为现代中国人普遍承认的中华民族的人文初祖——黄帝的形象,亦与常人绝非相同。黄帝与牛首人身的炎帝同为少典之子,同为兄弟,可黄帝在古代文献中的形象似乎比炎帝更近于人的形象,他长着人一样的脸,只不过他不只是有一张,而是同时拥有四张脸!黄帝的这种形象曾引起过孔子的学生子贡的疑惑。他曾向孔子发问:“古者黄帝四面,信乎?”“不语怪力乱神”的孔子回答道:“黄帝取合已者四人,使治四方,不计而耦,不约而成,此之谓四面。”[38]

这些上古神和帝王的出生也不同于人类生殖的条件和模式,而附有种种奇异的传说。“大迹出雷泽,华胥履之,生伏羲”。[39]“有娲氏之女,为少典妃,感神龙而生炎帝,人身牛首。”[40]“附宝见大电光绕北斗权星,照郊野,感而孕二十五月而生黄帝轩辕于寿邱。”[41]

古代中国神明的居所较之希腊具体的奥林匹斯山,也显得有些扑溯迷离般的居无定所,高不可攀。殷商时期的“天神”住在天上,“地”住在地下,而“人鬼”则漂荡在人间。战国秦汉之时,神仙的住所变成了“瀛洲、蓬莱、方丈”三个地方。山东有一蓬莱,但此蓬莱非彼蓬莱;秦始皇派人往海外寻找这三个地方以求长生不死之药,皆无功而返,故后人诗曰:“海客谈瀛洲,烟涛微茫信难求。”[42]

与希腊神话相比,古代中国神似乎有点刻板寡欲而缺少浪漫,中国神话极少性爱的内容,更无希腊神话中的偷情猎艳。伏羲,女娲之间,在先秦时期尚无关系。到了汉代,他们才成为两个有关联的神话人物造型,但他们此时的关系,被说成是兄妹,直到唐代,他们之间的关系才被说成是夫妻。中唐诗人卢仝在《与马异结交诗》中有“女娲本是伏羲妇”[43]的句子,这可能是第一次提到他们是夫妻关系的记载。晚唐李冗的《独异志》才述及他们夫妻关系的来由:

 

“昔宇宙初开之时,有女娲兄妹二人,在昆仑山,而天下未有人民。议以为夫妻,又自羞耻。兄即与妹上昆仑山,咒曰:‘若天遣我二人为夫妻,而烟悉合,若不,使烟散。于烟即合。其妹即来就兄,乃结草为扇,以障其面。今时取执扇,象其事也。”[44]

 

希腊神话中的宙斯与赫拉原本也是兄妹,但后来宙斯伪装成一只羽毛被打湿了的布谷鸟躲在赫拉怀里取暖,但后来原形毕露,奸污了赫拉。被迫嫁给宙斯之后,赫拉每天在阿戈斯附近的卡那索斯泉水中沐浴以恢复贞洁。[45]古代中国神话对神的性爱故事,不仅绝少渲染,就是涉及了一点儿,也是简约朦胧的。每个神似乎都不思饮食男女,并生活于一种高于凡人的道德规范之中。即便是神话传说中的“反面角色”——肆意破坏的共工和凶神尤在私生活方面也是不见性爱色情的内容。著名的射神——羿,纵情于田猎、酒浆,被认为是中国神话中的放纵者,他射伤了河伯的左眼,并与河伯的妻子雒水之神宓妃有过一段非常关系。屈原对此困惑不解,将其列入《天问》,“帝降夷羿,革孽夏民,胡射夫河伯而妻彼雒嫔?”事情的经过本已含混,宋儒朱熹在注解《楚辞》时,还要加一句批语:“亦妄言也”。[46]

古代中国宗教神话缺少生殖内容,少性爱情节,说明中国的宗教神话受礼仪道德规范的程度较深,人性中的自然本性已被削弱或异化。除此而外,它还造成了古代中国神话中神谱系的单一和狭小。希腊神话中的神通过大量复杂的婚姻以及“婚外恋”性关系,构筑了一个庞大复杂的谱系。中国的神的“家谱”则呈现出地域、宗族的局限,以致各成体系,内容复杂。茅盾主张把中国神话分为北、中、南三部,《女娲补天》、《愚公移山》等算作“北部神话”。《楚辞》和《山海经》中大量出现的神话为“中部神话“,而“盘古开天地”则算作“南部神话”。这种划分的依据是从对神话所反映的气候和地理背景的分析得出的。茅盾认为,“三者合起来而成的神话也还是不成系统,只是片断而已。”[47]有些学者主张把古代中国神话分为“炎帝系”和“黄帝系”。尤、夸父、精卫、共工可归入“炎帝系”,而颛顼、帝喾、帝挚、帝尧以及鲧、禹等则构成“黄帝系”。[48]

古代希腊与中国的宗教神话体系庞杂,内容丰富,奥秘无穷。本文仅能就与本文主题相关联的部分加以比较和分析。相信有助于理解早期的宗教观念和特点对古代中西方人道主义和人文思想初成时的影响。下面谨表达笔者的几点粗浅看法。

 

二、      对古代中西方宗教神话的几点看法

 

笔者以为:世界上几乎所有的人都拥有一种宗教情结(religious complex)。这种宗教情结存在的原因主要是:人类虽然是地球上最高级的生物。但人类对于他们的起源、未来的归宿,现世生存的意义并不清楚。现在的人类虽拥有先进的科学技术及手段,但并不能对人类生存的自然世界和宇宙做出全面的解释。人生的艰辛,世事的难料,几乎使所有的人在其一生中都有困惑软弱的时刻。所有这些都促使人们在寻找一种帮助、一种安慰、一种寄托、一种解释和答案。这就形成了宗教情结。于是,巫术、幸运物、生死符、偶像崇拜、上帝、“第一推动力”,以及形而上学和唯心主义哲学相继出现,以化解不同层次人们的宗教情结。印地安人以图腾崇拜来化解他们的宗教情结;亚里士多德以“形而上学”来化解他的宗教情结:黑格尔以他的“世界精神”,爱因斯坦以他的“难以捉摸的上帝”……

古代希腊人、罗马人以一种“神人同形共性”的宗教观念,获得了与神的同一,由此拉近了人与神之间的距离,密切了人与神的关系。既然人与神是“同形共性”的,那么,人与神之间的关系自然也是平等的。西塞罗在肯定人类具有普遍的共同本性之外,还认为人和上帝也具有共性。人和上帝的第一份共同财富就是理性。由于法是最高的理性,正义又源于理性,人和上帝也就共同享有法和正义。因此,就应该把共享法和正义的人们看作是同一国家的成员,而整个宇宙就是上帝和人类共为成员的一个国家。[49]这种神人平等的观念直接来源于“神人同形同性”的宗教。人与神都平等。人与人之间当然就没有什么理由不平等。古代西方人通过这种“神人同形共性”的宗教,通过对人类普遍存在的理性的尊崇,解脱了超自然力量对人的恐怖和束缚,从思想观念方面使他们自己得以解放,内在的本性和潜能得以自由地发挥,而内在的宗教情结得以化解。至此,我们已经看到古代西方的宗教神话对西方古典人文主义的影响。

古代中国的宗教和神话在某些方面与古代希腊的宗教神话相似:即都是体系复杂的多神论;都没有形成统一的教义和经典;都没有形成对文化的垄断和束缚。然而相似之处是极为有限的,更重要的是差异。

相对于希腊的宗教神话,古代中国的宗教与神话最大的特点应该是人与神的疏离。据说在颛顼以前,天地虽已被盘古分开,却有天梯相连于天地之间。人可以攀梯上天,与神交往。“人之初,天下通,人上通,旦上天,夕上天,旦有语,夕有语。”[50]颛顼之时,“共工与颛顼争为帝”,共工失败,“怒而触不周山,天柱折,地维绝。”[51]地与天之间的通道也断了,人神之间的往来从此中止。颛顼“乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民。”[52]从此,大神重管神住的天,大神黎管民住的地。这个事件被称为“绝地天通。”天与地的隔绝,造成了住在天上的神与住在地上的人之间关系的疏离。殷人宗天敬神畏鬼,对神鬼极感陌生和恐惧,并在这种感觉中战战兢兢地生活。西周之时,以殷亡为鉴,敬德保民,“尊礼尚施,事鬼敬神而远之。”[53]人开始觉醒,理性之光显现,形成了民本思想的初期。但对鬼神仅采取了敬而远之的态度,神的形象,神的本质,以及整体对神的认识,西周人依然是模糊不清的。春秋战国时期,百家争鸣,各种思潮、学说、主张如雨后春笋般地出现,但仍未有一种学说能对人神关系做出一个类似希腊宗教神话那样的解释,以化解古代中国人的宗教情结。从而消除对神的陌生和恐惧,显示出人类理性的光辉和力量。

半人半兽的神的形象,与希腊宗教的“神人同形共性”形成了鲜明的对照。这是古代中国人神关系疏离的最有力的证明。

《周易》这部奇书的出现,仅满足了极少数中国人的宗教需要。而古代中国人普遍的宗教情结是通过把世俗的人神化才得以化解的。

董仲舒“独尊儒术,罢黜百家”的主张被汉武帝采纳,从此儒家学说成为统治思想。董仲舒的“君权神授”理论亦成为一种“天经地义”的圭臬。“君权神授”最为本质的关键是:它导致了以往人们宗教崇拜对象的变更---由对神的敬畏崇拜转变为对君主的敬畏崇拜。世俗的,具体的君主从此转变为非凡的,抽象的“天”的儿子——“天子”。如果我们说古代希腊人把抽象的“神”塑造成人,那么古代中国人则把具体的人供奉为神。神的人化与人的神化应是古代西方与中国宗教神话的最为本质的差异。对君主个人的敬畏和崇拜与传统的宗法制相结合,形成了“王道之三纲”。董仲舒以阴阳家的神秘理论为“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”找到了神学依据。

对世俗君主的效忠与崇拜替代了以往的神,这真接导致了中国主流社会个人崇拜的风气和习惯。不仅皇帝君主被奉为神,一些功绩卓著的清官、勇将、如包公、关公、岳飞也被当作神明,关羽死后,各地修的关帝庙有多少,恐怕还不好统计。《儒林外史》中的范进,因中举而发疯,他的岳父胡屠户打了他使其清醒的一巴掌,事后还很惶恐,觉得那只打了女婿的手隐隐作痛,因为胡屠户觉得中举的范进,再不是以前那个废物无能的女婿,而是天上的“文曲星”下了凡。

笔者认为,这种个人崇拜加之中国民间的巫术迷信活动,是化解众多中国人宗教情结的主要方式。因为中国的道教以及外来的佛教,基督教在中国的传播是有限的,信众并不多,它们哪一个都没能成为中国社会的主流宗教。

 

              智者的启蒙与人类精神的觉醒

 一、 人类精神觉醒的轴心时代

德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯于1949年出版的著作《历史的起源和目标》提出了一个全新的历史分期法。亚斯贝尔斯将5000-6000年的人类文明史划分为史前时代、古代文明、轴心期和科技时代四个时期。他认为这四个历史时期的意义是不能等量齐观的。史前时代与古代文明是两个间歇期,而轴心期则是人类文明史的突破期,科技时代则为第二个间歇期。根据亚斯贝尔斯的观点,轴心期是历史的中心和重心。间歇期是对轴心期历史的准备。亚斯贝尔斯的这种对历史分期的划分,主要是基于人类的精神文明角度。他认为:“以公元前500年为中心——从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。……

在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程,似乎建立了这样一个轴心。在这时候,我们今日生活中的人开始出现,让我们把这个时期称之为‘轴心的时代’”。[1]

雅斯贝尔斯认为,轴心期充满了不平常的事件。首先是涌现出众多的先哲先知。在中国诞生了孔子和老子,中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、荀子和诸子百家,都出现了;印度出现了《奥义书》、诡辩派和虚无主义的全部范围哲学的可能性;在希腊,更是人才辈出,群星灿烂。诗人荷马,哲学家巴曼尼德,赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,还有爱斯奇里斯、索福克利斯、幼里庇底斯这些悲剧作家。史学家修昔底德、科学家欧几里德、阿基米德等等。……这些名字标志着人敢于依靠个人自身了。这些杰出的人物尽管在信仰、观念和内在气质上有很大的区别,但他们的出现表明,人在自己身上发现了最根本的源泉。人以自己内在的世界来抗拒整个外在的世界,借此他可以超越自身和世界之上。

轴心期的第二个特征是“这个时代产生了我们至今仍在其中思想的基本范畴,创造了人们至今仍赖以生活的世界宗教”[2]人们在探求宗教意义的同时,体会到了自己的独立自存。人们开始意识到人类整体的存在,自身和自身的限度。

    第三,“在轴心期,首次出现了后来所谓的理智和个性”。“以前无意识接受的思想、习惯和环境,都遭到审查,探究和清理”[3]对生命公认的解释动摇了,截然相反的事物之间的平静,变成了对立和矛盾的不宁。人不再封闭在自身之中,他变得不能再确定自己;因此向新的无限的可能性开放。人们虽然意识到了自己所处的位置,但却不知道结局。人们内心充满了骚动与不安,出现了精神上的纷乱。在这个过程中,人的个性和理性显现了。

第四,人们试图通过交流思想、理智和感受而说服别人,与此同时就产生了精神冲突。[4]从社会方面看,无数的小国和城邦,展开了全面相互矛盾的斗争,这与精神思想方面的“百家争鸣”相结合,开始了一种惊人的繁荣景象。

第五,“神话时代与其心灵的平静和自明的真理终结了。”[5]人们开始根据理性和理性阐明的经验向神话发起一场斗争,导致了对诸伪神不真实形象的伦理反抗,人们开始向往一种超然存在、普天归一的上帝。宗教伦理化了,神话得到了改造。并被注入更为奥妙的寓意。                                                                    

  第六,“轴心期是一个革新的时代。”“人竭力想规划和控制事件的发展。第一次想恢复或创立一些称心的条件。思想家在盘算人们怎样才能够最好地生活在一块,怎样才能最好地对他们加以管理和统治,这是一个革新的时代。”[6]

这6个特征表明:轴心期最令人铭记于心的主题,是人类精神的觉醒。社会的发展,人世的变迁,终于使人类超出了刚刚登上历史舞台时那种懵然无主,软弱无助的蒙昧状态。人们在活生生的现实生活实践中,逐渐意识到自己的力量,认识到自身孕藏着的巨大潜能,人们开始用自己的眼睛看世界、看社会、看人生。人重新认识了自己在宇宙中的地位。

需要说明的是:轴心期并非当时的人类所共有共享,它只“局限于中国、印度和西方”[7]而且,这三个地区都各自拥有辉煌的古代文明,它们都各自携带着一些古代文明的因素进入轴心期。所以,古代中西方在轴心期虽都出现了人类精神的觉醒,但由于所携带的古代文明因素的不同而呈现出不同的特色。

 

二、            希腊的城邦

公元前800年——公元前600年正值古代希腊城邦初建和形成的时期。因这个时期保留有古代文明的一些遗风,故又称“古风时代”。如果说希腊文明是西方文明的摇篮,那么城邦,则可以说是希腊文明的诞生地。公元前8世纪以后的希腊,主要建立在氏族部落基础上的农村公社,开始让位于更大的政治单位。这些政治单位都以一个城市为中心,包括周围的一些村落,被后人称之为“城市国家”或“城邦”。由于古代希腊独特的自然地理环境和早期的宗教、政治传统,古希腊的城邦有许多方面都不同于古代东方林立的小国,从诞生伊始。就带有自己鲜明的个性:

    1.希腊城邦始终以独立的政治单位,分立于希腊的古典时代,而没能象东方那样,由小型王国走向统一的帝国。就世界历史早期发展的一般规律而言,大都首先产生小国寡民的城邦,然后通过兼并争霸战争再产生地域性的王国,例如阿卡德王国、巴比伦王国等,最终产生洲际的、统一的大帝国,如波斯帝国、亚历山大帝国、罗马帝国等。希腊的城邦在伯罗奔尼撒战争以后虽然也陷入城邦之间的混战,最后也相继统一于亚历山大帝国和罗马帝国,但却长期保持着高度的自治。

    2.特有的自然地理环境决定了希腊城邦的商品经济比较发达,工业和农业都有面向市场的特点,这与古代埃及、西亚、中国的计划经济和自然经济截 然不同。

    3.希腊城邦的政体,普遍实行共和体制,早期虽有王权,但日渐衰微,而不像东方那样日益强大,并发展成为君主专制制度。希腊城邦的公民拥有较充分的政治权利,有的城邦甚至推翻了贵族统治,建立了民主政治。

    4.发达的商品经济,宽松的政治氛围,使希腊城邦孕育、诞生了杰出的文化成就。在古代世界诸文明之中,希腊文化最具有科学性和民主性。尽管希腊文化的基础是吸收东方文化发展而来的,但其文化成果却光辉盖世,获得了“古典”的美名。所以恩格斯在谈到希腊人时,特别指出,这个“小民族”获得了“大成就”:“他们无所不包的才能与活动,给他们保证了在人类发展史上为其他任何民族所不能企求的地位。”[8]

公元前6世纪以后,希腊的许多城邦都由于社会经济的发展,阶级关系的分化和激化,先后发生了程度不同的政治改革和立法运动。这些改革冲击了原来习以为常被认为是永恒不变的社会关系和伦理风俗,同时也触及了不同阶级和阶层人们的利益,这就迫使人们不得不思考这些社会问题。而所有的这些社会问题都与人的幸福安逸与否利害相关,这使得希腊人比以往更加注重社会的政治制度,法律习俗,探讨人间的善恶幸福以及人与人之间的关系等诸多现实生活中的问题。这一切都为公元前5世纪出现的人本主义思潮做了准备。

希腊的自然地理环境和其城邦的鲜明个性。使古代希腊有关对人的价值的看法沿着一条人本主义的道路发展。而吹响古代西方人类精神觉醒之号角的,应该是古希腊的智者学派。

三、智者的启蒙

大约在公元前5世纪中叶,希腊开始了一场智力革命。它与雅典民主政治的高峰期相伴,这场革命出现的原因是,希腊工商业的发展,平民地位的提高及因此产生的个人主义的成长和解决实际问题的需要,由此产生了反对旧的思想方法的运动。结果,哲学家放弃了对物质世界的探索。转而关心与人类自身更加密切相关的题目。代表这种新知识倾向的首先就是“智者”运动。

智者(Sophistes)一词,是从名词Sophia  (智慧、知识)和形容词Sophos(聪明的、有智慧的、灵巧的)派生出来的。智者,最初是用来表示在一切智能方面都内行的人。上古时的希腊人认为神是最有智慧的。是无所不能无所不知的。凡人们若在某一方面特别聪明,有才能, 他就是“智者”——有智慧的人。从智者一词的含义我们就可以得知。智者并非是指某一个哲学派别。《希英大辞典》告诉了我们“智者”一词还有几个方面的意思。①在技艺和占卜、预言方面有特殊才能。②在诗歌、绘画、戏剧、雕刻等文学艺术方面的能人。③通晓医学的人,如希波克拉底也被称为智者。④有治理城邦的技艺。⑤有学习和研究方面的智慧。尽管智者的范围是如此的广泛,但在公元前五世纪的希腊,大多数智者的职业是教授雄辩术和修辞学的教师。因为在希腊,一个人的口才太重要了。除了生活中随处可能遭遇的诉讼之外,雅典的直接民主政治要求每一个公民都参与国家或社会事务管理,所以需要一个高水平的普及教育体系。而智者学派就承担了启蒙人民的教学任务。他们收费授徒,注重实效实利,绝大多数智者教有那种无论如何都要取得辩论胜利的意向。并且不反对在辩论中使用各式各样的逻辑花招和狡辩的语言和方法,加之收取的学费又较高,所以智者的名声在当时并不好,就他们的辩论风格而言,智者确有强词夺理,为达目的而不择手段之嫌,他们的言论内容本身倾向于相对主义和主观主义。他们由于注重实利,又以逻辑作为狡辩或雄辩的工具,所以他们的言辞和结论往往大胆而惊世骇俗。他们否认绝对权威,怀疑神,尖锐地批判传统,敢于创新。

智者并不是一个统一的学派,他们发明、发展了不同的哲学、政治和法律的观点 。下面就让我们概要地阐述他们关于“人”的诸多见解。

智者的首要代表人物应该是普罗塔戈拉(约公元前481年-公元前411年),他生在阿布德拉城,与德谟克利特是同乡,还可能是德谟克克利特的学生。他大约在公元前5世纪中叶来到雅典,在这里他以智者自称,招生为师,教授政治艺术和“在行动和有关国事辩论中成为最强者”的本领(柏拉图《普罗塔戈拉篇》,319),并向学生收取高额的学费。他享有最博学的智者、伟大的辩论家和演说家的声誉。他的著作很多。可惜今天仅剩一些篇目和残篇。他的全部观点的中心内容是:“人是万物的尺度,是存在的事物存在的尺度。也是不存在的事物不存在的尺度”。[9]万物的存在与否,事物的形态性质,全在于人的感觉。一阵微风吹过,有人觉得冷,有人觉得凉爽。难受与惬意,全在个人的感觉。人是万物的尺度,一下就把人置于世界的中心,一下就把个人置于社会的中心。普罗塔戈拉以前,尽管希腊的神祇已与人“同形共性”,但神比人更有力量,更长寿、更美丽、也更富于智慧的说法,还是被绝大多数希腊人接受的。希腊世界普遍将神看作真假、善恶、正义与非正义的裁判者。哲学家柏拉图曾针对罗塔戈拉的这个命题反驳说:“对我们来说应该是,神是万物的尺度,而不是人。”[10]柏拉图的话正好从反面启示我们能正确理解普罗塔戈拉“人是万物的尺度”这一命题的意义。它明确地表明:希腊人已清楚地意识到人才是社会舞台的主角。所有社会舞台上演出的戏剧,其编剧、导演、演员和观众以及评论家,都是由人来担当的。在社会生活中,人为自己立法,制定规则,确立制度。唯有人才有资格对这些人定的法则进行评估、修改和裁断。希腊人这种自主意识和自我意识的出现使其对以往的一切重新加以审查,以往的一切成规与准则都要在人的审判台前辨明自己存在的理由。“人是万物的尺度”意味着人类第一次意识到自己是自身所属的社会的审判者,人有资格有力量也有权力重新规范自己的生活。这是在原始宗教和自然统治之下西方人自我意识的第一次觉醒。这就是西方人类精神的觉醒!(中国殷商时期“宗天敬鬼”到西周的“敬德保民”国家政策的转变,从依赖神到重视人,可视为中国人类精神的觉醒)我们有理由把智者运动看作是西方人本主义的滥觞,而把普罗塔戈拉视为西方第一次启蒙运动的先驱。

普罗塔戈拉对神的看法基本上代表了智者的观点。他说:“关于神,我既不能知道他们是否存在,又不能知道他们是什么样子。有许多东西阻碍着我们的认识。如问题的晦涩及人生的短促等。”[11]这是一个多么合理的解释!神的存在与否和形象状态的确是一个典型的形而上课题。世俗的人们怎能理解?神祇是永生的,而人生是有涯的,以有涯之人生去认识永生之神祇,何以能够?智者学派对神祇的理解和解说显然要比中国孔子的“子不语怪力乱神”和“敬鬼神而远之”来得更为理性和切合实际。轴心期时代的希腊和中国虽然都摆脱了神祇对人类生活的统治和束缚,但在对神的认识上,孔子所代表的儒家采取了一种模糊的回避态度,后来董仲舒把对神的敬畏通过阴阳学的理论明确转移到了现实中的君主身上,形成了君权神授的理论和中国人对皇帝的崇拜,而西方却沿着一条求真的理性之路推导出了一种主权在民的理论。这是后话。

在普罗塔戈拉生活的时代,希腊的这种疑神之风是相当流行的。普鲁塔克在《伯里克利传》中提到,伯里克利认为:“神的存在只是一种推断而已,我们谁也没见过。”悲剧诗人幼里披底斯在《柏勒洛丰》残篇第286行说:“谁说天上有神?不,没有!如果有人说有,就告诉他不要傻乎乎地相信那些古老的故事了。不需要用我的话去指引你的判断,只要看看你周围的事情好了:僭主们杀了成千上万的人还掠夺了他们的财产;那些违背誓言的人将城邦引向毁灭,可是他们这样行事的时候比那些日夜虔信神的人更加快乐。我还知道那些崇奉神的小城邦在战争中被人多势大的城邦颠覆了,臣服于那些比他们更不虔诚的城邦。”[12]

以上这些言论表明,希腊人已在现实生活当中用人的感受表达对神的见解。从而怀疑神和否定神。

    智者的另一代表人物高尔吉亚(约公元前483年——公元前375年),出生于西西里的小城雷昂丘,是哲学家恩培多克勒的学生。他以高超的演说术闻名于希腊许多城邦。当时有许多著名的人物,如伯里克利,修昔底德、阿尔西比亚德都非常仰慕高尔吉亚。高尔吉亚强调道德的个体属性,反对和否定有大家共同适用的统一的美德。他的学生曼诺曾对柏拉图笔下的苏格拉底说起男人应有男人的美德,女人应有女人的美德,孩子有孩子的德性,老人有老人的德性。[13]

道德的个性化。表明希腊社会集体的道德正明显地向个人的主体道德过渡。从而突出了个人在道德伦理中的地位。最能突出高尔吉亚强调个人道德感受。尊重个人追求幸福权利的,应该是他所写的《海伦赞》。海伦背叛了自己的丈夫,随同特洛伊王子帕里斯离开了祖国斯巴达来到了特洛伊,结果引起了特洛伊战争(当然这是《荷马史诗》的说法),在希腊,海伦的美貌受到赞誉,而她的行为却受到普遍的指责。幼里披底斯《特洛伊妇女》中的赫卡柏,把她称为“淫奔的海伦”,而高尔吉亚的《海伦赞》则驳斥了人们对海伦的普遍指责。高尔吉亚说:“至于我,要在自己的言辞中引用某些见解,申辩被诬的海伦无罪,证明对她的谴责纯属诬蔑;我要昭彰真理,迫使不明真相者沉默。”[14]高尔吉亚首先阐明:“城邦的光荣在于勇敢,身体的光荣在于美丽,灵魂的光荣在于智慧,行动的光荣在于品德,言谈的光荣在于真理。在任何情况下赞扬那值得赞扬的东西和谴责那应受谴责的事情,才是正确的”。[15]

继之高尔吉亚说起海伦的血统高贵,容貌美丽,因此得到众人的爱慕,引来无数的求婚者。然后,高尔吉亚展开了分析:“她(海伦)之所以去特洛伊,或者是神意命运的安排,或者是被暴力劫持,或者是被言语感动,或者是被爱情支配。”[16]高尔吉亚认为,如果是神意命运的安排,那未应该受到谴责的正是那些责难他的人,因为没有任何人能够违抗神意,人在神面前是弱者。即然是由于神安排的命运,海伦就不应受到指责。如果她是被暴力劫持,显然是劫持者加害于她而她是不幸的,受谴责和惩罚的应该是劫持者帕里斯。而她作为被劫持者,只应得到国人和友人的同情,而不是诽谤。如果是语言说服了她,打动了她的心,那她也是无辜的。因为语言是一种强大的力量。它能以微小的方式达到神奇的效果。它能驱散恐惧,消除悲伤,创造快乐,增进怜悯。它还能进行欺骗。受语言的诱惑犹如受暴力的劫持,海伦是身不由已地同意了别人所说所做的事。所以做错了事应受责难的是那诱惑者而不是海伦。如果说海伦是被爱情所驱使,那么海伦就更无罪过,因为人有他自己的本性(physis),这是人们无法选择的。而爱情和情欲正是人的本性,海伦看到英俊年少的帕里斯,芳心大动,随之私奔,这是人的本性(physis)的选择而不是海伦的的选择,所以无可指责。因此不论是以上四种缘由的那一种促使海伦出走,她都是无辜的。[17]

高尔吉亚的这篇辩护辞是智者雄辩术的范文,它以相对主义的逻辑手法。清晰而严密地为海伦做了申辩。尽管其中有些逻辑的花招和强词夺理的嫌疑,但仍是一篇精彩之作。我以为,最为重要的是高尔吉亚在这里申明、强调了作为个体人的海伦所拥有的不应扼杀和指责的自然本性中的追求幸福的个人权利。高尔吉亚认为,海伦的所谓“背叛”或“淫奔”行为,是出于不依她为之转移的“情况的迫使”,而不是出于理智的决定和事先拟定好的行动计划。由此,高尔吉亚提出了只有蓄意为恶才是犯罪的观点。这充分体现了智者所代表的个人主义和理性主义的精神。

《海伦赞》使我想起了四川作家魏明伦在上个世纪八十年代所写的川剧《潘金莲》。潘金莲是中国著名古典小说《水浒传》中的一个人物。其人物形象和事迹在中国甚至连目不识丁的农民都知道。潘金莲几乎成为“淫妇”和“最不道德的女人”的代名词。1985年10月,荒诞川剧《潘金莲》在自贡市艺术节上首次演出,引起了极大的轰动!令观众吃惊不已的不仅仅是这出《潘金莲》竟惹得武则天、安娜·卡列尼娜、吕莎莎、七品芝麻官、贾宝玉等古今中外人物跨朝跨国而来;而更令人震惊的是:潘金莲不再是人们印象中的那个千夫所指的淫妇潘金莲,她原来是一个被侮辱、被伤害的弱女子,她杀夫偷情也经历了从挣扎到沉沦、从无辜到有罪的心路历程。四川作家魏明伦以一种现代人文主义的价值观念对潘金莲重新做了诠释和评价,为这个不幸的女性“翻案”。一时誉满天下,谤满天下。到全国各地演出时,观众甚至跳到舞台上去争论!《海伦赞》与川剧《潘金莲》几乎表达了同样的价值观。然而这两部作品却间隔了2000多年。这意味着什么?值得我们深思。

四、对自然法的最初阐释

智者对西方古典人文思想最大的建树应该是physis与 nomos之争。  Physis一词含意相当于英文的  nature,本意为自然、本性、自然界等等。  Physis的含义在希腊经历了三个发展阶段。即:① 自然而然的、天生的东西,与人工制造的东西相对应。② 本性,本性使然的东西,与“人为约定的”相对应。③ 自然界,自然界的事物,与“社会的”相对应。  Nomos本来指人们在社会共同体中形成的风俗习惯。到智者时代nomos包括下列多种含义:风俗习惯、传统惯例、伦理规范、成文法律、各种协议、条约、契约和章程。它同physis的区别是:① nomos是人们自己约定的,不是自然本性形成的,因而它仅对协议各方有效,而不是像physis那样普遍适用。② nomos是由外在的主体——他人制定的,不是自然本身派生的内在的规定。③ 它不是与生俱来的,不会发展变化,需要通过人作出变更,例如修改法律制定新法规等。[18]

实际上,physis与 nomos的关系,就是以后的自然法与人定的成文法之间的关系。本来,按照以后成熟的理论,成文法应是自然法在社会政治生活中的具体体现。二者本非对立之关系,可是,到了个性极强,相对主义倾向极为严重的智者群落的手中,physis与 nomos的关系就复杂化了。有的维护nomos,有的反对nomos;有的把physis与 nomos对立起来,强调physis的绝对性而彻底否定nomos。智者们对这个问题的论述是丰富而深入的。我并不想在这里做详细的介绍,而只想明确一点:在这个意义重大的讨论与争辩中,人性(physis )的因素被大大地突出了,无论是反对nomos 和赞成nomos 的,都不否认physis作用。人的自然本性受到注意和尊重,不仅构筑了自然法的基础,而且形成了西方人本主义的源头。

在高尔吉亚的《海伦赞》中,爱情被视为人的自然本性(physis),遵从于爱情的驱使在智者看来是天经地义的,不应受到指责。古典时代的悲剧大师索福克利斯的代表作《安提戈涅》最为典型地体现了physis与 nomos的冲突:这个悲剧是著名悲剧《俄狄浦斯》的姊妹篇,叙述的是俄狄浦斯在得知自己杀父娶母的真相之后,悲愤地刺瞎了自己的双眼放逐了自己。他与母亲乱伦所生的两个儿子长大之后为争夺底比斯王位在决斗中两败俱亡。底比斯的摄政王克瑞翁喜欢这兄弟两个中的一个而讨厌另一个,于是他下令埋葬了他所喜欢的一个而下令禁止埋葬另一个——波吕涅刻斯的尸首,违者处死。波吕涅刻斯的妹妹安提戈涅(也是俄狄浦斯与他的母亲乱伦所生)面临两种选择,一是遵从摄政王的命令以保全自己的生命,二是遵从来自她内心深处的自然本性的呼唤去掩埋她哥哥的尸体。安提戈涅毅然选择了后者,结果被囚禁在墓室,最后自缢身死。下面的对白最能说明physis与 nomos的关系:

 

克瑞翁:你真敢违背法令吗?

安提戈涅:我敢,因为向我宣布这法令的不是宙斯,那和下界神祇同住的正义之神也没有为凡人制定这样的法令;我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条,它的存在不限于今日和昨日,而是永久的,也没有人知道它是什么时候出现的。[19]

 

剧中的安提戈涅把人的自然本性看作是“天神”制定的永恒不变的不成文律条,这种律条要高于“凡人制定的法令”。在这里,我们已经看到了自然法理论的雏形。

古典时代希腊人对人的本性关注,必然导致一种对主体的反思,著名的德尔菲城阿波罗神庙有一句铭刻在石碑上的古老的箴言:“认识你自己”。希腊人在这种对人自身主体的反思和认识过程中,逐渐意识到了一种自然而然的人生而平等的信念。智者安提丰认为:“根据自然,我们大家在各方面都是平等的。并且无论是蛮族人,还是希腊人,都是如此。在这里,应当适时地注意,所有人的自然需求都是一样的。”[20]智者阿尔基达马(公元前4世纪上半叶,高尔吉亚的学生)说:“神创造的人是自由的,而自然也不让任何人成为奴隶。”[21]

五、智者启蒙的意义

智者诉诸功利的追求,尽管尽显人性的自私,但却紧紧围绕着个人最切身的利益,使希腊的哲学一下就转向了以个人为中心的人本主义。他们充分运用了人类所能拥有的理性和智慧,以严密的逻辑、雄辩的言辞和科学合理的相对主义方法阐述自己的思想主张,促成了西方古典人文主义的滥觞。实际上,智者是一些在哲学、逻辑学、认识论、伦理学、雄辩术和其他一系列知识领域内深刻而大胆的改革家。早期自然哲学主要研究事物的客观的、“神”的本性,而人及其创造的价值和作用,存在和思维的主观因素,人的认识和活动的社会意义和性质,则被置于它的视野之外。对比,智者进行了划时代的改革,他们将希腊人以往对自然界和宇宙的关注和探索转移到人类社会和人类主体本身。从现象和问题的客观的神的综合到主观的人的综合的转变,是智者们完成的。正如西塞罗所说“他把哲学从天国带到了人寰。”他们开始了用人的眼光去观察世界的有益尝试,并从自己的新方法中得出与以往不同的结论。智者运动是古代西方以及整个西方思想史上第一次启蒙运动,它的启蒙作用在于使古代西方人对自然、社会、国家、政治、法律、道德、人类社会的形式和规则以及人的价值和人在世界中的地位与作用的认识明显地合理化了。宣告“人是万物的尺度”是这个古代启蒙运动的根本原则。

平等观念的形成是古代西方人文主义的重要内容。它的形成要比正义、自由、民主等观念迟一些。“平等”最早是作为数学上的“相等”、“等分”概念出现的,公元前5世纪民主制达到高峰期时,“平等”才被用于政治上,指公民不分贫富和出身都拥有参与政治活动的同等权利。在城邦中所有公民都有同等的一份权力,于是平等与民主相联系,随着法律上审判制度的完善,平等又体现在法律上,而法律又以其法律的权威肯定了这种平等;公民有同等的抽签机会担任陪审员,公民无论是担任官职和非担任官职的,无论是原告还是被告,都同样地受法律的约束。这就是伯里克利所说的“在法律面前人人平等”的思想。

我认为古代西方人文主义是最为显著的特点——也就是古代中国的人道主义所没有的,那就是尊重人的个体价值和从人的自然本性上得出的人生而平等的思想。这些特点在以后的历史发展过程中日益发展成熟,构筑了以后西方的人文主义传统和价值观念。

除却人类精神觉醒和西方人文主义滥觞这一层意义之外,智者学派的另一伟大贡献体现在认识论方面。“人是万物的尺度”这句话还暗含着一种认识论的视角主义(perspectivism):在任何时候我们的知识都以视角(perspective)为条件,在视角的基础上建立知识。这种视角主义包含着一种认识论的多元论:就是说,观察事物的方式是多样的。同时也表达了一种相对主义:也就是说,我们对事物的认识取决于我们的活动或情境——认识相对于我们的情境。[22]一个馒头对于一个饥肠辘辘的穷人和一个餍足了山珍海味的富人具有不同的价值和意义。穷人和富人对馒头的认识截然不同启示我们认识到:每个问题都有两个互相对立的方面。我们不好判断穷人和富人的观点谁对谁错,但这并不妨碍我们去认识馒头本身的性质和功能,更能让我们认识到馒头在不同的情景对不同的人具有不同的价值和意义。所以,黑格尔在他的哲学史讲座中也评价“人是万物的尺度”“是一个伟大的命题”“一句伟大的话”。 [23]

 

[1]转引自《现代西方史学流派文选》上海人民出版社1982年版。第38-40页。

[2]【德】雅斯贝尔斯《智慧之路——哲学导论》中国国际广播出版社1988年版第67页。

[3]] 【德】雅斯贝尔斯《历史的起源和目标》华夏出版社1989年版。第9页。

[4] 【德】雅斯贝尔斯《历史的起源和目标》华夏出版社1989年版。第10页。

[5] 【德】雅斯贝尔斯《历史的起源和目标》华夏出版社1989年版。第70页。

[6]转引自《现代西方史学流派文选》 上海人民出版社1982年版,第40页。参见韩震著《西方历史哲学导论》山东人民出版社1992年版。

[7] 【德】雅斯贝尔斯《历史的起源和目标》华夏出版社1989年版。第28页。

[8]《马克思恩格斯选集》第三卷  第468页。

[9]《古希腊罗马哲学》 商务印书馆,1961年版第138页。

[10] 汪子嵩等著《希腊哲学史》第二卷,人民出版社1993年版。第260页。

[11]苗力田编《古希腊哲学》 中国人民大学出版社1989年版,第184页。

[12]参见汪子嵩等著《希腊哲学史》第二卷,人民出版社1993年版。第196页。

[13]苗力田编《古希腊哲学》 中国人民大学出版社1989年版,第238-239页。

[14]【苏】涅尔谢相茨《古希腊政治学说》 商务印书馆。1991年版第97页。

[15]【古希腊】高尔吉亚《海沦赞》转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第二卷,人民出版社1993年版。 第124页。

[16] 【古希腊】高尔吉亚《海伦赞》转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第二卷,人民出版社1993年版。 第125页。

[17]以上内容参见汪子嵩等著《希腊哲学史》第二卷,人民出版社1993年版。  第124-127页之《海伦赞》

[18] 汪子嵩等著《希腊哲学史》第二卷,人民出版社1993年版。第204-205页

[19] 罗念生编《希腊罗马文学作品选》北京出版社1988年版。 第90页。

[20] 【苏】涅尔谢相茨《古希腊政治学说》 商务印书馆。1991年版。第105页

[21] 【苏】涅尔谢相茨《古希腊政治学说》 商务印书馆。1991年版。   第105页

[22]【挪】G·希尔贝克 N·伊耶著《西方哲学史》上海译文出版社2004年版。第37页。

[23] 【德】黑格尔《哲学史讲演录》第二册,商务印书馆 1995年版。第27页。

“冬天里的哲学”——希腊化时代的思想派

                                                                                          

任性、狂妄的亚历山大大帝,虽然未能承袭他的老师亚里士多德思想和学识的衣钵,但却在他平定政治王国的时候,将他老师平定的学术王国中的希腊特色推及到他所征服的东方。于是出现了东西方文化的第一次冲撞与交融,产生了文化及思想的繁荣期——希腊化时代。

希腊化时代的文化思想,大概有以下几个特点:

1、因东西方文化的冲撞和交融而使得希腊化时期的文化被注入了新的生机。东方文明的悠久积淀加之希腊的逻辑方法,使这一时期的自然科学异常发达,我们所熟知的欧几里德和阿基米德都产生于这个时代。希腊的艺术风格也伴随着亚历山大的远征军传播到印度,形成了“犍陀罗艺术”,这种艺术风格又辗转传入中国。在龙门石窟佛像卢舍那大佛的脸上,我们可以惊讶地发现:竟然有一个希腊式的鼻子!

2、 地跨欧亚非三洲的亚历山大帝国打破并逾越了狭小的城邦界限。希腊人从此意识到那些非希腊人并非是“野蛮人”,他们开始以一种开阔的视野和博大的胸襟去审视新的世界。希腊的哲学从此走出了城邦的狭小空间,而产生了一种世界主义精神。

除了公元一世纪产生的新柏拉图学派,希腊化时代的哲学思想派别主要有四个:犬儒学派、怀疑论派、伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派。这四个学派表现出两种几乎在整个希腊罗马文明时期一直并行的倾向,伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派倾向于把理性看作解决人类问题的关键。这种倾向显示出希腊的影响。犬儒学派和怀疑论派趋向于不承认理性,否定哲学可以认识真理,并且有时候转向神秘主义和依赖信仰,具有一些东方色彩。

希腊化时代的哲学,其基本思想倾向是趋于绝望、无奈、反叛和自省的。它展现了西方古典文化盛极而衰之后人们的心态和观念。德国历史哲学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒(Oswald Spengler)公元1880年-1936年)在他的具有划时代意义的著作《西方的没落》一书中,把世界历史研究的单位分为八大文化。他把这些文化视为有机体,将其生命发展的周期划分为春、夏、秋、冬四个季节。文化的春天、夏天和秋天,分别显现文化的创造、兴盛和成熟阶段,而文化的冬天则呈现了成熟之后的枯萎。斯宾格勒认为:希腊化时代就是古典文化的冬天![①]那么现在就让我们走进这个冬天,来领略一下冬天里的哲学吧。

一、古代的后现代主义思想流派——犬儒学派

希腊化最早的哲学派别是犬儒学派,这一学派可以追溯到苏格拉底的学生安提斯泰尼,他大约比柏拉图大20岁,或许是由于雅典在战争中的失败,或许是由于苏格拉底之死,使得他在已不年轻的时候,鄙弃了他以前所重视的东西。除了纯朴和善良而外,他不愿意要任何东西。他结交穷人并且穿的和穷人一样,经常在露天里讲演。所用的语言和方式使一切没受过教育的人都能听懂。一切精致的哲学,他都认为毫无价值。他主张不要政府,不要私有财产,不要婚姻,不要确定的宗教。他谴责奴隶制,他鄙弃、奢侈和一切感官的快乐。安提斯泰尼说“我宁可疯狂也不愿意欢乐。”[②]

安提斯泰尼的名声不久被他的弟子弟欧根尼(Diogenes,公元前404年-公元前323年)超越。弟欧根尼虽然是西诺普银行家的儿子,但他抛弃了一切世俗奢华,决心拒绝一切的世俗——宗教的、风尚的、服装的、居室的、饮食的、礼貌的,所有的文明痕迹皆被他抛弃。由尊贵、优裕的生活蜕变为一个乞丐,其轰动效应犹如印度的释迦牟尼。据说他赤身住在一个桶里,决心像一条狗一样地生活下去,“犬儒”之名由此而生。根据古典作家弟欧根尼·拉尔修的记述,他有许多趣闻轶事,最有名的一则就是亚历山大大帝对他的拜访。亚历山大大帝慕名前去拜访弟欧根尼,当时弟欧根尼正在他那木桶中晒太阳。那位世界的统治者问他能否为他做点什么,弟欧根尼淡然地答道:请不要挡住我的阳光。据说这是有史以来哲学家对世俗价值观的最意味深长的蔑视[③]

实际上,犬儒学派并非玩世不恭,他们尽管表达了对文明的绝望,但他们对“德行”具有一种热烈的情感,与这种德行相比,世俗的财富无足轻重。他们在物质生活方面把“自足”精神作为他们主要的目标;他们认为每个人应当自行培养对其自己需要感到满足的能力。他们反对奴隶制度,甚至对希腊人于非希腊人的区别也予以藐视。当弟欧根尼被问到国籍时,他回答道:我是一个世界公民!当弟欧根尼被问及什么是世界上最美好的事物时,他回答道:“言论自由”![④]

比较一下犬儒学派的行为主张,会让我们惊奇地发现:它与二十世纪发生在西方社会的以拒斥理性、拒绝文明的大拒绝运动何其相似乃尔。性解放运动、嬉皮士运动、“五月风暴”等,与犬儒学派的行为主张如出一辙。回忆一下斯宾格勒的理论,古典文化和西方文化的冬天,一个是希腊化时代,另一个就是当下。从思想形态的历史比较维度上看,犬儒学派堪称古代的后现代主义思想流派。

二、知识与判断的炼金炉——怀疑论派

怀疑论是一种哲学态度。它对各个领域提出的见解表示怀疑。怀疑论者对知识的根据和基础提出质疑,怀疑任何超出直接感觉经验之外的知识。古代怀疑论出现于苏格拉底之前。爱利亚哲学家怀疑感官世界以及变化、杂多的实在性。赫拉克利特认为对世界不能有永恒不变的认识。色诺芬尼对人能否区分真知识和假知识表示怀疑。苏格拉底怀疑别人对知识的所有主张,宣称他所真正知道的知识就是他一无所知。普罗塔哥拉声称人是万物的尺度,这是一种怀疑相对论,即没有一种观点是真实的,每一种观点只不过是一个人的意见。高尔吉亚则认为什么都不存在,即使存在也不能被认识,即使被认识也不能言传。[⑤]怀疑论派产生于公元前四世纪至三世纪。它的创始人为皮浪(pyrrhon 公元前361年-公元前270年)是埃利斯人,公元前330年在埃利斯教书,后随亚历山大东征,他从印度的托钵僧身上看到了一种由于漠视周围的环境而去的幸福的办法。他创始的这个学派对以后的时代产生了深远的影响。几乎在皮浪的学派形成的同时,另一个与之竞争的怀疑论派兴起于柏拉图学园之中,其代表人物为阿凯西劳斯(Arcesilaus,公元前316年-公元前241年)和卡涅阿得斯,他们否认任何区分真理和谬误的标准人为什么都不可认识,对于知识只能建立推论与或然的标准。

皮浪主义的代表人物还有埃奈西德穆(Aenesidemus,公元前一世纪)塞克斯都·恩披里可(Sexus Empiricus,公元200年左右)和阿格里帕(Agrippa,公元1-2世纪)

  埃奈西德穆把以前哲学家提出的关于怀疑论的论证作了归纳分类,提出了十个论证:

  1、不同的生物,由于机体结构是不同的,对同一对象产生不同的感觉和表象。例如,对山羊来说,葡萄藤美味可口,对人类来说却苦涩难咽。

  2、在同一种生物内,人与人之间在体质和心灵方面也存在差异,因而对事物的感觉也会有区别。例如,毒人参是有毒的,然而有些人能够重重地服下一剂毒人参而不受损害。

  3、同一个人的不同感觉器官在构造上也有差异,它们对同一个对象也会产生不同的印象。例如,同一幅油画,看起来有的地方是凸起的,而用手摸起来则感觉它到是平的。

  4、同一个人因身体内部和精神的不同状况和所处的不同环境会对同一事物产生不同的印象。例如,在健康和疾病时,在高兴和悲哀时,在憎恨和喜爱时,对同一事物会作出不同的判断。

  5、同一事物从不同的位置、距离和地点来看,结果是不同的。例如,灯笼里的火在太阳光下很暗,在黑暗中却很亮。一座山峰在远处看云雾缭绕,平平正正,到近处看却是犬牙交错,层峦叠峰。

  6、事物之间都是混合的,混合的东西不同,会产生不同感觉。例如,紫色在阳光下、月光下和烛光下呈现出来的色泽是有差别的。

  7、一切事物都随数量和结构的不同而发生差异。羊角是黑的,刮下来的羊角屑却是白的。冰是透明的,压碎后堆在一起则是不透明的。

  8、一切事物都是相对的。如左是相对右而言的,如果其他事物的位置变化了,原来在右方的事物就会不再处于右方。同样,大与小、上与下也是如此。

  9、由于事物的罕见或常见,也会改变对事物的判断,如经常碰到地震的人会觉得地震平淡无奇。

  10、由于习俗、法律、信仰和学说的不同,对同一事物会做出不同的结论。如,一个人跟自己的女儿结婚,波斯人会觉得这是十分自然的事,而希腊人却认为这是极不合法的。

  这十个论证可以归纳为三类。第1、2、3、4论证属于第一类,它们分别从生物、人、人的感受和人所处的情况四个层次上阐述,认识主体存在的各种差异会造成认识上的不同。第5、6、7、8论证属于第二类,它们从认识对象的内在因素和外在因素两个方面的变化所造成的认识上的变化,说明不可能达到确定的认识。第9、10论证属于第三类,它们从认识主体和对象之间的关系来阐明认识没有确定性。总的看来,这几个论证基本上都是属于经验的范围,而没有上升到理性的高度。阿格里帕的五个论证弥补了这一缺陷。

  1、在日常生活中以及哲学家的辩论中都有意见上的冲突。

  2、没有可以不证自明之事,因为所谓的证据其本身仅是需要证明的第二个命题。。

  3、感觉和判断在双重意义上是相对的,它们各自对主体是相对的,而各自又受伴随的各种感觉影响。

  4、以假设为根据。为了避免无穷后退的论证,人们便把某个事物作为出发点。这个作为出发点的事物并不是通过论证建立起来的,而是武断确立的假设。

  5、以循环论证为根据。在论证时,有时会出现用来证明所研究对象的事物自身却要求对象来证实的情况。

  阿格里帕的这五个论证大多属于理性认识方面,其中主要涉及到论证的方法问题。他看到了古代哲学家在使用论证方法上出现的错误,也认识到论证方法本身所具有的局限性。

古希腊的怀疑论者看到了普通人和哲学家在认识事物方面出现的十分复杂的现象,认识到认识主体、认识对象,以及认识主体和认识对象之间的关系都是十分复杂、不断变化的,具有极大的相对性,从而肯定认识不是一个一蹴而就的过程。他们明确地揭示出人们在认识事物时所遇到的种种困难。这对认识论的发展做出了重大贡献。[⑥]

怀疑论派的思想可概括为:一切知识来自于感官的理解,因为必定是有限的和相对的。由此而推演出的结论是:我们不能证明任何东西。因为我们的感官的印象欺骗我们。所以没有什么能够确定的真理。我们能说的只是事物似乎是这样或者那样。我们不知道实在是什么,我们对于超自然的事物,对于生命的意义,甚至对于正确和错误,都没有确定的知识,因此,明智的做法便是停止判断,让判断对象处于悬疑状态,只有这样才能引致幸福。如果一个人放弃寻求什么绝对真理,并且不再为此而烦忧,他就会得到心灵的安静——因悬疑而导致的宁静。

怀疑论体系的主要原理是:对于每个命题都有一个与之相反而等价的命题。比如说:“喜新厌旧的婚姻观是不道德的”这一命题假如成立,那么“没有爱情的婚姻是不道德的”命题同样具有说服力。

怀疑论的客观作用在于:各种知识都将受到检验;各种判断和结论都将受到质疑;各种理论和学说都将受到挑战。它的积极影响是:它迫使学者们为了应对怀疑论者的攻击而为自己的学说寻求更坚实的基础,促使人们不断检验以往的知识,敦促思想家们提出新的理论以应对怀疑论者所提出的问题。怀疑论提醒人们不搞武断,充分地考虑事物的两面及多面因素。   怀疑论者所使用的工具是逻辑,它的质疑和挑战往往会起到试金石的作用。

怀疑论的消极影响可能是:永远将判断与对象置于对立状态而陷于不可知论。

三、被误解的哲学家——伊壁鸠鲁

伊壁鸠鲁公元前341年出生于希腊萨摩斯岛上一个雅典教师之家。在他十几岁时,他接触到了德谟克利特的著作,后者的原子论及其有关自然的思想对他自己的哲学有着深远的影响。他游历了许多希腊城邦,公元前306年,他来到雅典。在这里,他购买了一处带花园的房产,开办了伊壁鸠鲁学园。他用最质朴的语言向学园包括妓女在内的形形色色的学生宣讲他的哲学。

他是一个多产作家,他的主要著作《论自然》由三十七卷组成,但流传下来的仅是为数不多的残篇。他的思想观点在公元前一世纪被他的一位罗马崇拜者诗人卢克莱修写在一首优美的长诗——《物性论》中。

伊壁鸠鲁以原子的“自生性”、内部制约性和原子偏离直线运动的观点发展了德谟克利特的原子论,根据伊壁鸠鲁的学说,自然是按照自己的规律发展变化的,无需神的干预。马克思的哲学博士论文,写的就是《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。

伦理学是伊壁鸠鲁学说主要部分,而快乐论又是伊壁鸠鲁学说的核心。伊壁鸠鲁认为:快乐是人生的主要目的。我们可以想象:这句直面人性的质朴话语会激起多少芸芸众生的共鸣!以至于古往今来的众多信众都以伊壁鸠鲁为自己的知音,伊壁鸠鲁的名字(Epicurean)成为享乐的同义语。很少有人耐心倾听伊壁鸠鲁的阐释:“当我们坚持认为快乐是目的时,我们并不是指放荡者的快乐,或者肉体享受的快乐,像那些无知或不赞成或不理解我们的人所设想的那样。我们所说的快乐是指身体的无痛苦和心灵的无纷扰。快乐不是连续不断的饮酒作乐,也不是淫欲的满足,更不是盛宴中的鱼和别的美食佳馔的享用。快乐源自冷静的推理,这种推理会寻求取舍的动机,并且排除那些导致精神纷扰的意见。”[⑦]

实际上,伊壁鸠鲁并非要谴责肉体的快乐,他只不过是在强调:这些肉体的欲望永远不能得到充分的满足,不满足就会产生新的痛苦。我想就像佛教中的“苦谛”说一样。所以,伊壁鸠鲁认为:一个聪明的人应该懂得什么是他自己本性最有限的需求,当这些需求得到满足时,一个人的身心就处于一种均衡的状态中。人的本性所寻求的终极快乐应该是宁静。伊壁鸠鲁所说的宁静是指身体的无痛苦和心灵温柔的松弛。这种意义上的宁静可以通过降低我们的欲望,克服无用的恐惧,尤其重要的是通过转向精神上的快乐而成功地得到。这种精神上的或是心灵的快乐比肉体的快乐更高级也更持久,而且在某种意义上,心灵的快乐也是身体的快乐。因为它们具有防止在肉体上的放纵以及防止随后发生的痛苦的作用。[⑧]

伊壁鸠鲁哲学具有自我中心的味道。因为它所关心的首先不是人类社会而是个人的快乐。对于如何才能创造和构建一个使人人都感觉到快乐的社会,他并没有贡献自己的意见。他的哲学显示出一种乱世之中明哲保身的见解。

四、普世价值观的论证者——斯多亚学派

美国华盛顿州立大学哲学系教授比绍普(D.H.Bishop)撰有《东西方人道主义---儒家传统与斯多亚传统》(Humanism  East  and  West:The  Confucian  and  Stoic  Traditions)一文。该文认为:作为西方人道主义传统代表的斯多亚哲学与作为东方人道主义范例的儒家哲学有许多相通之处。二者都对人持一种推崇的或乐观的看法。都主张人在本质上是善的;二者都认为人在自然界或宇宙中能够生活得幸福圆满;二者都注重伦理学的作用。认为只要实行,它就可以导致个人的完善和社会的和谐。

比绍普的立题极好,因为儒学与斯多亚学说的确具有很强的可比性,例如:二者都侧重伦理学,都对东西方的伦理,政治以及整个文化产生了重大而深远的影响:儒家的修、齐、治、平说与斯多亚的小宇宙与大宇宙的和谐统一理论有异曲同工之妙;二者又都拥有“四海之内皆兄弟”的世界主义精神。儒家学说与斯多亚学派的理论在伦理学方面确有相似之处,但笔者认为:比绍普作为一个西方学者,对于儒家宗法伦理体系中的仁学尚缺乏深入的理解,他没有看到儒家学说中的人道主义和斯多亚学说中的人文主义在理论的基点,人与人之间的关系等方面尚有许多本质的区别,而这些区别恰恰决定了中西方各自文明发展的轨迹。

斯多亚哲学产生于公元前4世纪末至3世纪初。它的创始人是塞浦路斯岛的芝诺(Zeno of citium约公元前336年-264年)。据说他在一个画廊(Stoa)里讲学,他的学派因此叫斯多亚学派。斯多亚学派当以西塞罗为界,分为早晚两期。早期斯多亚学派的代表人物除了创始人芝诺之外,还有克雷安特(Cleanthtes)、克吕西波(Chryippus)潘内提乌(Panaetius)、波西东尼(Posidonius)等。晚期斯多亚学派的代表人物皆为罗马人,有西塞罗,塞内卡(Seneca)、爱彼克泰特(Epictetus)和罗马皇帝马可·奥勒留(Marcus Aurelius Antonius)等。

芝诺将斯多亚哲学划分为三部分:分别是物理学、伦理学和逻辑学。其中物理学和伦理学最为重要。物理学也称为自然哲学,它不仅阐述了自然与人的关系,也揭示了人与人之间的关系,其思想概述如下:“逻各斯”(Logos),即规定着的理性,是主宰、产生、统治一切自然形态的本源的实体和动力,斯多亚学派称其为“神”。逻各斯是一个贯穿万物的永存不朽的理性。世界既然从逻各斯中而生,就必然携带着理性。根据实际生活中的观察,斯多亚学派发现,自然界的一切发展和变化过程都是有规律的,因此也是符合理性的。这个发现使斯多亚学派认为:人类社会也具有这些性质,像自然界表现出普遍的规律作用一样,所有的人也都同样具有理性。这样,斯多亚学派就将普遍的规律,共同的理性从自然界引申到人类社会。对此黑格尔评论道“斯多亚派认为对自然的研究是重要的而且是有益的,因为由此我们可以认识自然的普遍规律、普遍理性,并借此复可以认识我们的职责和人们的法律,并且按照逻各斯、按照自然规律来生活,使得我们同那个普遍规律和谐一致。他们并不是为了理性(逻各斯)而认识理性。自然只是一个共同的规律之表现或显示。”[⑨]斯多亚学派的这种理论,体现在伦理学领域就自然得出:顺应自然的生活就是至善的结论。芝诺说:“与自然相一致的生活,就是道德的生活,自然指导我们走向作为目标的道德。”[⑩]

既然斯多亚学派认为人同自然界一样,都产生于最高的理性——逻各斯,那么就是说人人与生俱来就带有理性,这就自然得出了人人生而平等的结论。这个推论在早期斯多亚学派残存的著作中虽找不到直接的证明,但在晚期斯多亚学派的理论中却得到了明确的肯定。塞内卡说:“奴隶是人,他们的天性和其他人相同,奴隶的灵魂中,同样赋有其他人所具有的自豪、荣誉、勇敢和高尚那些品性,不管他们的社会地位如何。”[11]正是斯多亚学派在人类历史上第一次论证了天赋人权,人生而平等这一西方人道主义的核心理论。英国著名哲学家罗素明确指出:“像十六、十七、十八世纪所出现的那种天赋人权的学说也是斯多亚学派学说的复活,尽管有着许多重要的修正。”[12]罗素还认为基督教中的平等博爱思想也来自斯多亚学派。他说:“……斯多亚派关于自然法与天赋平等的学说披上了基督教的外衣,并且获得了在古代甚至于是一个皇帝也不能赋给它的那种实际的力量。”[13]人人都有具共同的理性,人生而平等的思想引入政治学领域,就产生由“世界公民”组成的大同国家、大同社会。马可·奥勒留描绘了这个理想的国家:“一种能使一切人都有同一法律的政体,一种能依据平等的权利与平等的言论自由而治国的政体,一种最能尊敬被统治者的自由的君主政府。”[14]

斯多亚学派的这些思想理论构成了它的人道主义体系——自然法,所谓自然法即是合乎人类本性的法。因为physis和Natura除自然之外还有本性的含意。斯多亚学派把人所共有的、作为人类本质特征的理性进一步升华,发展到了法的高度,构成了能观照人类本性的,人所共信共遵的最高律令——自然法。西塞罗为这种法下了定义:“法是根植于自然(即本性)的最高理性,它支配什么是该做的,什么是不该做的,当这种理性在人类理智中稳固确定和充分发展的时候,就是法。”[15]人既然是自然的产物,那么人在自然中所占据的地位如何?西塞罗说:“我们所说的人是富有远见的、聪明、复杂、敏捷、富于记忆,具有充分理性和筹划能力的动物。创造人的至高无上的上帝赋予了人当然卓越的地位。因为人是如此众多的各种生命中唯一获得一种理性的思维的生命。”[16]西塞罗认为,这个定义适用于所有的人,人与人是平等而无差别的。除了肯定人类具有共同的本性,斯多亚学派还认为神或上帝与人也具有共性,人和神的第一份共同财富就是理性。因此 就应该把人和神看作是拥有共同一个宇宙国家的成员[17]。

透视斯多亚学派的人文主义理论,我们会发现它亦有两个显著的特点:1、它从人本位出发,所论及的人是生而平等的自然人。斯多亚学派认为人类社会是自然的产物,人类亦为自然一分子。从“逻各斯”的理论出发,他们认为每个人生来就具有理性,因而是生而平等的,他们在这里所论及的人是不分阶级、无任何社会地位的自然人。2、斯多亚学派不仅强调人的群体价值,而且更加注重人的个体价值。斯多亚学派认为:整个的宇宙是由无数个“小宇宙”——即包括个人在内的个体组成,个人的自由、个人的权利在斯多亚著作家的言论中得到特殊的强调。罗马斯多亚代表人物爱彼克泰特出身于奴隶,他强调一个人即便身体被枷锁束缚,但他的心灵依然是自由的。

至于说到四海之内皆兄弟的世界主义精神,斯多亚的人神共为成员的“宇宙国家”不能不算是一种世界主义,罗马斯多亚学派代表人物西塞罗在他的政治著作《论共和国》和《论法律》等书中,对由所有的具有理性的人类所组成的“宇宙国家”作了专门的论述,而且还认为上帝与人类共同享有第一份财富就是理性,因此人类和上帝也是这个“宇宙国家”的共同成员。而儒家的“君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内,皆兄弟也”。(《论语·颜渊》)恐怕就有一些前提和条件。美国学者比绍普只见到了“四海之内皆兄弟”,而根本就不知道儒家的“君子”与“小人”、“上智”与“下愚”之分。他没有读透《论语》,也不可能对古代中国文明有一个清晰的透视。

实际上,对于儒家和斯多亚学派的人道主义。中西都各有一位大思想家对各自的“人道”做了评价,只不过一个太短,一个太长。中国的鲁迅在儒家写满仁义道德的书中只批了两个字“吃人”[18]而法国的孟德斯鸠则说得很多:“古代哲学的各种流派,可以看作是一种宗教。其中没有一个流派的道义比斯多亚派的道义更有益于人类,更适宜于培养善人了。……斯多亚派虽然把财富,人间的显赫、痛苦、忧伤、快乐都看作是一种空虚的东西,但他们却埋头苦干,为人类谋幸福,履行社会的义务。他们相信有一种精神居住在他们心中。他们似乎把这种精神看作一个仁慈的神明,看护着人类。他们为社会而生;他们全都相信,他们命里注定要为社会劳动;他们的酬报就在他们的心里,所以更不至感到这种劳动是一种负担。他们单凭自己的哲学而感到快乐,好像只有别人的幸福能够增加自己的幸福。”

斯多亚哲学在人类历史上依据自然的法则,第一次系统论证了人生而平等的价值观念,为人类人文精神的发展做出了卓越的贡献。它的卓越代表马可·奥勒留所写的《沉思录》成为我国温家宝总理最经常读的书籍。

第七讲 人的解放——文艺复兴与启蒙运动  

人的解放——文艺复兴与启蒙运动

 文艺复兴

文艺复兴的背景

1、古典文明灭亡后,由野蛮的日耳曼人结合罗马因素建立起来的中古西欧文明,呈现了一片黑暗的景状。是罗马基督教会洗礼了野蛮的日耳曼人,给欧洲带来了文明之光。

2、欧洲的经济迅速恢复到并且超过罗马帝国时期的水平。13世纪以后,伴随着经济的增长、民族国家的出现、教育的进步、世俗文化的成长,一种积极乐观的生活态度逐渐扫除了了长期笼罩在人们心中的悲观绝望的阴霾。人们开始对未来的生活满怀憧憬。天主教原有的禁欲主义说教已不再能吸引人们。

3、在新型的商品经济中成长起来的新兴资产阶级已不满足于当时的社会现实。他们要求变革,要求新的生活,追求自己的幸福,满足自己的欲望的时候,不再受到干扰和阻挠。

4、他们对现存的文化不满,他们偶然发现了一些尘封已久的希腊罗马文化典籍。那些饱含着对人类现实生活强烈关怀的希腊、罗马文化深深吸引着这些新兴的资产阶级,他们乐于从古典文化的思想宝库中去寻找自己解放的旗帜。于是,一场以复兴古典文化为形式,实则在鼓吹资产阶级新文化的“文艺复兴”运动就轰轰烈烈地开始了。

人文主义的内涵与人性的颂扬

人文主义指一种思想态度,它认为人和人的价值具有首要的意义,通常认为这种思想态度是文艺复兴文化的主题。文艺复兴时代的人文主义起源于14世纪意大利人文主义者彼特拉克,凡重视人与上帝关系、人的自由意志和人对自然界的优越性的态度,都是人文主义。从哲学方面讲,人文主义以人为衡量一切事物的标准。

文艺复兴时期的科学的进步

为捍卫真理被天主教宗教裁判所烧死在罗马鲜花广场的布鲁诺。达•芬奇不仅是一位我们通常知道的艺术大师,他更是一位科学家!他有许多科学的创造和发明:他最先提出了杠杆原理和液压概念,设计过纺织机、飞机、潜水艇、降落伞等等我们习惯认为是当代文明的诸多器物。

这些科学方面的巨人几乎都持有这样的观点:人的认识对象是自然。经验是人通向自然的桥梁。经验是一切可靠知识的母亲。经验是没有错误的,犯错误的是我们的判断。不从经验中产生的知识,比如上帝、灵魂等背离感官的东西,是虚妄无实和特别可疑的。我们真正需要的是经验,而不是别人的词句。 这些对人类经验的重视,直接导致了16、17世纪的科学革命,然后又引发了哲学领域的革命,为以后的启蒙运动奠定了基础。

 二、宗教改革

文艺复兴在当时欧洲的影响,仅局限于上流社会和知识阶层,对于广大人民群众而言,不可能具备阅读希腊文、拉丁文古典著作的能力和条件而参与这场文化的“复兴”,他们更多的是通过宗教改革而加入到这场思想解放运动中来的。

 1、教士理论与天主教的腐化

13世纪以后,随着欧洲大垦殖运动的结束,经济的发展,人们普遍出现了热爱生活的倾向。当时欧洲天主教会普遍出现了教会聚敛钱财和教士结婚、偷养情妇妓等现象。教会为了使聚敛钱财合法化,创造出所谓的“教士理论”。教士理论是指凡人无权与上帝直接沟通,凡人欲达到赎罪祈福的目的,必须通过教士主持的宗教仪式,通过购买奉献大量祭品方能与上帝取得联系。罗马天主教会利用这个理论大量贩卖“圣物”。教会的贪婪和无耻,引起了众多人士的不满,同时也使罗马天主教会的威信一落千丈。罗马天主教会的腐化和人们对教会的不满终于酿成了欧洲的宗教改革运动。

2、马丁路德与新教的主张

马丁•路德写成《九十五条论纲》引起了一场关于赎罪卷的辩论。路德指出,人的灵魂的得救无需教士的中介,也不能靠向教会购买赎罪卷,而要靠自己虔诚的信仰。路德主张人人有权读《圣经》和理解《圣经》,人人都可以直接和上帝沟通,与上帝直接对话。路德强调《圣经》的目的是为了宣布基督徒是自由的,对基督徒来说自由是上帝最神圣的话,是基督的福音。《圣经》代表着理性,代表着思想自由。

宗教改革运动革命意义:他创立了德国乃至全欧洲新的基督教——路德宗。新教用德文代替拉丁文主持教堂礼拜;新教摒弃了由教皇、主教和教士等组成的教会制度,否认它们是通向天国的钥匙的掌管者;新教废除了寺院制度,倡导人性化生活,坚持教士有结婚的权利;新教简化了宗教礼仪,铲除了教士和俗人之间的隔阂。最后,新教否定教会高于国家的思想,认为教会应从属于国家。

宗教改革从更广泛的社会层面和更内在的心灵角度传播和发展了文艺复兴以来复苏的人文主义,它使西欧人从长久的基督教神权统治解放出来,为启蒙运动的到来做了思想上的准备。

 3、文艺复兴与宗教改革的异同

相同之处:首先,两者都是破坏14、15世纪现存秩序的个人主义强大潮流的产物。其次,两者有着类似的经济背景:资本主义的兴起和资产阶级社会的产生。其三,两者都有一种回到早期根源的性质:一个是回到希腊罗马的文学艺术成就;另一个是回到《圣经》和早期基督教著作家所阐释的教义。

二者在指导原则方面存在巨大差异。文艺复兴的本质是热爱人与自然,把宗教放在从属地位。宗教改革的精神是来世思想,蔑视现在的事物。把现世事物看成次于灵性的东西。人文主义者一般认为人性是善良的;宗教改革者则认为人性无比腐化和堕落。文艺复兴的领袖们信奉温和与宽容;路德和加尔文的信徒们则强调信仰和服从。

 三、启蒙运动

1、启蒙运动的思想基础——从科学革命到哲学革命

由对人类经验的重视引发了一系列新型科学仪器的发明,科学革命最引人注目的贡献还不仅仅在于新工具、新发现的层出不穷,更重要的是新的科学方法的发现。培根主张必须在经验能力和理性能力之间永远建立一个真正合法的婚姻。由此,他发明了科学归纳法,强调了观察和归纳推论的重要性。科学方法的运用让那些思想家和科学家意识到:人可以得到关于自然的真理,只要方法得当。培根提出了:“知识就是力量”。法国哲学家笛卡尔:“我思故我在”,强调理性的独立和确凿性,由此创立了唯理论哲学这些思想奠定了启蒙运动的基础。

2、启蒙运动的内涵

启蒙运动是17和18世纪在欧洲知识界获得广泛拥护的一种思想运动和信仰运动,它所研究的是上帝、理性、自然、人类等各种相互关系的概念。

……在理论方面,首先讨论理智与情感的关系,最后讲到法制问题。启蒙运动思想大致有人道主义、社会思想和历史观几个方面。在人道主义方面,启蒙运动思想家发现人类有共同的属性,进而又从人类社会的固有现象转而研究人类社会应有的现象,从而提出批判,鼓吹改良,进而主张改革。哲学家主张各国和平共处,遵守自然法的伦理原则。康德发出“为了永久和平”的呼吁。在社会思想方面,启蒙运动表现在政治思想、法律和经济理论等各个领域。在政治思想上,英国霍布斯提出社会契约说。启蒙运动的法律思想,最终体现在普鲁士法典、奥地利法典和《拿破仑》法典之中。在经济理论上反对国家干预经济生活,主张自由竞争。年亚当•斯密发表《原富》,主张遵守自然法则,尊重个人自由,但也要求政府扶弱抑强。在历史观方面,培根首先提出新的解释历史方法。他反对历史循环论,认为人类是在不断前进。

 

3理性的高扬

启蒙运动起源于西方民族对思想自由的新要求,它是文艺复兴思想解放运动进一步发展的结果。它一方面源于西方民族的成熟和社会的发展需要,另一方面又源于自然科学的迅速发展所引发的自信心以及随之而来的对人类理性的崇拜。启蒙运动的理论表现是理性主义,它是文艺复兴时期人文主义的深入和具体化。此时人们已从对人的崇拜,发展到对理性的崇拜,因为人类凭借理性就能完美地了解整个世界。启蒙运动时期的思想家,远比文艺复兴初期的思想家幸运和自信。因为文艺复兴初期的人文主义者,在古典文化的光辉成就面前颇为自卑,甚至自惭形秽。但这三百多年来,欧洲的面貌已经发生了翻天覆地式的变化:民族国家形成、新航路开辟、经济迅猛发展、科学技术飞跃式的进步……而这一切成就的取得,不是依靠上帝的指引或者神意的启示,而是人类凭借着自己的理性,运用自己的才智,不断探索创造的结果。他们无比乐观地相信:今天远胜于昨天,明天比今天更美好!他们都以理性主义作为思想武器,将批判的矛头指向封建主义,直接为资产阶级革命鸣锣开道。在启蒙思想的指引下,欧洲出现了轰轰烈烈的资产阶级革命,推翻了封建专制统治,建立了欧洲近代国家,甚至催生了美国这个新兴国家。

启蒙思想家反对宗教迷信,提倡科学。他们力图把人类生活世俗化,开辟一个非宗教的理性时代,他们关注社会,希望用理性的光辉映照出一个民主、科学的光明时代。启蒙运动将西方自然法理论中的核心价值诸如天赋人权、自由、平等观念广泛张扬并付诸实施,产生难以估量的巨大影响。

浪漫主义的反叛

启蒙运动给我们留下深远影响的还有那充满个性、饱含生命亲切感、潇洒优美的浪漫主义。

浪漫主义起自18世纪中期,止于19世纪中叶,法国平民思想家卢梭是浪漫主义的创始人。卢梭的这些见解和思想,震惊、影响了整个的欧洲思想界,他从此成为浪漫主义之父。他认为崇拜理性,把理性视为人类行为和真理绝无谬误的向导是不可靠的。理性有它的用处,但是关于生活中更多的问题,依靠情感,听任本能和情绪办事更可靠、更经常。卢梭把原始人的自由与无知和文明社会的暴政和罪恶相对照,认为:人类天性本善,原始人是“高贵的野蛮人”,原始社会最美好,知识的进步有害于人类的幸福。

按照我的理解,浪漫主义应该是指这样的一种倾向和态度,它宣扬人的感情至上,它本身的特点是非理性的、人文的、个性的、想象的和情感的,它往往以历史、民族奋斗和壮美的自然为其素材和背景,描写、讴歌人的情感和业绩。

浪漫主义思潮的积极意义在于:它指出了人类理性的有限性,揭示了科学对人类的生活是一把双刃剑这一我们现在才深刻领教的道理。浪漫主义对西方人文精神的贡献和影响是:它极大丰富了人文精神的内涵,凸现了人的情感和个性;它把人从冷冰冰的理性原则的统治下解放出来,让人全新体会生命的价值和生活的意义;它拉近了人与自然的距离,密切了人与自然的关系,帮助我们重新确立了对自然的尊敬态度;它让人们善于发现发展中国家和所谓落后民族的长处,教导人们对不同文明胸怀一种宽容的心态。浪漫主义可能带来的消极影响是:个人主义的膨胀,为张扬个性而造成的混乱和无序;对现代科技的排斥和拒绝,文学作品中的无病呻吟和生活中的情感泛滥等等。

启蒙运动的真谛

我以为:启蒙运动最重大的价值和意义并不在于它给欧洲带来政治、经济与科学技术的巨大进步,而是在于它对欧洲人本身的一种彻底解放的主张。人的解放包括人身的解放和人思想的解放两个方面,也就是说要使人获得人身的自由和思想言论的自由。启蒙运动让产生于古代希腊罗马、又复兴于14、15世纪的西方人文精神得到了深刻圆满地体现。

对人身自由和思想自由进行深刻探讨,具有重大理论贡献的是法国的卢梭和德国的康德。卢梭认为:“人生而自由,但却无往不在枷锁之中。”由契约而生成的国家是“主权在民”的,人民有权推翻侵犯人民利益,侵害人民自由的专制政权。

康德提出思想的自,他给出启蒙运动的真谛:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”要有勇气运用你的理智!能够自觉地运用自己的理智,自由地表达自己的思想和言论。