老和尚那些话儿第三话：死

老和尚那些话儿之第三话：死
老和尚那些话儿之第三话：死
·禅非禅·
如果尘世把你遗忘，
且对寂静的大地说：我在奔流。
对迅疾的流水说：我在停留。
——里尔克
一、破题
自从写了德山，心里就一直有着德山，终于有一夜，竟然梦见德山来跟我说偈，正是灯录上记载他临死时说的四句话：扪空追响，劳汝心神。梦觉觉非，竟有何事。
人总有一死，富翁死后或者早有锁在保险柜的遗嘱；吾等小民，则往往是模模糊糊竟便死掉的。陶渊明有诗道：“亲戚或余悲，他人亦已歌，死去何所道，托体同山阿。”如此罢了。
虽然世上本无事，但从死者方面考虑，真有如此见地的达人毕竟稀有。死那刻虽非意料之外，却也未必能有老和尚那样的清醒。
鲁迅先生写过一篇《死》，对世人心态多有透底之语，略而言之，则富人期待死后做个安逸鬼、穷人则望转世有更好之人生。其识见之归趣，则虽视死为一无可奈何之阶段，然总不免希求其能让得者不失、失者有得。按照佛家精微的十二因缘说法，此一欲求之驱力，足以使众生不断起惑造业，世世流转于生死轮回而不得出离。《红楼梦》里叹道：“乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐。到头来都是为他人做嫁衣裳。”
生死生死，按照因果轮回说，死，不是油尽灯灭，而毋宁是一个刻度，是此期生命的终结，后期生命的中转。在死之光照耀下，生窥见了自己摇曳的意义之影。众生虽然有俗见之所谓灵魂，或佛家之所谓中阴身作为受报的主体，但所受之境遇却会重新洗牌。众生一方面是欲求执着，一方面又是无常生灭，爱别离，怨憎会，求不得，宜其时时体味到苦痛而越苦越迷、越迷越苦了。古诗十九首里说：“生年不满百，常怀千岁忧。”此即是也。
所幸还好，“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。”这大事因缘，便是《兰亭集序》所说：“死生亦大矣，岂不痛哉？”说到底，佛祖的悲心，几十年如一日地横说竖说，激荡凡人脑力、开启众生觉智，不过是一场老婆心大发作，要助我等了脱生死之苦痛。
这了脱的可能性，以原始佛教的理论来解释，便是：因为“此生故彼生”，所以“此灭故彼灭”。苦痛与生死俱来，无有生死，也就消灭了苦痛。所以一切法门都指向了对生死的超越。修行之人，如果得到了阿罗汉果位，那就等于打破了轮回人天五趣的链条，跳出了三界尘劳的拘束，彻底消除了苦痛的根源。故而佛经中提到某某人成了罗汉，常常会有四句话：“生死已尽。梵行已立。所作已办。不受后有。”意思是该同学门门功课都已过关，现在不跟你们玩了，他毕业了。
后来大乘佛教更进一步，认为阿罗汉还不算究竟，只能说小学毕业，了脱的是凡夫的分段生死。但烦恼的无明根基尚未根除，因此还有一种不思议变异死。阿罗汉和菩萨只有最后修成了佛果，才能彻底完成上面四句话云云。
这已经超出了本文的范围，故可置而不谈。本文仅围绕禅宗一帮老和尚的死相，从公案灯录中拾缀点闲话。古人说：后之视今，亦犹今之视昔。看本文的应该都是活人，但恐怕大家也都有死的难题要破解，虽不敢说必将有感于斯文，相信或多或少会有点兴怀吧。
二、无缝塔
古语云：一灯能灭千年暗。灯，是佛家用来类比般若智慧的常用比喻。因此，记录历代禅宗老和尚开示、法语和行状的那类记录，就统称为“灯录”，寓意是一代代智慧的记载。著名的，前有《景德传灯录》，后有《五灯会元》，逮至明清仍不断有新的灯录编撰问世。
能跻身灯录的禅师，特别是早期灯录的，一般都是丛林公认的见道之人，虽然未必能达到了脱不思议变异死的境地（因为大乘中的诸大菩萨也没有了脱），有些可能刚到初禅定，但好歹是异于常人的。
同样的死亡现象，对于他们究竟蕴含着怎样不一样意义呢？
先举一则南阳慧忠国师的无缝塔公案看看：
南阳慧忠禅师，唐代禅宗前期的著名老宿，历受玄宗、肃宗、代宗三朝礼遇。话说此公预知自己将不久人世，便去和皇帝唐代宗告别。
代宗问他：“老师灭度后，我将如何记念你？”
国师说：“那就帮我造取一座无缝塔吧。”
代宗说：“请老师给个塔样。”
国师沉默良久之后，反问：“会么？”
代宗说：“不会。”
国师于是便说：“等我去后，我的侍者应真却知此事，陛下可以下诏问他。”
不久，国师以佛家弟子传统的右胁卧，盍然长逝。代宗没有忘记此事，果然下诏问耽源应真禅师前话。
应真沉默良久之后，就说了以下的偈颂：
“湘之南，潭之北，中有黄金充一国。无影树下合同船，瑠璃殿上无知识。”       此则公案，到底什么是忠国师的无缝塔，应真的颂又作何解释呢？历来费人参究。据《碧岩录》记载：很多人认为，国师的沉默便是提供了塔样。还有人穿凿过甚，认为“湘”是相见，“潭”是谭论，中间有个无缝塔，所以道“中有黄金充一国”。皇帝与国师对答，便是“无影树下合同船”。帝不会，遂道“瑠璃殿上无知识”。还有说，“湘”是相州之南，“潭”是潭州之北，等等。根据《碧岩录》作者佛果圆悟禅师的意见，这些统统是应当排除的错误知见，没必要往这些影射学的角度寻觅。
不过，圆悟禅师的解释也且置，单表表我的见解。
“无缝塔”，是国师面对死亡时从石头缝里蹦出来的一个稀奇比喻，一个超越意象的意象，读者真的着眼在词儿本身，就拘泥了。其实不妨后退三步、瞻望一下全景。
既然话题本来谈论的是死亡、以及死后最有价值被记取的东西，作为一个悟道之人，国师捧出的，便是他本人最贴肉的、对生命极致的一种体验。这种体验不仅仅是超越言说、思虑拟议的境界，更重要的是一种圆满的透彻、无憾的自在，是对现象之后本然实相的胜筹在握。有了这种当下、此刻的把握，生死、人我、会与不会都已经泯灭了差别，活泼而澄净的智慧本身便是无住无往的光明世界。心经上说：“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖、远离颠倒梦想、究竟涅槃。”
应真的偈语，不出先师臼穴，不过是换了比喻，再把这层意思点得更明显罢了。
故而雪窦重显禅师对此则的颂古，单颂“无缝塔”，道是：
“无缝塔，见还难，澄潭不许苍龙蟠。层落落，影团团，千古万古与人看。”
三、死亡过程
说到塔，这本是传自印度的舶来品，音译萃堵波、支提、支提浮图。俗语中“救人一命，胜造七级浮图”的浮图，指的也是此物。佛祖释迦牟尼入灭之后，弟子将他遗体火化，所得之舍利分为八份，各各堆土造塔、供后人顶礼膜拜。后来这一形制传入中国，除了存放舍利、法宝、经书外，僧人亡故之后也常常造塔存放遗体或骨灰。
到了元代编集《敕修百丈清规》时，丛林中禅师的死亡，已成为一整套规范化的流程，死者的身份、禅者的精神、徒众的哀思、禅宗对死亡的态度，无不通过诸多仪式而得以表现。入塔在其中，已是排到流程的尾声。
根据灯录记载，死亡总是起始于老和尚对自己不久于世的预感，例如：
洪州观音院从显禅师某天对施主袁长史说：“老僧三两日间归乡去了。”袁便随口问道，“禅师你年纪一大把了，怎么还会思乡？”从显答曰：“归乡图得好盐吃。”袁没有听懂他的话，第二天，从显便端坐着、无疾而终了。
还有香林院澄远禅师，某天告别知府宋公珰说：“老僧行脚去了。”旁边的通判说：“这僧疯狂，八十岁行脚去哪里！”还是宋知府眼光好点，说：“他是大善知识，去住自由。”之后禅师对徒众开示说：“老僧四十年，方打成一片。”言讫而逝，塔于本山。
预先告知平日里布施、支持寺院甚多的大施主自己的死讯，是必要的礼貌，归乡、行脚，都是委婉的说法，争奈我等无知众生，往往执有很强的常见，习惯于感觉每一天都相同的世界，即便加以提示，也很难想到世间的人与事都是流变而易逝的。
顺便说一句：“打成一片”是我很喜欢的说法。我们党教育全体党员，一方面要不拿群众一针一线，另一方面要和群众打成一片。“打成一片”，不是打人的打，而是打蛋、打面的打，也就是无间地融合在一起。老和尚四十年功夫，便能达到此等境界，也算是上根利智了。《金刚经》名句曰：“应无所住而生其心。”此心若是不执着一事一物，又融通万物万事，所谓“今日任运腾腾，明日腾腾任运”，这就是打成一片，也等于是华严家们大谈的理事圆融。
对檀越和诸山法眷们做了交代，把该分的遗物分掉，该处置的事务处置完毕，老和尚们接下来就可以一心等死乃至直接死掉了。死前如果时间充裕，还会剃发、沐浴、更衣，上法座留下遗言，一般是“汝等诸人，善自护持，吾今逝矣”之类的话，这也是佛祖遗教之“但念无常，慎勿放逸”的意思。
前面提到的雪窦重显禅师，是一个文采斐然的人。一日游山，心中或者咀嚼着“春山迭乱青，春水漾虚碧。寥寥天地间，独立望何极”的意味，霎那间感到无常的临近。他对侍者说，“何日复来于此……”侍者会意，哀伤地请求禅师留下遗偈。雪窦叹道：“我平生唯患语之多矣。”第二天，便把杖屦衣盂等物分给徒众。说：“七月七日复相见耳。”大概是闭关去了。到了那天，他盥沐摄衣，面朝北面而逝。
重显一生，禅话诗偈甚多，该说的都说过了，故而临终，不再对弟子多加拈提。死后，按照后来丛林日趋复杂的常规，遗体还要入龛、移龛入法堂做佛事、徒众致祭，出丧后全身入塔或荼毗（火化之音译）后入塔。算是终告段落。唯弟子还要把遗书送到诸山法眷、檀越、官员处，不过这已经与死者无关。
还要添个蛇足（不过径山宗杲禅师的崇拜者可以跳过本段）。有一位吴山净端禅师临终对徒弟说过两句话：“千足万足，平生不畜。才死便埋，莫坠流俗。”如果听过美国作曲家格什温的歌剧《波吉与贝丝》，会记得黑人波吉唱的那首“I got plenty of nothing, nothing is plenty for me”（可以拙劣地直译为：我有足够的“一无所有”，“一无所有”于我便已足够），这意思和前面一句可以贯通。后一句在我看来则是老和尚死亡的正解，虽然流俗的各类需求（包括弟子要表达哀思、檀越要表达善意、俗众百姓要表达崇拜等等）不一定非得一刀斩断，方便时亦不妨随顺应机地照顾一下，但毕竟不能把方便当作究竟去做。有些老和尚死前认真得可以，一片孤臣孽子的做派，这就有点进得去出不来、把表演当作生活的样子。死后又大办特办，异常隆重，益加让人怀疑佛教的宗旨和官僚死后的哀荣有什么实质的区别。有事实为证：
一般禅师的名字是四个字，比如雪窦重显，临济义玄，前两个字通常表示驻地（山名、寺院之类的），后两个字才是真正法名。之所以如此，主要是出于实用性考虑。盖因法名往往重复，故须分别，以取“某某处的某某”之意。整本灯录，唯独一个人名字有八字之多，这就是宋代禅界的超级巨星径山宗杲大慧普觉禅师。这里面“大慧”是活着时皇帝赐的，“普觉”是死后皇帝又赐的。从中看得出宗杲和朝廷之间的深厚情谊。临死他亲自写奏表给皇帝（“亲书遗奏”），死后更有几件事俗得冒泡。一是死后黎明时不合有条头尾都是白色的长蛇盘在寺院的龙王井栏上，灯录作者于是断言，这是龙王变化示现，目的是为了帮他戴孝。二是皇帝听说老和尚死了，感到叹惜，特意写了赞叹他功德的颂歌：“生灭不灭，常住不住。圆觉空明，随物现处。”后来还下诏命令把他生前的庵堂“明月堂”改名叫“妙喜庵”（妙喜是老和尚生前的自号）。这位如此爱护高僧的皇帝是谁呢？就是冤杀岳飞，生理上性无能、心理上软骨症的宋高宗。三是宋孝宗淳熈年初，皇帝更进一步批准将妙喜的作品和法语全录共八十卷放进大藏经一起流通，这是官方对径山道德文章的肯定，那奏表倒也没有白写。菜根谭上说：“文章做到极处，无有他奇，只是恰好；人品做到极处，无有他异，只是本然。”我总觉得，这类反面的极处，还是少一点好。
四、最后一课
《大般涅磐经》上记载，释迦牟尼入灭之际，面对弟子们的悲伤和延寿住世的求请，告诫说：“一切诸法，皆悉无常。恩爱合会，无不别离。汝等不应请我住世。何以故？今者非是劝请我时。向为汝等略说法要，当善奉持如我无异。”
而在鸠摩罗什翻译的《佛垂般涅槃略说教诫经》中，更具体地记录了佛祖殷切讲说法要实践的内容。种种说毕之后，佛祖总结道：“汝等比丘，常当一心勤求出道。一切世间动不动法，皆是败坏不安之相。汝等且止，勿得复语。时将欲过，我欲灭度。是我最后之所教诲。”
禅宗传承了如来的正法眼藏，大多数禅师临行，也十分珍惜这一最后教学的机会。
有应机而随意点化的：
马祖道一禅师生病将终。院主问：“和尚近日尊候如何?”师曰：“日面佛，月面佛。”
日面佛寿长一千八百岁，月面佛寿仅一日夜。然而不论寿命长短，佛之法身常驻。        故而长短的是化现的现象，而常驻无差别的是现象背后真如的本体。马祖用这一善巧的比喻，把昭昭不昧的佛性此在之义揭示了出来，如此，生也无恙，死也无恙，又有何择哉？院主有没有接住此机，则不得而知了。
更多的老和尚则是积习不改，索性把弟子们统统召集起来，上堂开示最后一课：禅宗第一大宗派的开祖，临济义玄禅师将示灭，他先说了一首传法偈，曰：“沿流不止问如何，真照无边说似他。离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。”
又对大众付嘱说：“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。”
弟子三圣慧然禅师（后来成为临济的法嗣）就站出来说：“怎么敢灭却和尚正法眼藏！”
师问：“以后有人问，你向他道什么？”
三圣便喝。
师曰：“谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却……”
说罢，端坐而逝。
喝，也就是突然大吼一声，确实是临济宗的特色法门。临济自己也自豪地说过：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”真是变化万端，妙用无穷。
但这里有一个前提，就是必须真正有眼的大德宗师才能把“喝”用到点子上，有时用它斩断执情知解，有时压服野狐禅，有时又用来勘验学人见地……没有见道、不把握机用的无眼阿师乱用，那就是皮下无血的傀儡戏、反而灭却正法眼藏了。
此盖无他，“喝”是手段，“机”只在用者心中。
所以看临济本人的传记，虽然他动不动就使出“喝”这一招，但都喝得很有道理。
为了避免门徒乱用，他还经常提示他们在运用中识机。例如有一次东堂西堂两首座见面，同时下喝。他就特别提示说，“要会临济宾主句，问取堂中二首座。”更值得后人深思的是临济那首传法偈。因为在大家的印象中，临济这派禅师，是特别疯疯颠颠、言行举止迥异于一般僧人的。临济本人悟道事迹就是和黃檗老和尚打来打去。他的第一助手普化更是一个极度不正常的人。临济还标榜，自己所领徒众，一不看经，二不习禅，“总教伊成佛作祖去”。给人的印象是一派自证自运的狂禅作风。但实际上，他说的不看经、不习禅只是强调不要把手段当作目的去做，而不是连手段都不要了。故而在临行之时，或者意识到自己的言行与宗风会受到后人的误解和滥用，故而特意说了这段非常“正派”的见解：众生心性如同流水，流转生死不停。真正的解脱是止息执著扰乱、离诸外在现象、照见真如实相。修行者要达到这一点必须不断勤加修行，如同宝剑运用必须不断磨砺。只有坚持修行、才能在念念中远离妄心、斩断无明烦恼。这也是他在传付自己一生的正法眼藏。
然而正法眼藏“离相离名”、只许自悟，用语言来描述，就只能是退而求其次的“说似他”。故而临济无法直接询问弟子对此的掌握，只能从运用上来看他们的见地，三圣单刀直入，一喝并不错。所以临济最后那句话意味很复杂。一是表示自己付法付给三圣了，这是肯定；二是仍旧担心今后的无眼后人会倒执手段、将“喝”误为究竟，如是则就在瞎驴边灭却了。然而这终究是无可奈何的事情，一切有为法皆悉无常坏灭，何况这一时的门庭施设，后人的缘法且付诸他们自己把握吧……
禅宗另一大派曹洞宗的开祖，洞山良价禅师的圆寂经过，则更加细致曲折，从中似可窥见不同的宗风。兹分几个断落举之。篇幅关系，不再详解：
师将圆寂，对徒众说：“吾有闲名在世，谁人为吾除得？”众皆无对。这时沙弥站出来说：“请和尚法号。”师曰：“吾闲名已谢。”——集体教学，考大家的修行见地。
僧问：“和尚您如今生病，还有不病的人没有？”师曰：“有。”僧问：“不病者还看和尚否？”
师曰：“老僧看他有分。”僧问：“不知道和尚如何看他？”师曰：“老僧看时，不见有病。”师乃问僧：“离此壳漏子（也就是我们的躯壳，佛家术语把充满苦痛烦恼的众生肉身称为有漏身），向甚么处与吾相见？”僧无对。——举例说明，就死生问题做一辨析。
师示颂曰：“学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。”——嘱咐总结，用偈颂概括修行入处。
乃命剃发、澡身、披衣、敲钟辞别大众，俨然坐化。——全套临死流程做完，与山门做景致、为后人做标榜。
时大众号恸哭泣，过了几个时辰都停不下来。师忽然睁眼对大家说：“出家人心不附物，是真修行。劳生惜死，哀悲何益！”也不死了，要求主事僧举办一场愚痴斋，大众仍然对他恋恋不舍。——一场嚒啰，只为慈悲心未断。
过了七日，饭食餐具才准备好。师本人也随同大家一起斋毕，乃曰：“僧家无事。大率临行之际，勿须喧动。”于是回到方丈室，端坐长往。——这回算是正式下课了。
五、变格
虽然禅宗老和尚们基本上是按照上述格式示寂迁化的，但既是非常之人，往往便有非常之举动与之伴随，例如：
马祖弟子，也是响当当的人物，邓隐峰禅师。在五台山金刚窟前将示灭。先问徒众说：“诸方老和尚迁化，坐着去、卧着去的，我都有见过，还有站着死的没有？”
徒众说：“有的。”
师说：“还有倒立的吗？”
徒众说：“这个……没听说过……”
邓隐峰便倒立着死去了。衣服紧贴在身体上、笔直插在那里。后来徒众打算移除尸体去火化，但是竟然搬不动，远近的人前来观看瞻仰，都惊叹不已。禅师有个妹妹，是比丘尼，便俯身上前呵斥道：“老兄你以前不遵守僧人法律，死了难道还要惑众！”于是用手一推便倒，大家抬了火化去了。
为什么这位仁兄连死都不肯循规蹈矩呢？他们奇特的言行背后，意图究竟何在？是为本节要讨论的变格。
经常自称“王老师”的南泉普愿禅师也不是省油的灯。死前，首座问他：“和尚百年后向什么处去？”一般正常的和尚可能有几种答法。一是有很强的愿力、铁了心往净土去的，比如位于西方十万亿土之外的阿弥陀佛净土、位于欲界兜率天内院的弥勒净土之类的地方，那里蓝天白云、椰林树影、水清沙幼，胜似马尔代夫、强过耶鲁哈佛，修行之人在佛的神通庇护下，可以更有效地继续向上修行；二是对自己很有信心，确信自己已经功德圆满，故而什么地方都不去，也就是前面说的，不跟大家玩了，俺通关了，直接进入涅磐状态；第三种是随意派，本来生死便是因缘和合、业力造就的虚妄存在，随便去哪里，在天堂安于天堂，在地狱安于地狱，在人间安于人间，只要立处皆真，何妨客随主便；最后一种就是像藏地活佛一样，有指定的投胎方向，不但要继续转世到这世界来，还打算自己接自己的班、做下一轮活佛。不过王老师却回答说：“山下作一头水牯牛去。”真是惊世骇俗。
还有一位名气稍小的荆南白马昙照禅师，是南泉的弟子，他平时的口头禅是：“快活，快活！”但到临终时却在病榻上叫：“苦！苦！”又说：“阎罗王来拿我了！”院主就问他：“当年你被节度使扔到水中，尚且神色不动。如今怎么这个脓包样子？”禅师就举起枕头问：“你说说看，当年的表现正确，还是现在正确？”院主回答不出。
上述两则故事，丛林中津津乐道，昙照禅师的事迹，还被照搬给了另一位子虚乌有的天王道悟禅师（主要是宋代临济、云门二宗要争法统，所以好事之徒杜撰了这位关键祖师作为斗争武器，题外话按下不表），可见大家对其的欣赏程度。我想了几天才想出一套套路来，可以解释他们的话妙在何处。这里说出来分享一下我的胡说八道。
做水牯牛，也就是做畜生去。按照俗见，这是前世造下恶业，受报应才去的卑贱去处。一般人如果说，这位客官眉清目秀、前世颇有宿慧，定然是来生变畜生的，你肯定发老急作拼命状。为什么？因为你没有底气，你吃不准自己肯定不会变畜生，你怕被不幸言中。哈姆雷特说：“当我们摆脱了这一具朽腐的皮囊之后，在那死的睡眠里，究竟将要做些什么的梦，那不能不使我们踌躇顾虑。”王老师做头牯牛，一说明他能够看透轮回之网中的因果相映，随意自如地把握自己死后的去向。二足见他已经泯灭了对事物的差别相，掌握了无有高低贵贱、都是虚妄生死的法界平等观，达到了牛不异人、人不异牛的无碍自在。三是实践了他本人“向异类中行”的豪言，入尘垂手才算是功夫到家。大乘行者虽已入道，但未成佛果前绝不愿意住涅磐境地，而要处处行“六度”“四摄”之方便，救度更多有情脱离苦海。所以，做一头水牯牛，亦是非常伟大的事情。
而白马昙照禅师呢？中国传统的智慧是“没事不要找事，有事不要怕事”，向来赞赏临难不变色的英雄豪杰。但从更高的层次来说，这还是一种执着、一种偏枯，仍然把死当作死来对待。因为你不为所动，必须还要有一个能影响你的对象存在，不及那连对象都化尽、会万物于己的境界。所以呢，还要更进一步，用一种类似游戏的无碍心态，把这“末后一句”也就是终极之真理说圆了。这位白马应该是过来人了，平时经常快活快活地过足口瘾，大得“尽在当下”的妙处。这里道苦也苦也，我理解是矫枉必须过正，连“快活”二字也须消解掉，可以参考上文洞山良价的“解除闲名”。同时，凡事总是包括了胜义谛和俗谛两个方面，就如我们的双眼，每一只看事物都只是一个角度的平面景观，两个眼睛同时观看才能看到立体的影像。同理，对于修道者来说，死亡不能光因为它“实体无”、“不真”所以就认为“没有”，它的作用还是起效力的。从俗谛角度说，阎罗王（可以理解为往昔的一切业报）来抓拿人、把人牵引往新的生存方式受报是存在的，也就是“作用有”。白马举起枕头，举的是“一”，是一真法界的圆融，这个正面展开就有点哑子说梦似的难处了，所以只好设下难题，左打一记耳光，右打一记耳光，设下两难的问题让首座自己参透。后来的法眼禅师不愧是聪明人，替院主代拟的回应就是——此時但掩耳出去。学人若是不落两边，不执取两边，契于中道实相，也就是契于死相后面的真相了。
有僧问赵州从谂禅师：“狗子还有佛性没有？”赵州说：“有。”僧问：“既然有，为什么却撞入这个皮袋？”赵州说：“为他知而故犯。”
又有僧问：“狗子还有佛性没有？” 赵州说：“无。”僧问：“一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？”赵州说：“为他有业识在。”
六、变格II
再写一对师徒的临死言行。
盘山宝积禅师将要死了，问大众道：“有人画得我的写真吗？”徒众纷纷将自己所画呈上，但都不合师意。座下第一疯癫汉普化和尚站出来说：“俺画得。”禅师说：“何不呈上来给老僧看看。”普化没有拿出什么图画来，而是当场翻着筋斗出去了。禅师叹道：“这家伙将来发疯发癫去在。”就死了。
这是老师。而普化自己也死——
普化和尚将要死了，到市集上逢人就说：“布施我一个直裰（古代和尚穿的大领袍子）吧。”别人或者给他披袄、或者给他布裘，他都不要，兀自摇着铃走了。临济义玄禅师闻说，叫人送去一个棺材。普化笑道：“临济这小子饶舌。”便收下了。于是告别大众说：“普化明日去东门死也。”第二天城里人相率跟着他出城送别。普化厉声说：“今日下葬，风水不合。我还是明日去南门死。”第三天还是有人跟着他。普化又改口说：“明日出西门死才吉利。”第四天跟着的人渐渐少了。不过普化还是没死、又回城了。大家也被他玩疲了、不再以为意。第五天，普化自己扛着棺材出北门外，摇着铃铛入棺而死。城里人听说这回真的死了，奔走出城，开棺再检视，尸体已经不见。只听见空中有铃声渐渐远去。
非常有意思。什么是死去先师的遗像（写真）？当然不是图画，满不满意也不在画笔的工拙。释迦牟尼死前曾要求弟子以自己所说的教法为师（也有说以戒为师的，只是概念范围的大小，因为戒本来包含在教法中），“自今已后，我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。”教法包括戒、定、慧、解脱、解脱知见，便是法身的内容。后来大乘佛教进一步从逻辑上对“法身”概念进行了丰满化，把它和真如实相、涅磐四德、以及万物之本体联接起来。
回到本则公案，概言之，老师发问有没有画得自己的像，实则是考问弟子，有没有掌握自己所教之法的要义。若是问图画就从图画上去解会，当然是不开窍的阿呆徒弟。老和尚期待的是具备应有的感知能力，给他一啐、他就一啄，“小妹妹唱歌郎弹琴”的聪明弟子，这样的人才是真正值得付法之人。
前述要义，按照禅宗的见解，重在体悟人人本有的、威音王佛（最初一佛）前便存在之本觉，把握当下之际即能显示的、昭昭不昧的灵知佛性。有一则例子可以旁证：
云岩老和尚告别自己的弟子洞山良价，洞山也问过类似的问题：“师父百年之后，如果有人问我，还描得老师你的写真么？我怎么回答？”云岩沉默良久，说：“只这个是。”
“这个”是啥，这个便是自性，也就是临济常说的“赤肉团上有”、“常从汝等诸人面门出入”的“无位真人”。
普化不愧是个聪明识机的徒弟，翻筋斗出，说明本人已经体得“只这个是”的要义。既然一花一尘刹都是自性的全体显现，则何妨随机作用一下，翻筋斗也未为不可。此便是后来五祖演和尚所谓“鸳鸯绣了从君看”的意思也。结果宝积禅师死得很放心，想来没有坠负当年马大师“平常心是道”、扬眉瞬目是道之体现的义谛，死前就顺便预言了一下普化的行事风格。
唐伯虎有句很烂的歪诗“世人笑我太疯癫，我笑他人看不穿”，因为周星驰的闹剧《唐伯虎点秋香》而广泛传诵。这位普化仁兄虽然行事疯疯颠颠，其实他只是喜欢剑走偏锋，在奇特的招式底下，纯正的禅宗内功与其他大德并无二致。临死前一番“狼来了”的表演，既再次凸显了自己特立独行的性格，更是一次对大众破除执着的以身示法。细味其中本质，不异其他老和尚临死的作为。至于死后飘飘然不知所往的神奇，算是证明他此身是再来的菩萨、罗汉，游戏一通罢了，实不落分段生死。我觉得这反而有点落草的感觉了，倒不如邓隐峰来得实在。
最后举两则比较失败的变格。也就是本意要通过一些怪异的举动来让徒众对于佛法有所契悟的，但大家当下竟然无人接机，懵懵懂懂，枉费老和尚一番施设。药山惟俨禅师临死，突然大叫：“法堂倒了！法堂倒了！”大家一听，都赶快拿了家伙抱柱子、撑屋顶。禅师举手说：“你们没懂我的意思。”就死了。
大随法真禅师和大家一起研修时，突然嘴巴歪了，口水哒哒滴，作中风状。还问：“有人医得吾口么？”众僧纷纷送上汤药，连很多居士檀越也听说了，送药前来。但禅师并不接受。七天之后，禅师自打了几个耳光，把嘴巴弄正了，说：“我花了这么多时间，鼓这两片嘴皮（说法），可惜至今无人医得。”就端坐而逝了。这果然是很可惜的事情。
还有一类变格则属于故弄玄虚型，死者的见地——照我的看法——相当平常，只举一则，以概其余。
临安府径山涂毒智策禅师将示寂。登上说法的高座告别大众。他要求门人撰写祭文，并把他当成已经死了一样搞一遍祭吊仪式，自己则高坐倾听。听到祭文末尾“鸣呼哀哉！伏惟尚飨。”很过瘾地笑了。过了两日，才沐浴更衣、集众说偈曰：“四大既分飞，烟云任意归。秋天霜夜月，万里转光辉。”一会儿便泊然而逝了。
七、不得好死
“杀头至痛也，籍没至惨也，而圣叹以无意得之，不亦异乎？”这是清初才子金圣叹被清政府抓进大牢、判以死罪后写的话，怨而惧，惧而无奈，溢于言表。这也是人之常情。
根据大乘佛教，一个菩萨，从初发心到最后成佛，需要经历三阿僧祇劫，这是一个出乎凡人想象的漫长时间。在此时间中，菩萨当然也要流转生死，只不过他的有漏业不断减少，无漏业不断增多，持续地转染成净，最终一点杂质都没有了，就成了佛。因此，一世起修，就好像刚刚进幼儿园，今生肯定看不出什么成果来。反过来推论，一个如今已经很有水平的老和尚，肯定有多次前世修道的积累，不然今生不可能有如此成就、如许德行。此理盖如同地质学上的地层累积也。另一方面，按照传统的说法，你如果今生死得很惨，肯定是因为自己前生造了会受惨死之报的恶业，或者是因为本人智慧不够，今生做了一些无谓的傻事，才会横死。按照《佛说九横经》记载，包括：没有在正确的时候吃东西，没有按照正确的分量吃东西，没有吃正确的东西，吃了不消化的东西，前食没有消化又吃后食，强行忍住大小便，不持戒，结交恶友，在不正确的时间出现在不正确的地方且不幸遇上官府人员，遇到恶兽蛇虫坑井水火以及手持凶器的醉人惡人而当避不避。
金圣叹虽然才高八斗，可惜据说原准备评点佛经还没来得及，想来是不知道其中的缘故。他的死因可以参见上述第八条，遭遇官府人员。
至于老和尚们聪明而具有宿慧，照理说个个都应该长命百岁且安然而逝的。但是仔细检读灯录，也不乏大善知识而不得好死的，这是什么缘故呢？
例如德山宣鉴老和尚座下有一龙一虎：一虎是雪峰义存禅师，活了八十七岁，皇帝御赐紫衣，身后子孙繁茂，分别形成了云门和法眼两大门派，非常福相；而一龙则是岩头全奯禅师，命便很苦：
灯录记载，时当唐末之乱世，中原群盜竞起，大家都赶紧卷铺盖逃离，只有禅师端居自如。一天，贼军果然大至，问禅师勒索钱财不得，顺手就把他一刀给杀了。禅师临死神色自若，大叫一声而终。
还有一位蕲州三角山法遇庵主，也是兵荒马乱的时候，在山中修行得好好的，不料有强盗头领带着部队进山来了。白晃晃的刀指着问：“和尚这里有什么财宝？”这个头领大概大脑短路了，乱世野山问一个穷和尚要什么财宝。这个禅师更加迂得可以，说没有不就得了，竟然对牛弹琴，道：“僧家之宝，不是你所应该有的。”头领一听眼红了，忙问：“是何宝？”禅师震声一喝。可惜头领不是临济学人，不知道和尚在点拨他返照自性，也是顺手一刀把和尚给杀了。
这两位的遭遇，就属于上述“九横”的最后一条，遇到手持凶器的恶人，当避不避，白白送死。尤其是那位法遇庵主，一片慈悲心肠，妄图点化恶人，可惜不知道“应病与药”四个字，对神经足有一指粗的强盗头领用禅家接引上根的方法，陪上性命也不算冤枉。
白白送死，自然是我的观感。从禅师的角度来说，或者已经看透了生死的意义，死与不死，也不是很有所谓了。何况，“自古艰难唯一死”，很多身居高官显爵的大人先生们临到关头便会想东想西、自杀N 次都死不了，一个和尚却能如此硬气地放下生命；不但放下，还念念不忘拯济恶人于无明愚痴，这未始不是一件伟大的事情。中国人久已失传的脊梁骨，或者也应该到他们中寻觅一番。
上述的事例，并非稀有，我随手往下翻灯录，又跳出来一则：
常德府文殊心道禅师。正逢著名的锺相杨幺起义爆发，徒众想要带着禅师一起南逃。禅师说：“学道本来就是为了了生死，何避之有？”农民武装到了，抓住禅师，禅师说：“你们要是觉得爽，就快点杀了我。”——农民武装虽然是为了反抗暴政而生，但本身的残暴与虐杀也是叹为观止的，后来明代的张献忠事迹简直是一本虐杀大全。中国人的国民性，实在让人叹息——武装人员就用枪一阵乱刺乱捅，禅师流出来的血竟然是乳白色的（我怀疑是脑浆加体液）。大家又怕了，用草席覆盖好禅师的尸体便跑掉了。
不管是不是今生或前世种下的业果，人生有时候确实是这样，碰到不该碰到的人，就此莫名其妙地倒上大霉，乃至丧身失命，是为“怨憎会”，也就是俗话说的“不是冤家不聚首”。面对这等事情，常人的反应当然是极度懊恼忧惧，连大才子金圣叹也不能免俗。何哉？因为我们虽然可能信仰天堂或者来世，总不免对当前的一切所有例如财富、亲友、生理状态等都怀抱着本能的执着。一到当事，天生不肯放、不愿放，但不放又怎么样？由不得，不得由，平添无数苦感，是谓当局者迷。
而佛家真正有修为的人，有一点确实和常人不同。他们坚信，凡事、物、人、我都是因缘合会所生，本无自性，随时坏灭，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，故而不须执着、也不必为其生出苦感。有一个“梦虎”的比喻，就是说好比人在睡眠梦中看到老虎就身边，因而恐怖万分和号叫趋避。但觉悟者见之，知道这不过是梦罢了，梦中的老虎并非真有。传说南北朝之际写作《肇论》的青年天才、僧人中的“莫扎特”僧肇法师三十一岁就被姚秦皇帝不知道什么缘故给杀了。临刑说偈道：“四大元无主，五阴本来空。将头临白刃，犹似斩春风。”这可不是说说而已的口头禅，从患难之际显示出的真功夫来看，一些老和尚于世间的寒热、饥渴、老病、乃至横死等种种不如意的遭遇，果真能达到无所用心、安忍而不怨恼的境界，确实应了一句老话，“龙蛇易辨，衲子难谩”。
最后引一则被禅宗认作是西天十五祖的印度人提婆菩萨的事迹，印证一下禅宗上承大乘菩萨道的源流。
提婆，是龙树的传人，佛教大乘中观派的二祖。其人有超强的辩论能力。当时各家学派各逞己说，互相碰头时辩论很厉害。一般的规则是以头相赌，谁输谁授首。提婆则认为，我跟大家辩论法义，又不是为在口舌上求高下。因此规则要改一改，我输我砍头，但是你输头也不要砍了，做我弟子，跟我学习大乘的胜义吧。结果他一路摧外道、折小乘，舌战全印度无敌手，当然也收了很多情愿或不情愿的弟子。有一个弟子的弟子看到自己的老师被提婆收编，觉得非常耻辱，于是拿了把刀就去把提婆给捅了，边捅边叫道：“你用口舌破了我师的法义，何如我用刀破了你的肚皮。”提婆五脏全流出来了，但还没有马上死，他对凶手说：“我的东西你都可以拿走，快上山去躲藏，不要在平地被人看见。恐怕我弟子中没有见道的人会把你抓住送给官府。”后面提婆还诚恳地说了大段的佛教空宗要义，篇幅关系，只好跳过。很快弟子们发现了老师的惨状，惊怖嚎啕，还有很多人奔出去追截凶手。提婆阻止了他们，说：“谁冤、谁酷、谁割、谁截？诸法之实，实无受者，亦无害者。谁亲、谁怨、谁贼、谁害？汝（你们）为痴毒所欺，妄生着见而大嚎啕，种不善业。彼人所害，害诸业报，非害我也。汝等思之，慎无以狂追狂、以哀悲哀也。”于是放身，脱然无矜，遂蝉蜕而去。（注：这段话不但说得好，鸠摩罗什翻译的也好，前面被我删掉了这么多话，此处实不忍心转成白话也。）
八、恐怖一刻
不知不觉，本文已经写了一万两千字，有够恐怖的。摘录几则老和尚死后的异闻，调节一下气氛。
眉州中岩慧目蕴能禅师死后火化，忽然刮起了一阵怪风，烟飘到哪里，哪里的空中就哗啦啦掉下舍利子。之后徒众和老百姓挖掘火化的地方，也都得到很多舍利子。更奇怪的是，老和尚虽然身体其他部分都烧掉了，但是心脏和舌头不坏（烧不掉）。
大沩慕喆真如禅师死后火化，烧得舍利有一斗之多（按照今制换算，等于大半桶桶装纯净水），颗颗黄豆般大。但是眼睛、牙齿、指甲不坏。
庆元府育王山佛智端裕禅师死后火化，眼睛、牙齿、指甲、舌头不坏。火化的地方整晚都在放光，得到舍利子无数，过了一个月还不断有新发现。有一个道士罗肇常，平日问道于禅师。当时正好人不在本地，回来后一颗舍利都没得到，心里念念不忘。正好和别人一起吃饭时，突然嘴巴里吃出什么硬物来。吐出来一看，是颗大如黄豆的舍利，颜色像琥珀一样。后来因为被好事者拿去了，故而罗道士又去了火化处，听到香盒里有声，打开一看，又是一颗舍利。大小和前一颗一样，但是没有那颗红润。
舍利，是梵语音译，其实就是火化之后的遗骨，佛教中特指释迦牟尼的遗骨。舍利崇拜，佛死之后便有之，《金光明经》上说：“舍利者，是戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田。”后来有道的佛弟子舍利，大家也崇拜，且其获得途径，不一定仅通过烧取遗体的方式获得，还能凭籍心灵感应而凭空出现。上面三则中的大部分舍利，都属于这类来历不明的感应舍利。大家像雨花石一样抢着收集舍利，对于活人究竟有什么帮助，实在是难以想象的事情。倒是胡思乱想想到了古埃及的木乃伊。在中世纪及稍后时代的欧洲，木乃伊不是文物，而是被盗墓者转卖给药房，磨成粉烧成灰，当作药物用的，主治肠胃不适、月经失调和各种血液病。舍利在俗众的手里，大约也是差不多的用途罢。
我觉得故事中更可骇怪的，是心脏、舌头之类的经火不坏。老和尚死后，四大既分飞，烟云任意归，本来无所执着，唯独这类器官竟然郁结成块，也是很难解的事情。不知道是死人作怪，还是活人著意。我若见时，不妨随手扔掉。聊一笑，吊千古。
还有老和尚死后转世的故事，也很有趣。且见下节。
九、转世暗号
中国人特别地对灵魂感兴趣，无神论在中国是没有市场的。南北朝时的那场痛批《神灭论》运动只不过再次验证了这种思维模式的压倒性优势。
印度佛教原本有一条基本信仰，诸法无我。也就是说，世间生死及一切法，皆是因缘和合而有，只是不断变化的现象，虚假不实，现象背后本没有真实相续的实体，故称“本无”。
可以这样打个比方来理解：某某市佛教协会，听上去今天搞个讲座、明天开个法会、后天还赞助了盛大的慈善义举，俨然有这样一个叫做“佛协”的实体在独立发生作用。但仔细看来，应了一句话：世界上最不可捉摸的就是“组织”这个东西。佛协实际上是由一个个具体的人组成的，某某会长、某某秘书长、某某办公室主任、某某办事员等等。如果上述的这些人都不存在了，佛教协会也就找不到了。何哉？因为佛教协会其实是指这些人一起做事、共同互动的总相，是一个集合概念，去掉了这些一个个具体的人，则佛教协会只是一个空头概念，毫无安立之处。再看生活中众多名相，从“江苏省”到“市场营销”到“中国电信”，无不都是这种状态下的集合概念，庶几就是佛教定义中的无我。
为有助于理解，再打一个不恰当比喻：读者有没有见过用大量点阵组成的肖像画，远看是一副微妙维肖的戴眼镜老头，近看却发现全都是疏密排列的黑色圆点呢？诸法的真相也有些类似于这个，我们强立一个老头脸，其实老头脸并不真实，并不实有，而是看上去真、看上去有，老头脸的本质是圆点合成的、是空的，有的是人类与生俱来的一种概念化思维模式。老子说得好：“无名，天地之始；有名，万物之母。”
从精神现象来说，我们挂在口头的“自我”同样如此，是五蕴共同作用的一个集合概念。没有自我，没有灵魂。        特别要强调的是，有别于我们一般人对佛教的观感，印度佛教从来不承认有一个恒常不变的灵魂居住在此躯壳里，此躯壳坏灭了，转移投胎到下一个新躯壳里。
顶多有些派别承认阿赖耶识，但阿赖耶识也只是一个权假的概念，最终仍然归于空义。佛说：“阿陀那识（阿赖耶识之异名）甚微细，一切种子如瀑流，我于凡夫不开演，恐彼分别执为我。”可见这并非是我。
但中国人管不了这么多，怎么会没有灵魂呢？完全不可以想象！范缜的《神灭论》立论说：“形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异。”朝野如炸锅然，梁武帝组织了一百多人著文对他揭批，老范同志无人喝彩，只有一地扔他的香蕉皮。第二节提到的南阳慧忠国师也曾坚持主张“身心一如，心外无余。所以全不生灭”，而将“身是无常、神性是常”的流行观点斥之为外道邪见，可惜也是毫无影响。大家喜欢听、喜欢说轮回转世的故事，特别是有老和尚参与的那种。我也胳膊拧不过大腿，在这里摘录两则凑凑热闹。
唐代一个叫圆泽的和尚，和洛京守李源是很好的朋友。一次两人一起去四川峨嵋山礼拜普贤大士，关于行走路线产生了不一致。和尚要走斜谷道，而李源坚持己见，一定要取道泝峡。乘船停靠在南浦，看见有一个妇人穿着孕妇装在汲水。和尚哭着对李源说：“我之所以开始不愿走这条道的缘故，就是为了这个！那个妇人已经怀孕了三年，就等我投胎。今天当面撞见，天数不可以再逃了。三天后是小孩降生、洗浴的日子，希望你能登门拜访。我以一笑为信。十二年后，钱塘天竺寺外，当与你再次相见。”说罢就死了。妇人生下了小孩，李源前往探视，果然小孩对他一笑。事隔十二年，李源如期到了天竺寺，正是中秋月下之际，忽然听到葛洪井边有牧童骑在牛背上扣角而歌：“三生石上旧精魂，赏月吟风不用论。惭愧情人远相访，此身虽异性常存。”李源明白这就是圆泽和尚的后身，就上前说：“泽公，你还好吗？”牧童说：“李公，你真是讲信义的朋友。不过你我缘分已尽，从此殊途，但愿你今后勤修自勉。”于是唱着歌：“身前身后事茫茫，欲话因缘恐断肠。吴越江山寻已徧，却回烟棹上瞿唐”离去了，从此了无踪迹。这是著名的三生石的传说。
宋代一位江州归宗可宣禅师的身后事迹，也牵涉到转世暗号。这位和尚在琅邪慧觉禅师门下悟道，有一位净空居士郭功甫经常向他请教，两人结下深厚友情。后来可宣禅师做了庐山归宗寺的住持，功甫则在南昌做副县长。不料郡太守嫉恨禅师对自己不恭顺，千方百计地要迫害可宣。可宣就写了封信给功甫说：“我本来还有六年世缘，怎奈太守抑逼。不如现在死了算了，死后托生您家，希望您不要反对。”功甫读罢又惊又喜，忍不住点了点头。当天半夜，他的妻子梦见禅师进入寝室，不禁失声道：“这不是和尚来的地方。”功甫把她摇醒了，两人一验证经过，相笑不已。果然怀孕生了个小孩，取名叫做“宣老”。三岁时，白云守端禅师到他家，一见之下，宣宝宝就说：“我的法侄来也。”（临济宗汾阳善昭禅师有石霜楚圆和琅琊慧觉二个弟子，石霜传杨岐方会，方会传白云守端，而琅琊传了这位可宣，因此从辈分上说，可宣是守端的法叔。）守端就问：“与和尚相别几年啊？”宣宝宝掰着手指头说：“四年了。（因为可宣是死前一年与守端相别的）”守端又问：“什么地方相别的啊？”回答说：“白莲庄上。”守端问：“（你有夙慧）以何为验？”答说：“爹爹妈妈明日请你吃斋。”忽然门外有推车经过，又问：“门外是甚么声？”宣宝宝用手作推车状。守端问：“过后如何？（大概是一语双关，既问推车，又问宝宝归宿。）”宝宝说：“平地两条沟。”果然六周之后，宝宝就无疾而终了。补充一句，这故事后半段相当无趣。我喜欢的，是老和尚奇怪的转世请求、功甫读信后的惊喜、夫妻两人中夜的相对而笑。朋友之间，这般性情相交，真是很好玩的一件事。
街坊百姓如此热衷灵魂转世话题，故而在评话、杂剧中，也增添了一类以宣传因果报应为主题的题材类型，著名的有《月明和尚度柳翠》，内中当然少不了拿老和尚做文章。故事讲述一个宋朝的老和尚犯了淫戒，结果转世成为女子柳翠翠，沦落风尘，后经月明长老出面点化，终成正果。我所知道的，就有杂剧、话本和小说等多种形式。连小说《西游记》中蝎子精在女儿国诱惑唐僧时，也拿它做为典故引用，完全不管人物朝代的错乱，文字更是突梯滑稽，令人喷饭：“那女怪，活泼泼，春意无边；这长老，死丁丁，禅机有在。一个似软玉温香，一个如死灰槁木。那一个，展鸳衾，淫兴浓浓；这一个，束褊衫，丹心耿耿。那个要贴胸交股和鸾凤，这个要面壁归山访达摩。女怪解衣，卖弄他肌香肤腻；唐僧敛衽，紧藏了糙肉粗皮。女怪道：‘我枕剩衾闲何不睡？’唐僧道：‘我头光服异怎相陪！’那个道：‘我愿作前朝柳翠翠。’这个道：‘贫僧不是月阇黎。’女怪道：‘我美若西施还嬝娜。’唐僧道：‘我越王因此久埋尸。’女怪道：‘御弟，你记得“宁教花下死，做鬼也风流”？’唐僧道：‘我的真阳为至宝，怎肯轻与你这粉骷髅？’……”
十、法身舍利
我儿子还是个婴儿。昨晚哭闹了一夜，百般劝哄不住，我的心中一片无明火起，久久不能平息。
前面一节曾经提到过火烧老和尚遗体，结果烧出一堆舍利。这不妨可以看作一个象征、一种提示。我们凡人在此世上的生活，虽然偶尔也会有一些快然忘我、怡然自得的片段存在，但总体来说，烦恼始终在心头盘踞着，动不动就让自己很愤怒、很难过、很懊恼、很妒忌……有修行的老和尚住世，虽然也会遭遇逆境，虽然也断除不了根本无明，但他能比我们更好地在烦恼业火中保持一颗平常心，耐怨害、安受苦，最终获得无生法忍。因此，凡人烧成骨灰飞散、老和尚炼出舍利剔透，这舍利便象征着在无明火中烧毁不坏的真心真际。所以前节说扔掉只说了一半，扔掉手中作为神物的舍利，但将象征之舍利“放在心上如印记”、“带在臂上如戳记”，修行者或者应作如是观。
老和尚的礼物还不止这些硬骨头，尚有一种非物质的舍利散放光芒。这便是法身舍利，也即老和尚们临走时留下来的嘉言妙语，往往是韵文形式的遗偈。前节已经提到过临济、洞山等人的多首偈子，本节自不再多加评述。唯写到此处还有不少珠玉未组织进来，为免遗珠之恨，也为了在收束全文前歇一口气，故在此缓缓摘录几则，不做翻译，精妙处留与读者自品。
仰山慧寂禅师将顺寂，数僧侍立。师以偈示之云：“一二二三子，平目复仰视。两口一无舌，即是吾宗旨。”至日午，升座辞众。复说偈云：“年满七十七，无常在今日。日轮正当午，两手攀屈膝。”言讫，以两手抱膝而终。
五台山智通禅师。一夜大悟……道：“师姑元是女人作。”……临终有偈曰：“举手攀南斗，回身倚北辰。出头天外看，谁是我般人。”
保福院清豁禅师欲入山待灭。乃遗偈曰：“世人休说路行难，鸟道羊肠咫尺间。珍重苎溪溪畔水，汝归沧海我归山。”即往贵湖卓庵。未几谓门人曰：“吾灭后将遗骸施诸虫蚁，勿置坟塔。”言讫入湖头山，坐盘石，俨然长往。门人禀遗命。延留七日，竟无虫蚁之所侵食。遂就阇维，散于林野。
汝州首山省念禅师上堂辞众说偈曰：“白银世界金色身，情与非情共一真。明暗尽时俱不照，日轮午后示全身。”言讫安坐而逝。
广法院源禅师，元丰八年十月十二晚忽书偈曰：“雪鬓霜髭九九年，半肩毳衲尽诸缘。廓然笑指浮云散，玉兔流光照大千。”掷笔而寂。
踈山匡仁禅师临迁化，有偈示众曰：“我路碧空外，白云无处闲。世有无根树，黄叶风送还。”偈终而逝。
梁山缘观禅师示偈曰：“红焰藏吾身，何须塔用新。有人相肯重，灰里邈全真。”
芙蓉道楷禅师付侍僧曰：“吾年七十六，世缘今已足。生不爱天堂，死不怕地狱。撒手横身三界外，腾腾任运何拘束。”移时乃逝。
天衣义怀禅师。说偈曰：“红日照扶桑，寒云封华岳。三更过铁围，拶折骊龙角。”僧问：“卵塔已成，如何是毕竟事？”师举拳示之。遂就寝，推枕而寂。
天童宏智正觉禅师。书偈曰：“梦幻空花，六十七年。白鸟烟没，秋水连天。”掷笔而逝。
蒋山法泉佛慧禅师。索笔书偈曰：“非佛非心徒拟议，得皮得髓谩商量。临行珍重诸禅侣，门外千山正夕阳。”书毕坐逝。
玉泉承皓禅师示寂，门人围绕。师笑曰：“吾年八十一，老死舁尸出。儿郎齐着力，一年三百六十日。”言毕而逝。
十一、珍重珍重
与上述老和尚相反，舒州龙门清远佛眼禅师临终对徒众说：“诸方老宿，临终必留偈辞世。世可辞耶？且将安往。”乃合掌，怡然趋寂。
佛眼禅师确实颇具佛眼。这话倒并非执意要对其它禅师临死留偈的行为予以否定，毋宁说是从另一角度展示悟道人开阔的胸怀，一种对此在之生命价值的体认，相反而相成。
世人看多了吃斋念佛、希求净土的老太婆居士，往往把佛教当成是种求死的宗教。我以前在大学里的某室友曾经日以继夜地研读成堆的GRE试题而其它百事俱废，我问他何故连脚都不洗，他说是为了拼出一个好成绩、登上去美国留学的飞机。那么去美国读研究生是为什么呢？他迟疑了一下说：是为了有个更好学历、更棒工作、更快乐的生活。——这与净土宗的模式基本一致：此阶段生命的意义不在此阶段中，而是打包投资给了后阶段，希望届时举一反三，获得连本带利的返还。但禅家的真实精神于此是迥异其趣的。
六祖慧能曾雄辩而经典地指出过，不开窍的人，念佛求生于一个所谓西方极乐世界，开悟的人则不然，知道只要自净其心，西方一念便到。
这就要折回到本文第一节谈论的内容中去了。
人生种种苦痛如萋萋之春草，刬尽还生、止息无期，这个，稍微有识见的人恐怕都能体会。但人生既然很苦，什么是产生苦的原因呢？我们的思维模式往往会把我们引向于环境、际遇、命运等种种备选答案。是这个充满缺陷、阴谋、污秽的世界害了我们。如此，则只要跳出了这个世界，或者，不再会有苦来恼害我们。
《诗经·硕鼠》中便一咏而三叹道：“逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所！……乐国乐国，爰得我直！……乐郊乐郊，谁之永号！”
然而佛教则说不然。向高高的山顶、深深的海底行去，只会越行越远。法华经上的一个譬喻可以借来一用：我们身上都藏有一颗无价的宝珠，而无自知，反而“勤苦忧恼，以求自活，甚为痴也。”这宝珠就是众生之觉性，觉悟苦之由来并进而觅到消解众苦之途径的能力。原来，向外的模型根本是寻错了解脱的方向，真正的苦痛来自内心，故而解脱的枢要也需着力于内心。
释迦牟尼在《维摩诘所说经》中说：“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”弟子舍利弗听后还不明白，心中自忖：“如果说菩萨心净，则佛土净，世尊（也就是释迦牟尼）本为菩萨时，意岂不净，而此佛土（也就是释迦牟尼教化的人世间）为何竟是如此不净呢？”世尊心知其念，告诉他说：“于意云何？日月岂不净耶！而盲者不见。众生罪故，不见如来国土严净，非如来咎；舍利弗！我此土净，而汝不见。”
这真是振聋发聩的见解。我们所能理解的世界的存在，从哲学上说，都来自自己的感知认识。从这个角度来说，“万法唯识”并非是说一切世间万物都是阿赖耶识变化出来的，而是说，我们感知的世界才是存在的世界。如果说世界本净，心性本净是佛教的第一命题，那么相应的解脱论就是把握住心性迷失的关键，一切行为都着眼于“自净其意”。所有的人如果都觉悟此点，正确地观察我们的世界——物质的和心理的世界，通过“四摄”、“六度”的积极行事，观行结合，舍善趋恶，不断地增长知识和智慧，最终把心中无明杂染的种子全部转变为明净，从整体来说，是全人类和谐社会的建立，从个人来说，是灭苦得道的最终实现。六祖慧能有偈曰：“佛法在世间，不离世间觉。”而禅宗老和尚们的本怀，并不异于此，虽然添入了中国式的“反本归元”的解释，但向内寻求、净心除意的意旨是一般无二的。
禅宗观点虽强调瞬间悟入，但也承认悟入之后漫长的保持和任运功夫。“吹毛用了急需磨”，须得时刻在自己的日常生活中不造作而行道，才能时刻免疫于烦恼知见。
有僧问大珠慧海禅师：“和尚修道，还用功否？”师曰：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”
有僧问元楚宝月禅师：“如何是佛法大意？”师曰：“一年三百六十日。”曰：“便恁么会时如何？”师曰：“迢迢十万不是远。”
因此，死的问题于他们已经不那么重要了，因为死本来只是苦之巨轮的链中一环，是梦一样的不实现象，“眼若不眠，诸梦自除”（《信心铭》），只要体悟了真实并保持下去，则生死于我何有哉！遑论生命的短长、死相的好坏。
广教院归省禅师有一次去将息寮看病僧。对方弥留之际问他：“和尚，四大本空，病从何来？”禅师回答：“从你的问处来。”病僧喘着气，又问：“不问时如何？”禅师说：“撒手卧长空。”病僧叫一声：“耶。”便解脱而去了。
这种对生死的信心并成为一种豁达，一种悟道后的收放自如，《永嘉证道歌》中便说“假使铁轮顶上旋，定慧圆明终不失”。如是，则轮回已经被超越，转不转世又何妨呢？
成都府昭觉道祖首座曾受佛果圆悟禅师的点拨而悟道，一天他为二十多个徒众讲举法要，忽然问大家：“生死到来，如何回避？”大家一时无人回答。禅师扔下手中拂子，奄然而逝。大家惊讶得目瞪口呆，急忙告知圆悟禅师。圆悟来后召唤他说：“道祖首座。”死掉的首座又张开了眼睛。圆悟郑重地对他说：“抖擞精神透关去。”首座点点头，这回真的死了。
一直很喜欢下面这句禅语，关于生死现象，我觉得它已经把该说的都说了——有人问：“色身败坏，如何是坚固法身？”智洪弘济禅师回答说：“山花开似锦，涧水湛如蓝。”
不过为了老婆心切的缘故，本文还有一段冗语忍不住要交代：
孔子说：“未知生，焉知死？”反过来说，懂得了生，也就是懂得了死。孔子又说：“正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命。”有的禅师平淡而终、有的文采烂漫、还有的故意留一些奇特的言行给与我们咀嚼，如许多的舍利子留给我们，场场老和尚的谆谆啰嗦，我们真的懂吗？
庆元府蓬莱圆禅师有偈曰：“新缝纸被烘来暖，一觉安眠到五更。闻得上方钟鼓动，又添一日在浮生。”
珍惜当下的自觉，咀嚼每一刻生存的本然滋味，平常自然而远离造作，任由烦恼起灭而不受牵制，这就是生命的意义，也就是对死亡的解脱。法国散文家蒙田说过类似的话：“没有什么能比好好地、尽力地扮演一个人这样美、这样合法了，也没有任何一门科学能比认识到好好地、自然地过此一生更艰难。我们的疾患中，最猖狂、最蛮横的，就是瞧不起我们的存在……就我来说，我爱生活，并开拓生活。”
连金圣叹临“喀嚓”之际，也终于想明白，送一句话给自己的儿子：“花生与豆腐干同嚼，有火腿味。”
今天便在今日，此刻就是此时。老和尚们闭上一双怪眼之际，留给我们的却是如此慈悲勉励的话语。        法云寺法秀圆通禅师临终说偈道：“来时无物去时空，南北东西事一同。六处住持无所补……”说到这里，沉默了良久。监寺惠当问他：“和尚何不说末后句？”禅师说：“珍重。珍重。”言讫而逝。
07年4月15日，
朝鲜人民伟大的领袖金日成同志诞辰初稿毕