[思想]从《老子》第三十八章看道家的政治哲学

从《老子》第三十八章看道家的政治哲学
杨万江
（2005、6 / 2006、9、20—12、6）
先看《老子》第三十八章原文：
“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”
为了理解这一章的涵义。我们先看一下在老子在《道德经》第五十一章的观点。老子说：
“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”。
《老子》是一个由道而德的理论结构，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”(老子<<道德经>>第五十一章)句,正是在由道而德(得)的意思上讲的。“道生之”是讲“道”作为本源而具有生生性。“德畜之”，是讲德是对向之而来的生生之道的储存和蓄养(畜)。从对道的所受方面讲，这就是一种获得，也就是“德者，得也”的意思了。接下去，在道生成万物的行进中，当具备实体形象时，这就是“物”，所以叫“物形之”。当物之实体具有动量能量质量而表现为一种“势”的时候，道生成万物也就成功了。这整个的论说讲的就是由道而德而物而势的生成。正因为这样，所以，“万物莫不尊道而贵德”。可见,古人所谓的“道德”与今天人们理解的“道德”是有区别的。前者是本体生成论，后者通常只是在伦理品质意义上使用。当然，从根本上讲，后者来源于前者。明确这一点,就必须澄清：中国古代的道德论是整个地形上学理论，而不只是今天人们了解的伦理学。
再看第三十八章。道作为产生一切的本体它本身不是再从什么东西而获得的（“德者，得也”），所以叫“上德不德”；因为它不是从比它更基本的东西获得但却能够产生出其它东西，所以说，“是以有德”。“下德”指从“生生”的链条中由上而获得，如果失去了，就叫“失德”。由于“下德”是获得的，因而，也会失去，这是道的运行特征。如果“下德不失德”，由道而德，及其下德的得失变化所体现的道也就不存在了，从而由道而德的“生生”也就没有了，亦即“是以无德”。老子“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”句是讲由道而德的形上学中，上德与下德的关系问题①。
“上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”句中，“上仁”与“上义”为什么存在“无以为”与“有以为”的区别呢？在道家思想中，这有一个非常重大的分际。就是说“上仁”是就本体生成的德性而言，而“上义”就是一个社会关系论域的问题了。“义”是相互关系中对一方或另一方的道义问题。它以承认并尊重一方或另一方的存在为前提，所以他是“有以为”。
“上礼为之而莫之应”，是讲如果说“礼”是一种相互性的对待关系的话，那么，“上礼”是没有办法做出对称性的回应的。比如人是没有办法来对称性的回应和报答由道而德的生生之爱的。在“礼”的思维下，你永远会欠着这样一种生生之德。这当然是从据持一种“有”或“获得性”的人而言，如果是从“上礼”的角度看，那么，我们就很难说“上礼”之“施”的一方是与“受”的一方来建立一种对待性的关系。这样的“礼”对它可能是“攘臂而扔之”，不需要了。就是说“上礼”是不需要“礼”。反过来说，“礼”的关系一定是道德之损而在更次的关系里存在的。讲到这里，老子接着做了一概括性的表达。他说：
“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子》第三十八章）
这一句相当集中地表达了老子的政治社会思想，并与儒家构成重要区别。它的意思是：一个由道而德的生生进程，同时也是一个远离道本体的衰落进程。“失道”指离开道的本体状态。而后出现了“德”（获得或出现获得性之人的“据于德”）。“失德”而后才有“仁”。为什么“失德而后仁”？因为“仁”已经不是人之“德”的全部了，而只是某种人的情感了。所以，讲到“仁”的话，你就已经有所“失德”了。再讲到“义”的话，你就更只是在讲社会关系层面的东西了。这比“仁”更有所失，所以说“失仁而后义”。要是再讲到“礼”的话，“礼”就不过是某种相互性对待关系中的规则而已。“礼”在许多时候连“义”都失去了，所以说“失义而后礼”。到了“礼”治天下的时候，那就已经非常乱了。这正是老子时代出现的状况。所以老子批评说“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”。意思是“礼”是忠信缺失轻薄而后出现的表现，是天下混乱的首要原因。他的意思不是说他有一个什么特别的办法来现实地解决问题，而是说他指出了一个人类生活秩序出现问题的深刻原因，并表达了某种无可赖何的悲观。在老子看来，一个人类秩序中由道而德，由德而仁，由仁而义，由义而礼的逻辑存在着一个人类远离道本体的“为道日损”的状况。在道家看来，这是人类问题的根源。有什么办法能够解决人类的问题呢？老子评论说：
“前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”（《老子》第三十八章）
老子认为，那些自以为先知的“前识者”是对道的华而不识的了解，实际上是很愚蠢的。大丈夫处守墩厚，而不居其浅薄；处守仆实，而不居其浮华。所以，要在墩厚与浅薄、仆实与浮华之间“去彼取此”。这个意见的力度显然不够。也许在儒家看在，说要墩厚不浅薄，要仆实不浮华这也许对。但问题并不因为这样就解决了。道家仍然无法指出一个能够绕开由道而德，由德而仁，由仁而义，由义而礼的逻辑所建立的秩序来解决人类的问题。道家看到了社会文明的问题，并对人类生活的社会形式存在深刻的失望。老子甚至说：
“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。”（《老子第19章》）
它能够扮演一种批评的角色，它对组织社会的道德和法律形式有一种解构性的冲动，希望任何社会化形式不要妨碍“道法自然” 下的“独自化”和个体遗世独立的精神旷达或庄子式的“消遥”，哪怕自己显得多么地与众不同。《老子第二十章》中写到：
唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不
畏。
荒兮，其未央哉！
众人熙熙，如享太牢，如春登台。
我独泊兮，其未兆；
沌沌兮，如婴儿之未孩；
累累兮，若无所归。
众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！
俗人昭昭，我独昏昏。
俗人察察，我独闷闷。
众人皆有以，而我独顽且鄙。
我独异于人，而贵食母。
道家本身并不把它的兴趣放在社会生活或社会改进的入世方面。从政治哲学上讲，道家的问题就在于它往往很难解决按照它的主张和追求所带来的社会秩序问题。实际上，道家是一种比较极端的右派思想。它产生的问题常常会走向需要法家那样的手段来解决。这是互为因果的。从思想上讲，道家从老子开始的传统其本身对社会关系的道德和法律形式是非常反感的。作为一种政治治理，道家很难让普通的人民在清心寡欲中生活。人民之间以及各种政治势力之间的复杂利益关系如何协调，这样的问题在道家自身几乎没有提出什么办法来解决。所以，在出现社会失控的问题后，就容易产生法家的必要性。反过来，从法家的严刑峻法中出现的反弹性的混乱后又常常需要道家来申说一种宽松的治理。这种经验大概是中国历史中为什么会选择比较中庸的儒家成为主导性的治理之道的原因。儒家的思想是“从心所欲而不逾矩”。它既不象法家那样没有价值的基础而进行一种严厉的专制管控，也不象道家那样走向一种过于放任自流的甚至反社会合作性的政治失序。儒家治道的根本思想是强调了一个仁义价值基础之上的规则社会。这是它始终具有长远生命力的原因所在。一方面它有一个“天秩有礼”、“天叙有典”（〈〈尚书〉〉）的天道自然秩序的思想传统，另一方面，它把“仁义”视为天道秩序本身的天道性理和价值原则。儒家作为中国传统主流的政治哲学是有其自身原因的。
这里需要指出，道家的思想不是我们今天通常所谓的“个人主义”或者“自由主义”。当我们谈到政治哲学的基本问题时，我们是在谈论某种人类生活秩序如何可能的问题，谈论人类相互性关系中合作的可能性以及秩序之于个体和集体所存在的各种合理可能性空间。理解了这一点，我们就能够在政治哲学上看到一种治世理论的必要前提，亦即它有意愿和兴趣来进行一种人类合作秩序的建设。倘若一个人根本就不想与其他任何人来进行这样的合作，并把自己的兴趣放在很不现实而“遗世独立”的精神“消遥”的幻想中，那么，我们说这样的理论很难进入政治哲学的视野中来。现代社会所谓的“个人主义”或者“自由主义”，并不是一种出世的社会逃避主义，恰恰相反，它正是要在社会关系中来诉求一种个体自由和权利不被其他人所侵犯，并寻求一种尊重和保障自由的公共性关系。这就需要人类合作，需要相互尊重的道德和公共规则的建设。在这样的问题上道家几乎没有什么资源甚至它压根儿就没有兴趣来考虑一种人类生活秩序的正面建立问题。
相对于道家的散慢、解构的压力和不合作，我们需要强调儒家的交往性和“礼尚往来”的交往价值，强调社会合作和人类生活秩序建设对文明社会能够存在和发展的重要性；相对于法家，我们需要强调人类的价值立场，强调一个符合人类价值的法则和秩序，而不是背离“仁义礼智信”的基本价值去建立一种通过强制、暴力和权力来谋求一种产生苦难、悲剧和愤怒的政治秩序，尽管一个*暴下的秩序也比没有秩序要来得合理。我们需要一种“中庸之道”。承认并尊重人的价值（“贵”人）、“天爵”之尊严和“本分”之权利，在个体意志（“欲”）和行为上建立一种“发而皆中节”的约束机制和道德人格，从而在自由权利作为人自身的“天道性理”下，恰当地“无过亦无不及”地达至社会的常道常则，并趋于平常与和谐。基于这一理想，我们才能展望一个合理的人类生活秩序和“国泰民安”的政治。
注释：
①、 有一种说法认为，老子“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”句，是说上德之人不自以为自己有德，所以他是真正的“有德”；下德之人拘守着德，所以他实际上无法达到德（孙以楷《老子注释三种》 安徽人民2003年7月版 第130页）。这样的解释可以成一说，但不是太深入。