析言申义，归本心志——董仲舒解读《春秋公羊传》之法

许雪涛
提　要：董仲舒在《春秋繁露》中使用了几个概念和判断，提示了其解读《春秋公羊传》之方法，如“况”、“端”、“无通辞”、“诡辞”、“意”、“常与变”、“志”、“指”等，这些可以分为两个层面，一是用于对文本达成统一的理解，一是用来揭示达成统一的理解的内在根据。本文即是通过这两个层面的展开，来说明董仲舒解读《春秋公羊传》的方法。
关键词：《春秋公羊传》　《春秋繁露》　　方法
对董仲舒春秋学方法已有不少人做过探讨。在日本的邓红先生将董仲舒公羊学分为两部分—非天论春秋公羊学和天论春秋公羊学—之后，提出了从“非天”到“天”的“三段式推论”之方法。[1]徐复观先生则在两个问题之前提下对董子方法做出处理：以《公羊传》作大一统专制政治的理论根据，这如何可能？把《公羊传》作为构成他的哲学系统的一部分，这又如何可能？基于此，徐氏侧重于寻索董仲舒“突破文字藩篱，以达到其借古以喻今，由史以言天的目的”之相关言论。[2]陈明恩先生则从原则、方法、条例化三个层面对董子春秋学对《公羊传》的诠释作了简明的说明。[3]其中除了邓红先生提到“宗教式的觉悟和哲学上的飞跃”，以及另有侯外庐等先生对董子的“心志”层面较为重视外，[4]其它人没有对董子内在把握之域作细致说明。如果考虑到古代经学家解经之时往往以“求圣人之初心”为旨归，加之所求的基本依据乃是文本，如董子所言“夫义出于经，经传，大本也”（《重政第十三》），那么，融通文本以成统一之理解，同“求心”便构成了董子解读文本的两重入路。
一，理解文本表面含义之法
对文本的解读，无论是读出其中有统一之主题，还是发现其断烂不堪，都离不开读者圆融之意识，著名的解释学循环也正是以此种意识为背景。董仲舒对《春秋公羊传》的解读就是力图发现其中统一的东西，其发明了一组方法，以突破《春秋公羊传》语言文字各处之距离及语意之限制。
1　以此况彼，借事明义
“况”是对比之意，[5]可分为以古况今、以此况彼。董仲舒圆融《春秋公羊传》，是以还原为指归，属于以此况彼，[6]即在经传所述之各种事端之间作比较，以达成统一之理解。《公羊传》虽是在为《春秋》解码，但在从文意到义理扩展之时常有不同事例上矛盾之处。[7]董子对此有很独到说明，现捃摭两例以说明，例如：
其言“楚庄王杀陈夏徵舒，春秋贬其文，不予专讨也。灵王杀齐庆封，而直称楚子，何也？”（《楚庄王第一》）（背景：宣十一年经“冬，十月，楚人杀陈夏徵舒”，传有“此楚子也。其称人何？贬。曷为贬？不与外讨也。不与外讨者，因其讨乎外而不与也虽内讨亦不与也。曷为不与？实与，而文不与。文曷为不与？诸侯之义不得专讨也。诸侯之义不得专讨，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有为无道者，臣弑君，子弑父，力能讨之，则讨之可也”。夏徵舒是陈国之大夫，宣十年经有“陈夏徵舒弑其君平国”，是弑君之罪人，楚庄王杀陈夏徵舒，是讨罪人，按照《春秋》意旨，应加以褒奖，不应书“人”，以君之位而称人者，显是贬抑。而贬抑之原因，如《公羊传》所言，是不予其专讨之故。然而，昭四年经却有“秋七月，楚子、蔡侯、陈侯、许男、顿子、胡子、沈子、淮夷伐吴，执齐庆封，杀之”。传有“庆封之罪何？胁齐君而乱齐国也”，同是讨罪人，前者庄王称人以贬，此处灵王称子以尊，故董子执不知以问。）仲舒答为：“庄王之行贤，而徵舒之罪重。以贤君讨重罪，其于人心善。若不贬，孰知其非正经。《春秋》常于其嫌得者，见其不得也。是故齐桓不予专地而封，晋文不予致王而朝，楚庄弗予专杀而讨。三者不得，则诸侯之得，殆此矣”。
齐桓、晋文、楚庄皆是贤君，以贤君之行尚有不得（不合于义），其它诸侯之得，便可以知之。所以董子说“《春秋》之辞，多所况，是文约而法明也”。
又如：
“不予诸侯之专封，復见于陈蔡之灭。不予诸侯之专讨，独不復见于庆封之杀，何也？”（《楚庄王第一》）（背景：僖元年经“齐师、宋师、曹师次于聂北，救邢”，齐桓在邢国受夷狄灭国之下，助其继兴。僖二年经，“春王正月，城楚丘”，是齐桓救卫受夷狄攻击之绝。僖十四年经“春，诸侯城缘陵”是桓公在杞为徐、莒所灭时，又城缘陵封之。其下皆有《公羊传》所说“不与诸侯专封也”，而在昭十三年经“蔡侯庐归于蔡。陈侯吴归于陈”，传有“此皆灭国也。其言归何？不予诸侯专封也”。对于“不予诸侯之专讨”，上引“杀陈夏徵舒”传有“诸侯之义，不得专讨”，而庆封之杀却无，故问者执不知问。）仲舒答为：“《春秋》之用辞，已明者去之，未明者著之。”
诸侯之义不得专封，是已明者。而庆封之罪在《春秋》中却未有所见，所以称楚子讨之，以著其罪。换言之，为著庆封之罪，“不予诸侯之专讨”可略之。所谓“已明者去之，未明者著之”，同样是董子以“况”，即通过上下文对比之法得出。归纳、对比是一种经验的方法，冯友兰先生总结汉儒性格，认为汉人注意于实际，他们不能作，或不愿作抽象地思想，[8]也有不少人以认识论上的经验主义来概括之。这对于董子整理融通《春秋公羊传》文本表面各处距离是合适的。
在一系列的对比当中，董子利用其历史知识，于《公羊传》看似矛盾之说明中，寻出一贯主旨。但此时有一个解释的空间，即董子在解释之时一定要有所“得”、所“明”之意识，这是“况”而达到融通的关键环节，否则对比只能导致差别。此种所“得”、所“明”之意识，便显然不在语言文字之内了。
2　由因知果，因共明殊
“端”在《春秋繁露》中有“原因”、“类别”、“根本”、“徵兆”等涵义。[9]今从“得一端而博达之”所使用之语境，及着眼于其对《公羊传》文本的表层理解看，当指“原因”、“类别”二义，后二者着重在进一步发挥阶段。
作为“原因”者，董子说：“然则《春秋》，义之大者也。得一端而博达之，观其是非，可以得其正法。视其温辞，可以知其塞怨。”（《楚庄王第一》）考其上文，是董子将春秋十二公作三世之划分，并给出理由：“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也”，董子“情”的提出，一方面给出了夫子修《春秋》心理上的依据，另一方面，可以看出“情”正是董子所得之一端，得此一端，三世之划分便不难理解了。
“端”指原因，另有多处。如“故按《春秋》而适往事，穷其端而视其故”（《竹林第三》）、“存在之端，不可不知也”（《灭国上第七》）等等。可见在董子那里，欲得对文本统一理解，察孔子“吾欲载之空言，不如见之行事之深切著明也”之《春秋》行事，明其原因，是一法。
除此之外，董子亦以“端”为“类别”。明一事之义，凡事与此相类者，皆有此义。如董子所言“是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之”（《精华第五》），其举鲁僖公即位后亲任季子，由于季子之贤，鲁国当时无臣下之乱，亦无外患之忧。二十年后，因季子之卒，僖二十六年鲁因邻国之患，不得不向楚国乞师救难。因此董子得出结论说：“是故任非其人而国家不倾者，自古至今未尝闻也。”任贤尚能，是一类，也是一端。虽有借古鉴今之意，同时也是理解《春秋公羊传》法门之一。
3　不求通辞，从变而移
《竹林第三》中有问“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？”（《春秋》背景：宣十二年经“晋荀林父帅师及楚子战于邲，晋师败绩”，《公羊传》有“大夫不敌君，此其称名氏以敌楚子何？不与晋而与楚子为礼也”。）董子答为“《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事”。董子将用辞的变化归结为“从其事”，即据具体行事而用同行事相应之辞。邲之战是庄王舍郑之美在先，晋人救郑，所救已解，却仍与楚战，是轻救民之意而重战。基于此事，遂变此前不与（认同、称赞）楚之文，反与楚而不与晋，因为君子与夷狄之区别标准在于有无德行（是否文明）。在《春秋繁露》中还有其它表述，《春秋》之法，未踰年之君称子，晋里克杀奚齐，奚齐乃未踰年之君，却称“晋里克弑其君之子奚齐”（僖十年），“君之子”之称不是常辞，为什么呢？董子说“《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉仁人”（《精华第五》，“仁人”从凌本），晋作为鲁之同姓，骊姬谋其子即位，导致三君死，乃是为得位之欲望所蒙蔽，而不知将面临的灾难。《春秋》疾其所蔽，所以去正辞，只言“君之子”。
如此可见，《春秋》用辞是不固定的。考察《公羊传》对《春秋》之解释，《春秋》常冒改变史实的危险改变某词，这些不固定的用辞算得了什么呢。《春秋》非历史书，孔子借以表达其理想，用辞亦因具体情况而定。
《春秋》被一些经典视为“属辞比事”之书，[10]康有为曾因董子发得“无通辞”之例，从而否定属辞比事之说。[11]这种否定打击面太宽，属辞比事是正常论说文本所遵循之基本规则，否则只能是诗歌了。董子“无通辞”之说，有其特定使用范围，某些事例以常辞不能解者，在其具体情境中，仍有其原因。或者说，如果把握了孔子理想的实质，纲举目张，其用辞若干具体变化都可得到理解。
4　推察史实，明其诡辞
《玉英第四》中有难纪季曰：“‘《春秋》之法，大夫不得用地。’又曰：‘公子无去国之义。’又曰：‘君子不避外难。’纪季犯此三者，何以为贤？贤臣故盗地以下敌，弃君以避难乎？”（《春秋》背景：庄三年经“秋，纪季以酅入于齐”，传有“纪季者何？纪侯之弟也。何以不名？贤也。何贤乎纪季？服罪也。其服罪奈何？鲁子曰：‘请后五庙以存姑姊妹。’”。）
董子对之解释是：“贤者不为是。是故讬贤于纪季，以见季之弗为也。纪季弗为而纪侯使之可知矣。《春秋》之书事时，诡其实以有避也。其书人时，易其名以有讳也。”并举晋文得志，以“狩”讳避“致王”；莒子号谓之人，以避隐公；易庆父之名谓之仲孙；变“盛”谓之“成”，来做说明。得出“然则说《春秋》者，入则诡辞，随其委曲而后得之”之法。
因此，传贤纪季，实贤纪侯，贤纪季只是诡辞。照此看来，董仲舒所谓诡辞，与《公羊传》中改变事实之“变文”类似，是《春秋》编码同种方法之两种表达。
5　以意见志，不落言筌
《玉英第四》有仲舒自设难：“经曰：‘宋督弑其君与夷。’传言：‘庄公冯杀之。’不可及于经，何也？”（《春秋》背景：与夷见弑在桓二年，且当时经文不见有庄公冯，而隐三年传有庄公冯杀与夷之说。）
董子认为此“不足以类鉤之”，《春秋》不书庄公冯杀，是避所善。因为宣公将君位不给其子而给其弟，而其弟亦不给其子而反给兄之子，虽不合礼，皆有让高，而“让”乃是《春秋》之所善。如直书庄公冯杀，则宣公缪公为“让”之高义便为残酷的事实所掩盖。董子又自设难说：“为贤者讳，皆言之，为宣缪讳，独弗言，何也？”既然《春秋》善“让”，何以不明言为宣缪讳？董子认为二君不成于贤，因其“为善不法”，“弃之则弃善志也，取之则害王法，以意见之而已”。
“以意见之”，是认识到了“善志”与“王法”二者之对立。在董子那里，有一种与传统的规则、王法相对立的东西，即所谓之“善志”。二者皆为其所看重，但从下面对“常”和“变”的讨论中，虽言“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也”，但更重视“变”，即“善志”。
董子在《竹林第三》中，以楚司马子反与宋输平一事，讲子反虽“内专政而外擅名”，然因其“为仁”、“推恩（推吾民之爱以及其邻）”，故《春秋》大之。并引出难者之问，以加深对经文之理解。难者以古者君臣之义来诘问，就子反虽出于自己仁爱之心，为解二国之难而自作主张，“奈何其夺君名美何？此所惑也”。董子如此设问，提出一个紧张之处，即内在人心与外在沿袭下之“规则”之间的矛盾。
董子解决此问题，先分后合。先将“常”与“变”分开，其言：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”[12]所以君臣之义是常，而子反之行是变。而合者，董子提出两对范畴，质与文、仁与让（礼则）。“礼者，庶于仁、文，质而成体者也。”在文与质之对待关系中（《楚庄王第一》已有分辨，“质”处于逻辑在先的地位），董子言“今使人相食，大失其仁，安著其礼？方救其质，奚恤其文？故曰‘当仁不让’，此之谓也”。支持“当仁不让”者，是董子对心理习惯之说明：“夫目惊而体失其容，心惊而事有所忘，人之情也。通于惊之情者，取其一美，不尽其失。”由此可知，礼作为死的对象，而其基本之仁、情则不是对象，而是自然发动者。对于仁与让的地位，董子认为“今让者《春秋》之所贵”，“君子之道有贵于让者也”（《竹林第三》）。董子此论类似《论语》中所论仁与礼之关系，《论语·八佾》中，孔子因子夏回答“礼后乎”，而称赞说：“起予者商也！”所谓变者，不外是董子对“志”之体认，是对先秦儒家一种呼唤式的承接。
6　由变知常，详而反一
《玉英第四》有仲舒谓：“权之端焉，不可不察也。夫权虽反经，亦必在可以然之域。”（《春秋》背景：桓十一年传有“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也”。）董子认为在不可以然之域者，即只能据经而不能行权者，是“大德”，而在可以然之域者，即行之以权者，是“小德”。所谓“权谲也，尚归之以奉钜经耳，故《春秋》之道，博而要，详而反一也”。[13]
对于“一”，董子举《春秋》公子目夷、祭仲、荀息、曼姑四臣之行为，以说明“事虽相反，所为同，俱为重宗庙、贵先帝之命耳”。可见，“详而反一”之“一”，乃是古来宗法制度之传统。这同前面“变用于变，常用于常”之说似乎有矛盾，因为表面看，变相当于权，常相当于经。然而其间实有细微之不同，前者之变有比常更根本之处，如仁，而后者之权则侧重于为达到经之要求，在操作之时因应时势。这里面最关键之处在于所反的那个“一”，当我们从解释的角度，认为董子的“一”是经过对传统规则改造过的“一”时，表面看来“常”相当于经者，实则是转化为“变”相当于经。于是，传统规则变成拖泥带水的东西，一切都要经过重新判断了。也可以得出一个结论，人们所据以评判现实的理念都基于个体性之判准，这在解释学的求真上，是个相当有趣的问题。
上说六种方法，可分为两类：（1）以此况彼，借事明义；（2）由因知果，因共明殊；（3）不求通辞，从变而移；（4）推察史实，明其诡辞。基本上是对《春秋公羊传》借事明义之义旨之融通。而（5）以意见志，不落言筌；（6）由变知常，详而反一，则基本在融通文义之外，揭示了内在理念与外在沿习规则之间的冲突，为下面讨论董子对《春秋公羊传》深层融通开启了一个窗口。即便是前一类，前面提到过，也有一个融通文义的关键处，即董子一定是所“得”在先的，这也促使我们着眼于其内在“领受”一面。
要之，董子圆融《春秋公羊传》文本，其特点可以概括为两个要素：第一，着眼于“类”、“博”、“变”与“端”、“要”、“常”之关系。第二，深入具体历史细节，探求变化的具体原因。除此之外，还有一空间要进一步说明，即在这个过程中，其最根本的判断依据是什么？依据并不具体，是从《春秋公羊传》所示传统中得出的一种心理底蕴，如强为之容，可称为“志”或“指”，是融通《春秋公羊传》深层含义的关键。
二，把握《春秋公羊传》深层含义之法
即便是以如上方法对文本作这样地初步解释，也要求董子有一种把握了《春秋公羊传》深层蕴涵作前提，不然对“已明者”、“未明者”、“得者”、“不得者”、“博者”、“详者”、“常者”、“变者”难有一个基本落实。康有为论及被其视为《春秋》之序言《俞序第十七》时说：
《俞序》得《春秋》之本有数义焉。以仁为天心，孔子疾时世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而爱人，思患而豫防，反覆于仁不仁之间。此《春秋》全书之旨也。[14]
此谓《春秋》之旨在仁，而以“仁”之不确定，正如牟宗三所理解之“明”，不能当对象来解。它既是主旨亦是前提，正因把握了那层底蕴，董子才能做出另一路的融通：
1　志
“志”相当于心理学中“动机”，但侧重于道德层面。在儒家强调教化、强调心性的面向中，在先秦就有此传统。董子从《春秋公羊传》中读出“贵志”，亦为此传统之顺承。其言“徐而味之”、“察视其外，可以知其内也”，不外是其心理层面对《春秋》所记事件之回应。
《玉杯第二》有：“丧之法，不过三年。三年之丧，二十五月。文公乃四十一月方取。取时无丧，出其法也久矣。何以谓之丧取？”（背景：文二年经“公子遂如齐纳币”，传有“纳币不书，此何以书？讥。何讥尔？讥丧娶也。娶在三年之外，则何讥乎丧娶？三年之内不图婚。吉禘于庄公，讥。然则曷为不于祭焉讥？三年之恩疾矣。非虚加之也，以人心为皆有之。以人心为皆有之，则曷为独于娶焉讥？娶者，大吉也。非常吉也。其为吉者，主于己。以为有人心焉者，则宜于此焉变矣。”）
仲舒答为：“《春秋》之论事，莫重于志。今取必纳币，纳币之月在丧分，故谓之丧取也。”此处董子以“志”来概括《春秋》论事，而《公羊传》虽无提出“志”的概念，却有“非虚加”之“人心”。董子又言：“志为质，物为文。文著于志，质不居文，文安施志？质文两备，然后礼成。文质偏行，不得有我尔之名。俱不能备而偏行之，宁有质而无文。”
在“礼”之形式下，含有两个范畴的结合：质（志）与文（物），显然董子是更重视“质”。其对《春秋公羊传》之理解，是在《公羊传》本意基础上，以“志”与“文”两个概念连接礼内外两层意思。董子言：“是故孔子立新王之道，明其贵志以反和（疑为‘利’），见其好诚以灭伪。其有继周之弊，故若此也。”孔子是要救周之弊，[15]而贵志也。
“志”是董子春秋学中是一个极为重要的概念，在融通《春秋公羊传》时，董子常指向这一层面。说《春秋》“贵志”，同时也有对达成这一层面理解之方法上的说明。仲舒通过《春秋》中一个例子申明此意：“《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。是故君杀贼讨，则善而书其诛。若莫之讨，则君不书葬，而贼不復见矣。不书葬，以为无臣子也，贼不復见，以其宜灭绝也。今赵盾弑君，四年之后，别牘復见，非《春秋》之常辞也。古今之学者异而问之，曰：是弑君何以復见？犹曰：贼未讨，何以书葬？”（《玉杯第二》）（背景：宣二年经“秋，九月，乙丑，晋赵盾弑其君夷皋”。宣六年经“六年，春，晋赵盾、卫孙免侵陈”，《公羊传》有“赵盾弑君，此其復见何？亲弑君者，赵穿也。亲弑君者赵穿，则曷为加之赵盾？不讨贼也。何以谓之不讨贼？晋史书贼曰：‘晋赵盾弑其君夷皋’赵盾曰：‘吾不弑君，谁谓吾弑君者乎？’史曰：‘尔为仁为义，人弑尔君，而复国不讨贼，此非弑君如何？’……”。以下《公羊传》讲述了一个灵公无道，欲害贤臣赵盾，反为赵穿所弑的故事。）
仲舒对此事作了发挥，提出了一个方法：“（对此有名为弑君，而罪不诛者）逆而距之，不若徐而味之”、“察视其外，可以知其内也”。于是就赵盾之事，可知其“终始无弑之志”，所以“盾不宜诛”。然则问者仍有疑：“问者曰：‘夫谓之弑而有不诛，其论难知，非蒙之所能见也。故赦止之罪，以传明之，盾不诛，无传，何也？’董子答：“世乱义废，背上不臣，篡弑覆君者多，而有明大恶之诛（卢文弨云：‘疑当作大恶之不宜诛’。所言不错），谁言其诛。”意思乃是说，无不诛之传文，因其背大恶之名，虽不宜诛，亦不言其不诛，有警世的因素在内。问者还有疑，“问者曰：‘人弑其君，重卿在而弗能讨者，非一国也。灵公弑，赵盾不在。不在之与在，恶有厚薄。《春秋》责在而不讨贼者，弗系臣子尔也。责不在而不讨贼者，乃加弑焉，何其责厚恶之薄、薄恶之厚也？”董子之设问极尽《春秋》之委曲，意思是，何以它国之弑君贼不讨者，有重臣在者不加责，而赵盾不在却使其背弑君之恶名呢？董子之答亦见《春秋》用心之深，其应以“今赵盾贤而不遂于理，皆见其善，莫见其罪，故因其所贤而加之大恶，系之重责，使人湛思而自省悟以反道”，此所谓“矫者不过其正，弗能直。知此而义毕矣”。这也是前面提及的“《春秋》常于其嫌得者，见其不得也”。董子重“志”，并以“矫枉过正”而圆融经传之曲折，其解《春秋》用心深矣！
“志”之层面是仲舒春秋学重要面向，其谓：“桓之志无王，故不书王。其志欲立，故书即位。书即位者，言其弑君兄也。不书王者，以言其背天子。是故隐不言立，桓不言王者，从其志以见其事也。从贤之志以达其义，从不肖之志以著其恶。”（《玉英第四》），《春秋公羊传》屡有“遂公意”之说，应亦为“从贤之志以达其义，从不肖之志以著其恶”也。在董子春秋学中，“志”亦有用“指”来代替。
2　指
对于文本，其概念都会有明确的涵义和指称，但只是字面意思。对于距离读者经验近的文本，如果它不是寓言、小说或诗，而是直接的陈述，就基本上可以从字面意思来理解。即便是直陈，如果距离读者经验世界较远，还要考察某概念在变迁过程中作者所处时代的意思。这是对指称的一般理解。《春秋繁露》中的“指”并不仅是“指称”的意思，“指”在其中有两种用法：一是有明确对象的“义”，[16]一是无明确对象者，指一种心理上的感悟。对于前者，如《十指第十二》中所论“举事变有见重焉，一指也。见事变之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。强干弱枝，大本小末，一指也。别嫌疑，异同类，一指也。论贤才之义，别所长之能，一指也。亲近来远，同民所欲，一指也。承周文而反之质，一指也。木生火，火为夏，天之端，一指也。切刺讥之所罚，考变异之所加，天之端，一指也”，此十指皆有一定对象，尽管对象有大小宽窄之别。而后者却无一明确对象可言，如《竹林第三》“见其指者，不任其辞。不任其辞，然后可与适道矣”，“见其指者，不任其辞”，是把握了“指”，就可以抛开辞。犹如玄学之“得意忘言”，所得者是心理层面的东西，董子两处所说的“指”已有了一个奇妙的转换，从下面的解释中，可以发现，在此意义上的“指”，亦为心理学上的“动机”，相当于作为道德意向的“志”。
徐复观先生也很注意“指”，其言：
（董仲舒）所说的指，是由文字所表达的意义，以指向文字所不能表达的意义；由文字所表达的意义，大概不出于《公羊传》的范围。文字所不能表达的‘指’，则突破了《公羊传》的范围，而为仲舒所独得，这便形成他的春秋学的特色。[17]
所说不错，但从徐复观先生论董仲舒整体来看，他所说的突破了《公羊传》的范围，所独得的，就是《公羊传》中不存在的。在我们看来，如果品味董子用“指”的环境（context），实乃是借助“指”对《公羊传》的明朗化。
《竹林第三》中有，“其书战伐甚谨。其恶战伐无辞，何也？”仲舒言道：“会同之事，大者主小，战伐之事，后者主先。苟不恶，何为例起之者居下。是其恶战伐之辞已。”董子此说是取《公羊传》庄二十八年经“春，王三月甲寅，齐人伐卫，卫人及齐人战，卫人败绩”，传有“《春秋》伐者为客，伐者为主，故使卫主之也。曷为使卫主之？卫未有罪尔”。不唯如此，董子还以《春秋》之义证之，其言“且《春秋》之法，凶年不修旧（见庄二十九年传讥凶年修厩），意在无苦民尔。苦民尚恶之，况伤民乎？伤民尚痛之，况杀民乎？”此是董子以“考意而观指”之法圆公羊义旨为一系统。故董子认为，战伐乃“《春秋》之所甚疾”。
然而，仍有人对此发难：“《春秋》之书战伐也，有恶有善也。恶诈击而善偏战（结言而战，类似于下战书），耻伐丧而荣復仇。奈何以《春秋》为无义战而尽恶之也？”董子对此对以“不义之中有义，义之中有不义”，“（偏战）比之诈战，则谓之义；比之不战，则谓之不义”。董子自言其法为：“辞不能及，皆在于指”、“见其指者，不任其辞。不任其辞，然后可与适道矣。”然而，不任其辞，何以见其指？就董子所取《春秋》之事为例来看，其所谓“不任其辞”乃是先有了“任其辞”之阶段。在此阶段，“徐而味之”，涵咏既久，知其经权之变，明了一经之中或有兼正反二义者，于是知不可任其辞，直追其指。在文本的部分与全体之对应中，获得统一义旨，此统一义旨是无通义（如任其辞则无通义）之通义也。《春秋》无义战，但不义之中有义，相对偷袭，结言而战就有义，为董仲舒及皮锡瑞等今文学家所津津乐道的宋襄公泓水之战所表现之仁义，可见其一斑。
还有在《精华第五》中有，仲舒假讬难者曰：“《春秋》之法，大夫无遂事。又曰：出境有可以安社稷、利国家者，则专之可也。又曰：大夫以君命出，进退在大夫也。又曰：闻丧徐行而不反也。夫既曰无遂事矣，又曰专之可也。既曰进退在大夫矣，又曰徐行而不反也。若相悖然，是何谓也？”其答曰：“四者各有所处。得其处则皆是也，失其处，则皆非也。《春秋》固有常义，又有应变。”进而，董子又从大夫自专处，明其“指”，其言：“无遂事者，谓平生安宁也。专之可也者，谓救危除患也。进退在大夫者，谓将率用兵也。徐行而不反者，谓不以亲害尊，不以私妨公也。此之谓将得其私，知其指。”
“知其指”亦等于知其“志”。董子始终以“志”为其解《春秋》之根本，“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志”，因于“志”，故董子言“俱弑君，或诛或不诛。听讼折狱，可无审耶！”又“教，政之本也。狱，政之末也。其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重子也”，教，是成其志，狱，须原其志。
“志”与“指”是指向并不具体的心理层面的东西，它是一个整体。说它是友爱或是真诚都不足以表达那种丰富的含义，表现为一个人因某种文化的熏陶，在处理经验问题时的基本原则。董子在此表达了一种不具体的东西，虽然冯友兰先生将以董仲舒为代表的汉儒描述为经验的思维性格，在这一点上我们看到了反例。尽管某种理想类型可以允许反例，但具体到董仲舒，要有这方面的分析，在《新原道》中冯氏论董仲舒所选之材料几乎没有春秋学的，大多是关于“天”的阴阳五行结构方面，着重发挥董子“阴阳家的精神”，这与其所取材料也有一定关系。
“志”是不具体的，并不是可观察的物，因此只能做为自省的东西和教化的目标，或是作为哲学上的探求。但是如果在操作上以其为根据，便是放错了地方。《汉书·五行志上》中述董子弟子吕步舒以其师思想治淮南狱，追索动机，造成诸多冤案。徐复观先生曾对此表达看法，说个人在动机隐微之地，反省自身是好的，但在政治上以此为判罪原则，则不可。[18]徐氏的话不错，从这个例子可以得知，理解董子，必应明其志之义。
因“志”并不是具体对象，《春秋繁露》也有“无端”之说，当与“志”相近。在《二端第十五》中，其言“夫览求微细于无端之处，诚知小之将为大也，微之将为著也”，“无端”处又是何处？“贵微重始、慎终推效”是由无端处而得，董子极力想挣脱对象性认知的二端之所限。“无端”一词表明其认识之所在，是一种与“志”同一层面的觉解。
从《春秋公羊传》来看，无非是孔子个人心理情怀的表达（我们已假定《公羊传》是对《春秋》的解码），其虽编排了一套技巧委曲地显现，但那个最深层的东西—因对现实政治之不满而形成的“志”—良好的动机，却是万变中之不变。“志”是心理的面向，在外界没有明确对象可指，但它不空泛的原因除了心理上的感动之外，还有孔子所选取的三代制度－在宗法制度依托下的资源。一旦考虑到这些，“志”便开始充满而不再单薄。董仲舒在对《春秋公羊传》若干主题发挥之中，皆离不开这种最基本的蕴意。
注释：[1] 在邓红先生看来，《公羊传》基本不言天，在此观点上同于徐复观，其所谓“非天论春秋公羊学”是指“还未引进‘天’论，或是说董仲舒还没有醒悟到‘天’之神性时的传统春秋公羊学部分”，而“天论春秋公羊学”则是“和‘紧密相关的春秋公羊学”。而所谓“三段式推论”，是指董子在《公羊传》本意基础之上，所做的三个阶段之发挥，第一阶段是合理的发挥，并不及“天”，第二阶段以“宗教式的觉悟和哲学上的飞跃”而连及“天”，第三阶段则在同春秋经传没有关系之域作论说。（《董仲舒的春秋公羊学》，中国工人出版社，2001年）
[2] 徐复观《两汉思想史》，华东师范大学出版社，2001年，页203－206
[3] 原则有二：一是“合而通之，缘而求之”，一是“五其比，偶其类，览其绪，屠其赘”。方法有三：一是“《春秋》之辞多所况”，一是“《春秋》无通辞、无达辞”，一是“《春秋》从变而移，移其辞以从其事”。条例则阐发《春秋》所未明言之意蕴。（陈明恩“董仲舒《春秋》公羊学解经方法析论”，《经学研究论丛》第八辑，台湾学生书局，2000年）
[4] 侯外庐等《中国思想通史》第二卷，人民出版社，1957年，页115－125。此间，侯先生是以对“主观唯心主义”批评的立场讨论的。
[5] 阮芝生先生论及“况”，主要取其“比喻”之意，就《春秋》，是借鲁国以喻天下，即所谓“因其国以容天下”。此时言况，自然是比喻。但此处董子所说“春秋之辞多所况，是文约而法明也”，结合上下文，可知“况”是“对比”。亦因阮先生取比喻之意，所以他不能断定董生是“所述先儒旧说”，还是“取先儒旧传这意而以当时之语作方便诠释”。（参见阮芝生《从公羊学论春秋的性质》，国立台湾大学文学院，民国五十八年，页124）此处应是“对比”，是董子述先儒旧说。
[6] 《精华第五》有言：“今《春秋》之为学也，道往而明来者也”，知董子春秋学在于借古以况今，有为汉制法之心，但不碍此处“以此况彼”来理解文本。
[7] 此说“矛盾”在解释上的确是个难题，后人所读出的矛盾，不等于身处那个传统之中的人读出的矛盾，是因背景不同之故。但就董子以设问作答来解释，可知《公羊传》某些地方即便汉初之人也有理解上的困难，这便需要在“况”之时加以深思。
[8] 冯友兰《新原道》，《贞元六书》华东师范大学出版社，页788
[9] 参见陈明恩“董仲舒《春秋》公羊学解经方法析论”，同前引
[10] 《礼记·经解》有“属辞比事而不乱，则深于春秋者也”之说。
[11] 康有为《春秋董氏学》卷二，《康有为全集》第二集，上海古籍出版社，1990年，页680
[12] 阮芝生先生将此处之常与变，与董子论经礼、变礼以及经、权置于“无通义”之主题下，很有意思。（参见《从公羊学论春秋的性质》，同前引，页135以下）
[13] “经权”是公羊学一个重要问题，可参见陈柱“经权说”《公羊家哲学》，中华书局，民国十八年四月。陈其泰“董仲舒的《春秋》公羊学的理论体系”《经学今诠续编》，辽宁教育出版社，2001年，页248－257。李新霖《春秋公羊传要义》，文津出版社，民国七十八年，页188－229。蒋庆《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995年，页232－245。
[14] 康有为《春秋董氏学》卷一，《康有为全集》第二集，同前，页636
[15] 桓十一年，何休注有“王者起，所以必改质文者，为承衰乱，救人之失也。天道本下，亲亲而质省。地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道　以治天下，质而亲亲。及其衰敝，其失也亲亲而不尊，故后王起，法地道以治天下，文而尊尊。及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故復反之于质也”。
[16] 陈明恩先生只就此一面言“指”，认为是仅指“微言大义”的“细目”。（“董仲舒《春秋》公羊学解经方法析论”，《经学研究论丛》第八辑，台湾学生书局，2000年，页239）
[17] 徐复观《两汉思想史》同前引，页208
[18] 徐复观《两汉思想史》卷二，同前引，页188 （2004年2月19日修改稿）